Author

روزبه فیض

روزبه فیض has 64 articles published.

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.
حضور

عشق هرگز به پایان نمی‌رسد

نامهٔ زیبا و عمیق هیو سنت ویکتور به دوستش[آ]نامه در اصل به لاتین است:

🖋
عشق[ب]در این‌جا «عشق» را معادلِ charity انتخاب کرده‌ام؛ این عشق، عشقِ مسیحی است؛ عشقِ خداوند به انسان، انسان به خداوند، و انسان به هم‌نوعش. با در نظر گرفتن این معنی، می‌توانید معادل‌های احسان یا محبت را نیز به جای آن انتخاب کنید. هرگز به پایان نمی‌رسد. از طرفِ هیو، یک گناه‌کار، به برادرِ عزیزم رونولف. عشق هرگز به پایان نمی‌رسد. وقتی برای نخستین بار این عبارت را شنیدم، دانستم که حقیقت دارد. اما اکنون، ای برادرِ عزیزترینم، تجربهٔ مستقیمِ خودم هم همین را می‌گوید؛ حالا با یقین می‌گویم که عشق هرگز به پایان نمی‌رسد. چرا که من بیگانه‌ای بودم که با تو در سرزمینی غریب آشنا شدم. اما آن سرزمین به واقع غریب نبود، چرا که در آن‌جا دوستانی یافتم. نمی‌دانم آیا این من بودم که دوستانم را به دست آوردم یا این‌که نخست خود دوست گشتم. اما در آن‌جا احسان یافتم و به آن عشق ورزیدم؛ از آن سیراب نمی‌شدم، چرا که برایم شیرین بود و قلبم را از آن لبریز ساختم و از این‌که قلبم فقط می‌توانست اندکی از آن‌را در خود جای دهد غمناک بودم. نمی‌توانستم همهٔ آن‌چه را که آن‌جا بود در خود جای دهم—اما تا آن‌جا که می‌توانستم اخذ کردم. همهٔ خالی‌هایم را لبریز کردم، اما نمی‌توانستم همهٔ آن‌چه را که یافتم جای دهم. بنابراین هر آن‌چه گرفته بودم را پذیرفتم و زیرِ وزنِ این هدیه‌های بی‌بها خم گشتم. اما هیچ زحمتی احساس نکردم، چرا که قلبم مرا راه می‌برد. و حالا که این سفر طولانی را طی کرده‌ام، هنوز قلبم را گرم و تپنده می‌یابم. هیچ‌کدام از آن هدیه‌‌ها را از دست نداده‌ام: چرا که عشق هرگز به پایان نمی‌رسد. — هیو سنت ویکتور

🖋
To my dear Brother Ronolfe from Hugh, a sinner. Charity never ends. When I first heard this, I knew it was true. But now, Dearest Brother, I have the personal experience of fully knowing that charity never ends. For I was a foreigner and I met you in a strange land. But that land was not really strange for I found friends there. I don’t know whether I first made friends or was made one, but I found charity there and I loved it; and I could not tire of it, for it was sweet to me, and I filled my heart with it, and was sad that my heart could hold so little. I could not take in all that there was—but I took in as much as I could. I filled up all the space I had, but I could not fit in all I found. So I accepted what I could, and weighed down with this precious gift, I didn’t feel any burden, because my full heart sustained me. And now, having made a long journey, I find my heart still warmed, and none of the gift has been lost: for charity never ends. — Hugh of St. Victor

* نقاشی انتخابی «درناها و نیزار» نام دارد و اثرِ سوزوکی کیتسو، نقاشِ ژاپنی است.[۱]Reeds and Cranes, 19th century, Suzuki Kiitsu
من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. Reeds and Cranes, 19th century, Suzuki Kiitsu 


  1. آ) نامه در اصل به لاتین است 

  2. ب) در این‌جا «عشق» را معادلِ charity انتخاب کرده‌ام؛ این عشق، عشقِ مسیحی است؛ عشقِ خداوند به انسان، انسان به خداوند، و انسان به هم‌نوعش. با در نظر گرفتن این معنی، می‌توانید معادل‌های احسان یا محبت را نیز به جای آن انتخاب کنید. 

به قلم دیگران

مرگ از نگاهِ داریوش شایگان

این گفتگو که ظاهراً برای اولین بار در مجلهٔ اندیشهٔ پویا (تابستانِ ١٣٩٣) منتشر شده، اخیراً به صورت خلاصه‌شده در فضای مجازی به واسطهٔ کانالِ تلگرامِ «مدرسهٔ مولانا» به دستم رسید. مطابقِ سنتِ این‌جا—که گاه مطالبی را که ارزشِ ویژه‌ای برایم دارند برای دسترسیِ آتیِ خودم انتخاب می‌کنم—آن‌را بازنشر می‌کنم. به غیر از اندکی ویرایش، آن‌چه این‌جا می‌خوانید همان نسخهٔ روایتِ مدرسهٔ مولاناست.

🔷 آقای شایگان شما چه تصویری از مرگ دارید؟ اندیشیدن به مرگ، چقدر با اضطراب، ترس و دلهره همراه است؟

شاعر بزرگ «ریلکه»[۱]Rainer Maria Rilke چنین تصویری از مرگ ارائه می کند: «در بطن زن آبستن، در پس چهرهٔ خسته و مهربانش، دو میوه در شرف تکوین است: یکی مرگ و دیگری زندگی».

مرگ جزئی از زندگی است و مرگ و زندگی جفت یکدیگر هستند و همان لحظهٔ ورود به عرصهٔ حیات، مرگ آغاز می‌شود. در واقع هر روزی که زنده‌ایم، یک روز از مرگ دزدیده‌ایم. موقعی که جوانی، اصلاً به مرگ فکر نمی‌کنی، فکر می‌کنی تا ابد هستی؛ پا که به سن می‌گذاری، مرگ را درک می‌کنی و می‌فهمی‌اش. من به زودی هشتاد ساله می‌شوم، عمر مفیدم را کرده‌ام. از هفتاد به بالا می‌دانی که به سوی مرگ می‌روی. این است که حالا برای من مرگ رهایی است. پرونده بسته می‌شود و تمام!

🔷 اگر می‌شود این قدر راحت با مرگ کنار آمد، پس چرا نامیرایی برای آدمیان مهم بوده است و برایش اسطوره‌ها ساخته‌اند؟ اهمیت نامیرایی در چیست؟

مرگ برای آدم مدرن امروز همچنان یک مسئله است، چون نسبت به آنچه با آن می‌آید، ناآگاه است. اما می‌توان همهٔ این نگرانی‌ها را هم کنار زد و خیّامی زندگی کرد و دم را غنیمت شمرد. من به چنین نگاهی بسیار اعتقاد دارم و خیّامی‌ام. می‌توان همچون خیّام و رواقیون، با مرگ بسیار راحت کنار آمد. البته آنهایی که اهل عرفان هستند، معتقدند که اگر به مقام فنا فی‌الله و بقاء بالله برسید، جاویدان شده‌اید. اما من نه عارفم و نه به حد مولانا رسیده‌ام. یا به قول هندی‌ها می‌توانید به مرحله‌ای برسید که مرده‌اید و «زندهٔ آزادید». در حکمت مشرق زمین و مقداری هم در غرب، راه‌هایی برای جاودانگی از طریق ریاضت وجود دارد. یوگی واقعی «زندهٔ آزاد» است، یعنی مرده و زنده است، جاودانگی یعنی این. برای همین در عرفان اسلامی به مرگ می‌گویند قیامت وسطی؛ یعنی قیامتی که در قید حیات آن را تجربه می‌کنید، بعد از آن تجربه هم مرده‌اید و هم زنده. این ایده‌آل و آرمان بزرگ عرفان مشرق زمین است. اما میان من و یک هندویی که در جهان اساطیری‌اش زندگی می‌کند، فرق است. یک میلیارد هندی در اساطیر زندگی می‌کنند نه در واقعیت! برای هندو، رنج بردن، مقدس است چون هرچه بیشتر رنج بکشی و فقر به تو فشار بیشتری آورد، باعث می‌شود که کارما آب شود، دفع شود، و زندگیِ بعدیِ بهتری داشته باشید. عجیب است که در هند، از هتلی معروف مثل تاج محل بیرون می‌آیی و می‌بینی گداها آنجا نشسته‌اند و هیچ احساس غبن و غیظی هم نسبت به تو ندارند. خیلی عجیب است. باید مغبون باشند، اما غبنی ندارند و رضایت دارند از فقرشان. این از اعتقاد خاص آنها به زندگی و مرگ می‌آید.

🔷 شما که زمانی معتقد بودید مشکل بشر امروز در صورتی حل می‌شود که به قارهٔ روح باز گردد، شما که زمانی تجربه‌هایی خاص داشتید، به نظر می‌رسد که از همهٔ آن تجربه‌ها عبور کرده‌اید…

بله! من تجربه‌های مختلفی را در زندگی‌ام داشتم، اصلاً مغبون نیستم و همه کاری کرده‌ام! یوگی باز بودم و دنبال جوکی‌ها و جن‌گیرها هم رفتم. با علامه‌ها حشر و نشر داشتم. به این نتیجه رسیدم که شاید حقیقتی در بسیاری ریاضت‌ها نهفته است. اما فرق بین عرفان و شارلاتانیسم فقط یک تار مو است. خیلی راحت می‌شود از دل این عرفان، یک راسپوتین درآید! نمی‌گویم که در این ریاضت‌ها حقیقتی نیست، شاید یوگی‌هایی باشند که بتوانند چهل روز تمام، سیستم پاراسمپاتیک خودشان را کنترل کنند. پاراسمپاتیک همان سیستمی است که کنترلی روی آن ندارند. آنها می‌توانند ضربان قلبشان را آن قدر پایین بیاورند که مرده محسوب شوند. آدم با نیروی درونش خیلی کارها می‌تواند بکند، اما انجام این کارها مستلزم تیپ خاصی از زندگی است که من هیچ‌وقت نخواستم آن نوع زندگی را داشته باشم.

هر چه جلوتر می‌روید خیابان پشت سر طولانی‌تر می‌شود و خیابان رو به رو کوتاه‌تر. به جایی می‌رسید که در مقابل‌تان فقط یک افق وجود دارد. خیابان به انتها می‌رسد و پشت سرش یک خیابان دور و دراز است. من هم به جایی رسیده‌ام که روبه‌رویم دیگر خیابانی نیست. پشت سرم خیابان طویلی است، امّا روبه‌رویم دیگر راهی نیست.

🔷 آیا این یک تمایل طبیعی در آدمی نیست که ماشین زمان به عقب برگردد و آدمی را به جوانی‌اش بازگرداند؟ تا دوباره حرفه و برنامه و راهی را که دوست دارد، آگاهانه‌تر، مرگ‌آگاهانه‌تر، انتخاب کند؟

بازگشت به دورهٔ جوانی که هنوز نمی‌دانی چه می‌خواهی بشوی؟ ابداً! اصلاً نمی‌خواهم جوان شوم. در این سن برایم افق‌ها بازند، اما در جوانی اصلاً افقی گشوده نیست. در یک گردابی به سر می‌بری که نمی‌دانی، چه می‌شود و به کجا خواهی رسید. به محض اینکه به سنّ ما برسید، گویی سناریو را یک بار خوانده‌اید، می‌دانید آخرش چیست. تکرار دوبارهٔ صحنه‌ها، حوصله می‌خواهد. این که جوانی بازگردد و درس بخوانم و آینده‌ام چه بشود و … این که آن ترس‌ها و دلهره‌ها باز تکرار شوند، برایم هولناک است. در سنین ۵۵ الی ۶۰ دلهره‌ها و اضطراب‌ها می‌رود. چرا باید به دورهٔ دلهره‌ها و اضطراب‌ها بازگشت؟

🔷 شیوه‌ای که تولستوی[۲]Leo Tolstoy در «مرگ ایوان ایلیچ» از مرگ ارائه می‌کند، شاید بی‌همتا‌ترین تصویری باشد که از مرگ داده شده است…

بی‌نظیر است. تولستوی در مرگ ایوان ایلیچ، دقیقاً مسئلهٔ[۳]problem زندگی با مرگ را می‌سنجد. برای همین هم برای من جالب بود. همچون ریلکه که او نیز زندگی را با مرگ محک می‌زند. ایوان می‌گوید من هیچ‌کاری در زندگی‌ام نکرده‌ام، هیچ‌وقت شهامت نداشته‌ام. مدام شک می‌کند.

جوان که بودم دو کتاب در نگاه من به مرگ خیلی تأثیر گذاشتند که یکی از آنها کتاب مرگ ایوان ایلیچ تولستوی بود. ایوان در این کتاب، دارد می‌میرد و در فکر این است که حالا که دارد می‌میرد، در زندگی چه کرده است. پیامش این که شاید عدم تناسب میان زندگی و مرگ باعث شود که به هنگام مرگ احساس غبن کنیم. شیوهٔ ریلکه در مواجهه با مرگ را نیز می‌توان شیوه‌ای قهرمانانه نامید. انسانی که با طرح مداوم مسائل و اضطراب‌ها و مشکلات، هشیاری‌اش را به حدّ جنون می‌رساند و اصالت و صداقتش را تا حدی بیمارگونه بالا می‌برد… کتاب دیگری که بر من تأثیر گذاشت هم کتاب شعرهایی است که ریلکه در پاریس و تحت تأثیر بودلر[۴]Charles Baudelaire سروده است. ریلکه در دیوان شعرش می‌گوید:«خدایا به هر کس مرگِ اصیل خودش را ده، مرگی دمساز با زندگی‌اش» یعنی مرگِ هرکس به زیبایی زندگی‌اش باشد. این بهترین آرزویی است که می‌توان داشت.

🔷 اگر تصویری که در مرگ ایوان ایلیچ از مرگ داده می‌شود، تصویری واقعی از مواجههٔ آدمی با مرگ باشد، شما گویی استثنایی بر این قاعده‌اید! راضی‌اید، حال آنکه ایوان، همچون عموم آدم‌ها، ناراضی است.

بله، اما من موقعی که به زندگی‌ام نگاه می‌کنم، خودم را با چنین شکّی مواجه نمی‌بینم. ایوان هیچ وقت فکر نمی‌کرد که قرار است بمیرد. ناگهان آگاه می‌شود. من هر روز صبح که بیدار می‌شوم، فکر می‌کنم چرا زنده‌ام و فکر می‌کنم یک معجزه است دوباره بیدار شده‌ام. همان طور که در ایران همین که هر روز صبح شیر آب را باز می‌کنم و آب هست و گاز و برق هم قطع نشده به یک معجزه می‌ماند! ماجرای مرگ ایوان ایلیچ این را هم نشان می‌دهد که زندگی و مرگ اگر با هم تناسب داشته باشند، آن وقت مرگ راحت می‌شود. من فکر می‌کنم زندگی من پر و راحت بوده و من دیگر از دنیا طلب ندارم و هر چه را می‌خواستم، گرفته‌ام. می‌دانم که خیلی‌ها از زندگی و دنیا طلبکارند. از آن کینه دارند و دلخورند. این بیماری در روشنفکران زیاد است، اما من خوشبختانه به آن مبتلا نیستم.

🔷 مسئلهٔ مرگ چه زمانی برای شما مسئله شد؟

از ۴۵-۵۰ سالگی با مطالعهٔ ادبیات مدرن به مرگ فکر می‌کردم و مرگ را پذیرفتم. شما در ادبیات مدرن همواره با موضوع مرگ مواجهید. در ادبیات عرفانی مسیر مرگ از پیش ترسیم شده است. به شما آدرسی می‌دهند که از کجا آمدید و به کجا می‌روید. ولی در دنیای جدید که همه چیز در آن مسئله می‌شود، طبیعتاً مرگ هم تبدیل به یک مسئله می‌شود. آن وقت بر عهدهٔ خود شماست که بر مرگ پیروز شوید و قبولش کنید. مرگ جزئی از زندگی شما شود. همین الان من اینجا هستم و ممکن است فردا صبح نباشم. باید این را قبول کنم. تنها چیزی که من دوست ندارم، بیماری‌های طولانی و آلزایمر و مانند آن است. باید یک وصیت نامه برای اطرافیان نوشت که اگر این طور شد، مسئله را برای آدمی حل کنند!

امیل سیوران[۵]Emil Cioran که نویسنده رومانی تبار فرانسوی است و من خیلی دوستش دارم، می‌گوید روزی که به لحاظ ذهنی قبول کنی که می‌توانی هر لحظه که بتوانی به زندگی‌ات پایان بدهی، آن روز مرگ تو فرا رسیده است. این حق باید وجود داشته باشد و به قول ایتالیایی‌ها باید بتوانیم بگوییم، بس است، دیگر کمدی تمام شد.

🔷 یعنی دوست دارید مرگ هم مثل زندگی‌تان باشکوه باشد؟

بله معنی ندارد که در بستر بیماری بیفتیم و زجر بکشیم. سال‌ها قبل سهراب سپهری را در لندن، بستری در بیمارستان دیدم. بدحال بود و مشخص بود که خیلی زود می‌میرد. اما خودش اصلاً گمان نمی‌کرد که می‌میرد! برای من خیلی عجیب بود. مرگ را پس می‌زد. بیماری‌اش جدّی بود اما مرگ را نمی‌پذیرفت.

🔷 حالا بگذارید به یک موقعیت دقیق‌تری فکر کنیم. اگر به شما بگویند سه ماه دیگر وقت دارید و سه ماه بعد، زندگی‌تان در تاریخ و ساعت مقرّری پایان می‌یابد، شما در این سه ماه و با آغاز لحظات احتضار، دست به چه انتخاب‌هایی خواهید زد؟

برنامهٔ زندگیم هیچ تغییری نمی‌کند، آرامشم دگرگون نمی‌شود. هر روز صبح بیدار می‌شوم و برنامهٔ روزانه‌ام را ادامه می‌دهم، چون همین حالا هم می‌دانم زندگی‌ام روزی تمام می‌شود. حالا زمانش چه فرقی دارد؟ ما باید آگاه شویم که ایگو، این اژدهایی که درون ماست، تا همیشه خوراک می‌خواهد و یک وقتی باید توی سرش بزنی تا آرام بگیرد. منی که در درون آدمی است ساده آرام نمی‌گیرد. اما روزی که آرام گرفت و رامش کردی، راحت می‌شوی. با همه چیز کنار می‌آیی، آرام می‌شوی.

🔷 کوبلر راس[۶]Elisabeth Kübler-Ross مراحل پنج‌گانه‌ای را توضیح می‌دهد که فرد پس از آگاهی از نزدیک شدن به مرگ پشت سر می‌گذارد، از مرحلهٔ انکار تا مرحلهٔ رضایت. یعنی شما اگر از مرگتان در آینده‌ای نزدیک با خبر شوید، دیگر لازم نیست دوره‌ای را به طی کردن این مراحل پشت سر بگذارید؟

نه، چون همین حالا هم به مرحلهٔ آخر رسیده‌ام و خودم را آن سوی ساحل می‌بینم. شاید تنها آرزوی من که شخصی هم نیست این باشد که وضعیت مملکتم بهتر شود. ایران را دوست دارم و فکر می‌کنم مردم ما سزاوار تغییر شرایطند.

کتابی می‌خواندم که نویسنده‌اش تصویر حکیمانه‌ای از مرگ داده بود. نوشته بود که برای یک جوان زندگی همچون خیابانی طولانی و پر از درخت در روبه‌روست. اما هرچه جلوتر می‌روید خیابان پشت سر طولانی‌تر می‌شود خیابان روبه‌رو کوتاهتر. به جایی می‌رسید که در مقابلتان فقط یک افق وجود دارد. خیابان به انتها می‌رسد و پشت سرش یک خیابان دور و دراز است. من هم به جایی رسیده‌ام که روبه رویم دیگر خیابانی نیست. پشت سرم خیابان طویلی است. رو‌به‌رویم دیگر راهی نیست! شما در سی سالگی هنوز باید زندگیتان را بسازید. هنوز اول خیابان هستید و رو‌به‌رویتان خیابان تداوم دارد. اما در هشتاد سالگی چطور؟

شانزده سال قبل در همین اتاق کناری یک تجربهٔ شخصی برای من پیش آمد. سینه‌ام درد گرفته بود. یک لحظه فکر کردم دارم سکته می‌کنم. اما اصلاً نترسیدم و هراسان و دستپاچه نشدم. با آرامش به پسرعمویم تلفن کردم. گفتم دارم سکته می‌کنم و مرا به بیمارستان ببر. نمی‌دانم چرا، اما خیلی سرحال بودم! با خودم گفتم شاید مرگ آمده و قرار است راحت شوم.

من خیلی کار می‌کنم و خودم را به زندگی مشغول می‌کنم. دارم در بارهٔ بودلر کار می‌کنم که کانسپت مدرنیته را عوض کرد. حالا این هم سرگرمی جدید من است.

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. Rainer Maria Rilke 

  2. Leo Tolstoy 

  3. problem 

  4. Charles Baudelaire 

  5. Emil Cioran 

  6. Elisabeth Kübler-Ross 

حضور

در جستجویِ خلوتِ انس

یارانی را تجسم کنید که در شبی تاریک دورِ آتشی سرخ و گرم نشسته‌اند و گُل می‌گویند و گُل می‌شنوند. برای اغلبِ ما این تصویری خواستنی است؛ جذابیتی که ریشه‌هایِ آن‌را احتمالاً باید در اولیه‌ترین و کهن‌ترین نیازهایِ انسانی جستجو کرد. در لایه‌هایِ عمیقِ ذهن‌مان، ما هنوز آن انسانِ غارنشینی هستیم که آرامش را بر گردِ آتش، در حصارِ امنِ غار و در کنارِ دوستان و خویشانش می‌یافت. ما نیازمندِ چنین لحظه‌هایی هستیم؛ نیازمندِ توجه‌ها، بازخوردها و تأییدهایی که از چشم‌ها و دست‌ها و لبخندها و نفس‌هایِ آشنا بر می‌خیزند و به سوی ما جاری می‌شوند. علتِ جذابیتِ تصویرهایی نظیرِ محفلِ شبانهٔ گردِ آتش همین‌ است. بدونِ محفلِ انس، چشم‌هایِ ما آواره می‌شوند. گاه آن‌چه را که در نزدیکی‌هایِ روشن و آشنا نمی‌یابند، در دوردست‌‌های تاریک و بیگانه جستجو می‌کنند. اما رفتن به تاریکی‌ها به مثابهِ ورود به قلمرویی دیگر از تجربهٔ انسانی است؛ قلمروی رویارویی با ناشناخته‌ها‌، همراه با همهٔ وحشت‌ها، اضطراب‌ها، گریزها، خشونت‌ها و مرگ‌هایش. اما ما نمی‌توانیم همیشه در این قلمرو بمانیم، بلکه نیازی بنیادی داریم که بازگردیم به آن‌چه نزدیک و آشناست، به ساحتِ مألوف، به کنارِ آتش، به محفلِ یاران.

معاشرانْ گره از زُلفِ یار باز کنید
شبی خوش است، بدین قصه‌اش دراز کنید
حضورِ خلوتِ اُنس است و دوستان جمعند
و اِن یکاد بخوانید و در، فَراز کنید[آ]از حافظ؛ هر چند واقعاً نیازی به گفتنِ این نکته نیست. غزلِ کامل را می‌توانید این‌جا بخوانید.

با ورود به عصرِ ارتباطات، ظاهراً نوعِ دیگری از «نزدیک و آشنا» جلوه‌گر شد: صفحهٔ نمایش. صفحهٔ نمایش که به شکلی فریبا آشنا و نزدیک به نظر می‌رسید و چشم‌ها و دل‌ها را مفتونِ خود ساخت. رقابتی چند جانبه شکل گرفت: در یک‌سو «فرد» قرار داشت و صفحهٔ نمایشی که با سایرِ آشنایانِ او رقابت می‌کرد و آن‌ها را یکی‌یکی به کناری می‌راند، و از سویِ دیگر عرضه‌کنندگانی که برای جلبِ نگاه‌هایِ مخاطبان با هم رقابت می‌کردند. محفلِ دیرین‌سالِ قدیمیِ دوستان به حاشیه رفت و محفلی سایبرنتیک، حولِ محورِ صفحهٔ نمایش و سیگنال‌های دیجیتال شکل گرفت.

*  *  *

به ظاهر چیزی تغییر نکرده و اگر هم تغییری کرده در جهتِ بهتر شدن بوده است. مگر نه این‌که آدم‌ها همان آدم‌ها هستند و محفل هم بزرگ‌تر و پیوسته‌تر شده است؟ مگر نه این‌که آدم‌های بیشتری می‌توانند از نقاطِ بیشتری در محفل حاضر شوند و چیزهایِ متنوع‌تری را با سرعتِ بیشتری با یکدیگر به اشتراک بگذارند؟ این‌ها درست است، اما به واقع چیزی اساسی تغییر کرده است.

محفل‌هایِ دیجیتال به معیارِ جدیدی تبدیل شده‌اند و پس از فرونشستنِ هیجانِ اولیه ما مانده‌ایم و این حس که خوشنودتر از پیش نیستیم. محفل‌هایمان پر از نوفه‌ها و آلودگی‌ها هستند. دیگر نمی‌شود «در را فراز کرد» و در «حضورِ خلوتِ انس» با امن و یکدلیِ یاران خوش بود؛ نامحرمان حضور دارند. اما این همهٔ ماجرا نیست. حتی اگر بشود به لطفِ این یا آن فنِ رمزگذاری، نامحرمان را بیرون راند، محفلِ انس برقرار نمی‌شود؛ چرا که محفل از افراد تشکیل شده و افراد دیگر چنگی به دل نمی‌زنند: اشیاءِ مجازی جالب‌ترند! اشیاءِ مجازی، همان کالاهایِ تصویری، از جنسِ‌ عکس‌-فیلم‌-تیتر، که با فشردنِ چند دگمه برای ده‌ها و صدها و هزاران نفر فرستاده می‌شوند و رویِ صفحه‌های نمایشْ توجه‌هایشان را میخکوب می‌کنند. چه جایِ حرف زدن با آدم‌ها، که هر چه بگوییم در مقابلِ تصویرهایِ این شهرِ فرنگِ مجازیْ بی‌رنگ و کسل کننده است! این‌گونه است که «گفت‌و‌شنید» رنگ می‌بازد و جایِ خود را به «فرستنده‌ها و گیرنده‌هایِ مخابراتی» می‌دهد؛ «ذهن‌» جایِ خود را به «پردازش‌گرها» می‌دهد؛ پرده‌ها می‌افتند و صفحهٔ نمایشْ خلوت‌ترین گوشهٔ خانه‌ها را تسخیر می‌کند. استعاره‌هایِ زبانی نیز تغییر می‌کنند: ما دیگر با هم «حرف» نمی‌زنیم، بلکه به لطفِ علمِ ارتباطات «پیام‌»هایمان را ارسال می‌نماییم و مثلِ گیرنده‌ها و فرستنده‌هایِ رادیویی با هم «ارتباط برقرار می‌کنیم»؛ دیگر دربارهٔ تجربه‌ها و ایده‌های مختلف «نمی‌اندیشیم»، بلکه «اطلاعاتِ دریافت شده را پردازش می‌کنیم». میدانِ بازی نیز متحول می‌شود: ما دیگر گردِ هم و در کنارِ یاران نمی‌نشینیم، بلکه درونِ قلمرویی مجازی محاط هستیم؛ دیگر نه با «حریفانِ» آشنایِ نزدیک، که با «رقیبانی» دور و بیگانه سر‌و‌کار داریم؛ آن‌ها که کیفیتِ حضورشان را با «مگابیت‌در‌ثانیه» و «پیکسل‌در‌اینچ» می‌توان سنجید؛ کمیت‌هایی که هر چه فربه‌تر و گران‌تر می‌شوند به کیفیتِ مطلوب نمی‌رسند.

اما مگر نه این است که آدم‌ها هنوز هستند؟ آیا نمی‌شود گیرشان آورد و با آن‌ها حرف زد؟ بله، آدم‌ها هنوز هستند، اما گفتگو به شیوهٔ کهن دیگر ساده نیست. گفتگو مکان و مقام، «جا»، می‌خواهد، اما قلمرویِ دیجیتال آن‌چنان تمامیت‌خواه است که «جایی» را بر نمی‌تابد؛ گفتگو گوش و چشم می‌خواهد، اما چه کنیم که گوش‌ها و چشم‌ها مشحونِ صفحه‌هایِ نمایشند؛ گفتگو آدم می‌خواهد، اما آدم پشتِ فرستنده‌ها، گیرنده‌ها، پردازش‌گرها و آواتارها پنهان شده است. و تازه، اگر جایی گوشی و چشمی یافتیم، این خودآگاهیِ آزاردهنده در ما هست که با فتانه‌ای بی‌مانند رقابت می‌کنیم: باید طوری حرف بزنیم و رفتار کنیم—نمایش اجرا کنیم—که از آن‌چه در صفحهٔ نمایشِ تلفنِ او می‌گذرد جذاب‌تر باشیم؛ باید ماهیِ لغزندهٔ توجهش را ماهرانه در دست‌هایمان نگاه داریم… برای لحظاتی شاید، و بعد با حسرت علائم کسالت را در چهره‌اش تشخیص دهیم و بدانیم که ذهنش به صفحهٔ نمایش‌اش می‌اندیشد.

اما صفحهٔ نمایش به دزدیدنِ حریفان‌مان بسنده نمی‌کند، بلکه حتی خودمان را نیز از خودمان می‌گیرد! دیگر با خودمان حرف نمی‌زنیم، چون صفحهٔ نمایش جالب‌تر است. اگر این فکرِ عجیب به ذهنِ اشباع‌شده‌مان برسد که به شیوهٔ مألوفِ قدیمی با خودمان دقیقه‌ای خلوت کنیم هم نمی‌شود، چون حوصله‌‌مان فوراً سر می‌رود: درونِ ما به اندازهٔ کافی هیجان‌انگیز نیست، در حالی که در صفحهٔ نمایش معجزه‌هایی رخ می‌دهد که به مراتب از تازه‌ترین و تکان‌دهنده‌ترین افکار و احساساتی که قادر به ارائه‌شان هستیم جذاب‌ترند! این است که خودمان را خاموش می‌کنیم تا صفحهٔ نمایش روشن بماند. روزگاری می‌گفتند خداوند از رگِ گردن به انسان نزدیک‌تر است؛ رگِ گردن تمثیلِ نزدیک‌ترین و آشناترین چیزها بود. امروز صفحهٔ نمایش جایِ خدا را گرفته است؛ از رگِ گردن هم به ما نزدیک‌تر است. خدا هم به صفحهٔ نمایش باخته است.

اما این‌ واقعیت‌ها به تن و جانِ ما خیانت می‌کنند. ما نمی‌توانیم با سرعت و چابکیِ امواجِ رادیویی، فیبرهای نوری، کامپیوترها و روبات‌ها رقابت کنیم؛ همان‌طور که ذهنِ ما نمی‌تواند پیوستگی و انبوهگیِ بی‌نهایتِ صفحهٔ نمایش را هضم کند. تن و جانِ ما در چارچوبِ واقعیت‌هایِ زیستی‌اش عمل می‌کند. می‌توان او را با هزاران بستهٔ هیجان‌انگیزِ سرگرم‌کننده، هیجان‌انگیز، مفید، جالب و تحریک‌کننده بمباران کرد، اما او فقط بخشِ کوچکی از آن‌ها را به شکلِ معناداری درک خواهد کرد و باقی را به بدلی اشباع‌‌شده و نیمه‌جان از خود خواهد سپرد. علاوه بر این، تن‌و‌جانِ ما نیازی بنیادی دارد که به نزدیک و آشنا، به محفلِ یاران، بازگردد. روزگاری شوق این را داشتیم که سیبرنتیک قادر خواهد بود دور و بیگانه را نزدیک و آشنا کند؛ اما در واقع نزدیک و آشنایمان را هم دور و بیگانه کرد. دوردست‌ها را آوردیم پشتِ صفحهٔ نمایش، اما سرانگشتان‌مان دیگر چیزی را احساس نمی‌کنند. روزها در قلمرویی دیجیتال به وسعتِ همهٔ جهانِ شکار و تفرج می‌کنیم؛ اما شباهنگام جایی نزدیک و آشنا نداریم که به آن بازگردیم و چشم‌هایمان را سکنی دهیم. دنبال این بودیم که رویاهایمان را واقعیت بخشیم، واقعیت‌مان هم خواب‌گونه شد.

از تن‌و‌جان‌مان که نمی‌توانیم بگذریم؛ مگر این‌که آن‌را هم به دستِ فن‌ بسپاریم و یکسره مجازی شویم. پس چاره چیست؟ مسلماً در این نیست که اصرار کنیم صفحهٔ نمایش جالب‌ نیست، چرا که واقعاً جالب‌ و سرگرم‌کننده‌ است. مادامی که رو به این قبله نماز می‌خوانیم، باید تسلیمِ خدایش نیز باشیم: هیجان‌انگیزترین و سرگرم‌کننده‌ترین چیزها در دوردست‌‌های نزدیک، در صفحهٔ نمایش، یافت می‌شوند. اما چاره در پشت کردن به این قبله و خداوندگارش است. به جایِ گشتنِ بی‌پایانِ بی‌حاصلْ پیِ هیجانِ بیشتر، خود را یکسره از چنگالِ آن گسستن. خروجِ ارادی از پارادایمِ جذابیت، رویارو شدنِ شجاعانه با کسالت و افسردگی، امساک در مصرفِ تصویرهای دوردست و تحریک‌هایِ آنی، روزهٔ سرگرمی گرفتن. به جایِ فرارِ مذبوحانهٔ دائمی از کسالت، دل به دریایِ بی‌حوصلگی زدن، شنا کردن تا ساحلِ دیگرش، و در ساحتِ خودبسندهٔ نشاط از نو متولد شدن.

  • تصویر انتخابی اثرِ استیو کاتس[۱]Steve Cutts است.
من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. Steve Cutts 


  1. آ) از حافظ؛ هر چند واقعاً نیازی به گفتنِ این نکته نیست. غزلِ کامل را می‌توانید این‌جا بخوانید. 

سیاست روز

فتنهٔ بی‌سر؛ اژدهای هزارسر

آشوب‌ها و اعتراض‌های اخیر، دارای خصوصیت‌هایی است که تحلیل کردنِ آن‌را دشوار می‌کند. با این‌حال، فکر می‌کنم سکوت کردن هم رویهٔ مناسبی نیست و بهتر است دربارهٔ این روزهای مهم حرف بزنیم. در این‌جا چند نکتهٔ مهم را، از زاویهٔ دیدِ خودم، با شما مطرح می‌کنم.

۱

شواهدِ متعددی وجود دارد که نشان می‌دهد شروعِ این اعتراضات‌ به بخش‌هایی از یک جریانِ اصول‌گرای تندرو و ذی‌نفوذ مربوط می‌شود و هدفِ اولیهٔ آن‌ها این بوده که به وسیلهٔ آن به دولتِ آقای روحانی (دولتِ اعتدال) فشارِ بیشتری بیاورند. تظاهرات برگزار می‌شود، اما برخلافِ انتظار، دامنهٔ اعتراض‌ها به دولتِ آقایِ روحانی محدود نمی‌ماند و به سرعت به بخش‌هایِ مختلفِ نظام تسری می‌یابد. به نظرِ من به خاطر سپردنِ این نکته، یعنی این‌که نقطهٔ آغازینِ این اعتراض‌ها به جناحِ اصول‌گرایِ منتقد (به نوعی معاند با دولت) باز می‌گردد و در بسترِ نارضایتیِ عمومی به سرعت رادیکال‌ می‌شود، مهم است. نادیده گرفتنِ آن می‌تواند منجر به تحلیل‌هایِ یکسویه و بی‌توازن شود: فرضاً‌ می‌توان همه چیز را به برنامه‌ریزی و دخالتِ نهادها و دولت‌هایِ رقیب یا متخاصم نسبت داد. اما اگر این نکته را در نظر داشته باشیم، قطعاً باید ریشهٔ تحولات را در داخل جستجو کنیم. تحریک‌ها و دخالت‌هایِ خارجی مثلِ خامه‌ای هستند که به کیکِ تحلیلی‌مان اضافه می‌کنیم. بنابراین حداقل دو نتیجه می‌توانیم بگیریم. اول این‌که ما با جناح یا جناح‌هایِ سیاسی‌ِ ویژه‌ای در ایرانِ امروز مواجه هستیم که «ثبات و امنیتِ ملی» را به شکلی کاملاً ابزاری در نظر می‌گیرند؛ هر گاه لازم بدانند از آن برای محدود کردنِ رقبایشان استفاده می‌کنند، اما نوبت به خودشان که می‌رسد با سهل‌انگاریِ ویژه‌ای آن‌را به مخاطره می‌اندازند. دوم این‌که بسترِ نارضایتی‌ها در جامعهٔ ایران به مرحله‌ای بسیار خطرناک رسیده است، تا حدی که تظاهراتِ معمولیِ سیاسی و حکومتی می‌تواند به سرعت به آشوبِ سراسری‌ منجر شود. با این اوصاف، معلوم نیست آیندهٔ راه‌پیمایی‌ها و تظاهراتِ مهمِ حکومتی در آینده چگونه خواهد بود.

۲

بسیاری می‌گویند این اعتراض‌ها سر و ساختار ندارد. این حرف تا حدی درست است، چرا که هیچ‌ کدام از جریان‌هایِ سیاسی‌ِ کشور نمی‌تواند ادعا کند که تمامیتِ این اعتراض‌ها را نمایندگی می‌کند. شاید بشود گفت که فصلِ مشترکِ این شعارها در نارضایتی است. ورایِ این ابرازِ‌ ناهمگونِ نارضایتی، هماهنگیِ جامعی بینِ معترضان به چشم نمی‌خورد: برخی اعتراض‌شان به سیاست‌هایِ اقتصادی دولت است، برخی به همهٔ نظام؛ برخی نامِ گروه‌هایی را به زبان می‌آورند که روزگاری نه چندان دور تفاله‌هایِ سیاسی و اجتماعی تلقی می‌شدند و برخی دیگر کاملاً با آن‌ها فاصله دارند و صرفاً دردِ دلشان را فریاد می‌کنند. این طور به نظر می‌رسد که بخشِ بزرگی از این اعتراض‌ها، اصولاً سیاسی—به معنایِ محدودِ سیاست، یعنی طرفداری از این یا آن شخصیت یا جریان‌ برای کسبِ صندلی‌های مدیریتی—نیستند. با این‌حال، به نظر می‌رسد با گذشتِ چند روز شدتِ اعتراض‌ها کاهش یافته و در عوض شاهدِ افزایشِ آشوب‌ و تخریب‌کاری هستیم که مصداقِ فتنه‌ای نوظهور یا به تعبیرِ دوستی، اژدهایی بدونِ سر است. ساده‌تر می‌بود اگر این اژدها سری می‌داشت که می‌شد آن‌را قطع کرد یا دستِ کم تقصیرها را گردنش انداخت! اما کشتن یا محکوم کردنِ اژدهای عصبانیِ بی‌سر ساده نیست.

اما جورِ دیگری هم می‌توان به این فتنهٔ نوظهور نگاه کرد: این اژدها نه تنها بی‌سر نیست، بلکه هزار سر دارد و مدام سرهای جدید می‌رویاند. یک سرش این‌جا، یک سرش آن‌جا؛ یک سرش پیدا، یک سرش ناپیدا؛ یک سرش خندان، یک سرش گریان؛ یک سرش مکار، یک سرش گول؛ یک سرش آسان، یک سرش دشوار، یک سرش آشنا، یک سرش بیگانه. سر و کله زدن با اژدهایِ‌ بی‌سر دشوار است، اما وای از اژدهایِ هزارسر! اصلاً معلوم نیست از کجایش باید شروع کرد. خشکسالی و کمبودِ آب، گسترش کویر، تخریبِ جنگل‌ها، از بین رفتنِ خاک‌های سطحی، انقراضِ هزاران گونهٔ گیاهی و جانوری؟ آلودگیِ آب و خاک و هوا و نابودیِ همدارها؟ گسترشِ بی‌کاری، بی‌عاری، بی‌خیالی و انواع و اقسامِ اعتیادها و ناامیدیِ روزافزونِ جوانان؟ فروپاشیِ معنویت و اخلاق و اپیدمیِ ترسناکِ بی‌اعتمادی در جامعه؟ تخریبِ سنت‌ها و زوالِ اجتماعات و شیوه‌هایِ زندگیِ کهن‌آزمودهٔ بومی؟ تبعیدهای اجباری یا خودخواسته از روستاها به شهرها و از شهرها به خارج از کشور؟ ظلم، زورگویی، اقتدارگرایی و تحقیرِ نهادینهٔ حقِ انتخابِ مردم از سویِ مراکزِ قدرتِ رسمی؟ خودحق‌پنداریِ حاکمان و تحمیلِ نظام‌مندِ «راهِ رستگاری» بر نخبگان و توده‌ها؟ تحقیر و زورگویی و تبعیضِ نهادینه علیهِ زنان و اقلیت‌های قومی، مذهبی و غیرمذهبی؟ ترویجِ فرهنگِ سانسور، خودسانسوری، تظاهر و ریاکاری؟ تحقیرِ نهادینهٔ هنر، خلاقیت و اندیشهٔ انتقادی و مستقل؟ گسترشِ فساد، نابرابری‌هایِ اجتماعی، و ناکارآمدی اداری و اجرایی و صنعتی و همزمان اقتصادزدگیِ روزافزونِ مناسبت‌هایِ کیفیِ زندگی؟ تهی شدن سیاست از معنا و همزمان سیاست‌زده شدنِ روزافزونِ ارکانِ زندگیِ اجتماعی؟ فرار از واقعیت‌های تاریخی و جغرافیایی و گسترشِ فرهنگِ ندیدن، نشنیدن، نخواندن، نیاندیشیدن؟ مصرف‌گرایی و ترویجِ اسطوره‌هایِ مبتنی بر دود کردنِ یک شبهٔ منابعِ طبیعی و اجتماعی؟ استحالهٔ انقلاب و انقلابیون و تبدیل شدنِ تدریجی‌شان به آن‌چه همهٔ این سال‌ها قصدِ مبارزه کردن با آن را داشتند؟ یا حصر و تحقیر و سرکوبِ بصیرترین و صادق‌ترین فرزندانِ انقلاب و حمایت و تشویقِ مشتی مردم‌فریبِ فاسدِ نالایق؟ و تازه این‌ها در حالی است که ما در منطقه‌ای بسیار خطرناک زندگی می‌کنیم که در آن بردارهای سیاسیِ متعددی در جهتِ ایجادِ آشوب و ناآرامی در ایران وجود دارد و این نکته که آفتاب در سرزمینِ جاه‌طلبی‌های ما غروب نمی‌کند نیز کارمان را دشوارتر ساخته است.

این سرزمین و ساکنانش فراز و نشیب کم به خود ندیده‌اند. تاریخِ چند هزار سالهٔ ایران سرشار از نشانه‌هایی است که می‌توانند مایهٔ فخر و مباهاتِ بشریت باشند. در این شک ندارم. انقلابِ ایران به دریایی مواج می‌ماند که ساحلِ آلوده‌ای را شست و مرواریدهای زیادی به ارمغان آورد؛ مردانِ پاک و زنانِ پاکیزهٔ انقلابی، مخلص، صادق، صابر، شاهد و شهید. در این هم شک ندارم. اما ترسم از زوالِ خوبی‌ها است چرا که آن‌طور که یک ضرب‌المثلِ لاتینی می‌گوید «بهترین چو فاسد شود، بدترین است» (Corruptio optimi pessima). به سختی می‌توانم واقعیتی اجتماعی را تصور کنم که از یک «انقلابِ بزرگِ گندیده» زشت‌تر باشد، همان‌طور که منظره‌ای غم‌انگیزتر از درغلطیدنِ خوبانِ خدا به ورطهٔ ظلم و فساد برایم متصور نیست.

۳

ظاهراً امروز ما در نوعی وضعیتِ جنگی به سر می‌بریم که هم با جنگِ داغ (نظیرِ جنگ ایران و عراق) فرق می‌کند، هم با جنگِ نیابتی (نظیرِ جنگِ قدرت‌هایِ منطقه‌ای و جهانی با یکدیگر در سوریه)، و هم با جنگِ سرد به معنایِ‌ کلاسیکِ آن. دبیرِ شورایِ عالیِ امنیتِ ملی آن‌را «جنگِ نیابتی اینترنتی» می‌نامد، که مکملِ «جنگِ نیابتیِ رسانه‌ای» است. کمی دقت در پوشش‌هایِ معمولی خبری رسمی و غیررسمی ابعاد این جنگِ رسانه‌ای علیهِ ایران را فاش می‌کند. مثلاً به این فکر کنید که در شبِ سالِ نوی میلادی، تقریباً همزمان با اعتراضاتِ سراسری در ایران، آشوب‌گران در کشورِ فرانسه حدود ۱۰۰۰ خودروی شخصی را به آتش کشیدند و با این‌حال هیچ رسانه‌‌ای را پیدا نمی‌کنید که اوضاعِ فرانسه را در «آستانهٔ انقلاب» گزارش کند. اما اعتراضاتِ اخیر در ایران به صورتی اغراق‌آمیز منعکس می‌شوند؛ تا حدی که گاه برای افزایشِ تأثیرگذاری تصاویر و ویدئوهایی از تظاهراتِ مردمی در آرژانتین یا بحرین به عنوانِ اعتراضات در ایران عرضه شده یا صحنه‌هایی از فیلم‌ِ سینمایی به عنوانِ نمونه‌هایی از خشونتِ پلیس در ایران جا زده می‌شود. این‌ها مشتی نمونهٔ خروار هستند. در عصرِ نمایش زندگی می‌کنیم. چشم‌ها خیره بر صفحه‌هایِ نمایش است و تصویرها و فیلم‌ها و تیترها دنیا و آخرتِ آدم‌ها را می‌سازند.

جامعهٔ ایران در برابرِ این جنگِ رسانه‌ای تقریباً بی‌دفاع است. چندی پیش شاهدِ دست به دست شدنِ قسمت‌هایی از بودجهٔ پیشنهادی سالِ آینده در فضاهایِ مجازی بودیم و با حیرت هزینه‌هایِ کلانی را که جمهوریِ اسلامی صرفِ انواعِ فعالیت‌هایِ عقیدتی-تبلیغی می‌کند ملاحظه نمودیم. اگر این بودجه‌هایِ‌ هنگفت منجر به قدرتِ رسانه‌ای ایران شده بود دستِ کم می‌شد نوعی توجیهِ منطقی برایِ آن‌ها آورد. اما افسوس که ضعفِ رسانه‌ای ایران در اتفاقاتِ اخیر دوچندان آشکار شد. از شبکه‌هایِ تلویزیونی نظیرِ من‌و‌تو و بی‌بی‌سی فارسی که بگذریم، ظاهراً باید بپذیریم که یک کانالِ تلگرامی نظیرِ آمدنیوز نیز می‌تواند امنیتِ کشور را به خطر بیاندازد و آشوب ایجاد کند. به نظر می‌رسد جمهوریِ اسلامی در همهٔ آن سال‌هایی که موفق شد قدرتِ بازدارندگی و تواناییِ نظامیِ بومیِ خود را افزایش دهد، در عرصهٔ رسانه‌ای میدانِ جنگ را به کلی به حریفانش واگذار کرد. اگر قرار است واردِ بازی‌هایِ مدرن شویم، که عمیقاً شده‌ایم، باید قواعدشان را نیز درست یاد بگیریم و سعی کنیم آن‌‌ها را با مهارت بازی کنیم. تخصیصِ منصفانه و هوشمندانهٔ بودجه البته کارِ مهمی است، اما این همهٔ داستان نیست. بودجه‌ها باید به شکلی کارآمد صرف شوند و برای کارآمد بودن در چیزی باید اول شیوهٔ فعل و تأثیرِ آن‌را شناخت و تبدیل به فن، اعم از ساختارها و رویه‌ها، نمود. اما فنْ قاعدهٔ خودش را بر ما تحمیل می‌کند، همان‌طور که بر همهٔ جهانِ صنعتی تحمیل کرده است. با بودجهٔ چاق و شعارهایِ خودفریب نمی‌شود با ماشین‌های رسانه‌ای کارآمد—یعنی آن‌ها که فنِ رسانه را به کار می‌گیرند—رقابت کرد!

۴

اما جنگِ نیابتیِ اینترنتی همهٔ داستانی نیست که بر ما می‌گذرد. اگر کسی در چند دههٔ اخیر در خوابِ زمستانی نبوده باشد، یا خودش را به خواب نزده باشد، قطعاً نمی‌تواند از ارادهٔ نیرومندی که در منطقه و جهان علیهِ مردمِ ایران و نظامِ جمهوریِ اسلامی عمل می‌کند بی‌خبر باشد. نهادها و دولت‌هایِ خارجی به شکل‌هایِ مختلف در اموراتِ داخلیِ ایران دخالت می‌کنند؛ اما هدف‌‌ها، وسائل و تأثیراتِ این دخالت‌ها بسیار متفاوت است. نفسِ این دخالت‌ها عجیب نیست، چرا که بخشی نانوشته از منطقِ مدرنِ روابطِ بین‌المللی هستند؛ منطقی که ما هم آن‌را کاملاً پذیرفته‌ایم—اگر شک دارید، سعی کنید شخصیتی سیاسی را پیدا کنید که صادقانه منکر این باشد که ایران باید در کشورهای همسایه جاسوس یا عواملِ نفوذی داشته باشد؛ یا این‌که کشورهای دیگر در ایران جاسوس و عوامل نفوذی دارند. هر جا لازم بدانیم، در سطحِ توان‌مان، در امورِ کشورهایِ دیگر دخالت می‌کنیم و طبعاً این‌کار را با علم به این‌که کشورهایِ دیگر نیز در کارِ ما دخالت می‌کنند انجام می‌دهیم. هر جا از دخالتی سرباز زده‌ایم، بیشتر از جنبهٔ مصلحتی بوده است تا اصولی. در واقع، منطقِ حاکم بر روابطِ بین‌المللی چنین می‌گوید: اگر می‌خواهی در بازیِ دولت-ملت‌سازی موفق باشی، باید تا جایی که می‌توانی نفوذ کنی و تا جایی که می‌توانی جلوی نفوذِ دیگران را بگیری. با این منطق، که ما هم آن‌را پذیرفته‌ایم، باید فرض را بر این بگیریم که بخشی از آشوب‌ها و اعتراض‌هایِ اخیر به واسطهٔ دخالت و تحریک‌هایِ بیگانگان شکل می‌گیرد. آن‌چه مهم است درکِ این دخالت‌ها و داشتنِ ایمنیِ کافی در برابرِ آن‌هاست. اما این ایمنی با شعار و دستور ایجاد نمی‌شود. برای ایمن بودن باید تنی سالم و نیرومند داشت و ذهنی با نشاط که آمادهٔ رنج‌ کشیدن باشد. جامعه‌ای که از درون بیمار باشد و دارای ذهنیتِ اجتماعیِ پژمرده و عافیت‌طلبی که رویایش «خوش گذرانی» است، به سختی می‌تواند در برابرِ عواملِ بیماری‌زا مقاوم باشد؛ همان‌گونه که قادر به رنج کشیدنِ با عزت نیست.

بنابراین، این درست که بخشی از مشکلاتِ امروزِ جامعهٔ ایران به فشارهایِ ناجوانمردانه‌‌ای باز می‌گردند که قدرت‌هایِ «شبه‌استعماری» بر ما وارد می‌کنند تا عزم و ارادهٔ تاریخی‌مان برای بالندگی را خُرد کنند یا به صورتِ یکجانبه در خدمتِ منافعِ خود بگیرند؛ مشکلاتی که نوعاً «برون‌زاد» هستند. اما توهمِ بزرگی خواهد بود اگر پذیرفتنِ این واقعیتِ کلیدی ما را از ملاحظهٔ واقعیت‌هایِ مهم‌ِ دیگر، یعنی بلاهایی که خودمان بر سر خودمان می‌آوریم، یعنی مشکلاتِ «درون‌زاد» بازدارد. فکر می‌کنم این‌که مشکلاتِ درون‌زادی که جامعهٔ ایران با آن‌ها روبه‌روست بزرگ و عدیده هستند جایِ‌ بحثِ چندانی نداشته باشد. اما همهٔ ما باید از خودمان این سؤال را بپرسیم که در رویارویی با تهدیدهایِ برون‌زاد و درون‌زاد چه می‌کنیم؟ همان‌طور که همهٔ مشکلاتِ ما به عواملِ خارجی و دوردست مربوط نمی‌شود، همهٔ مشکلاتِ داخلی‌مان نیز مربوط به حکومت و نظامِ سیاسی نیست. من و شما، این‌جا و اکنون، چه می‌کنیم؟ شیوه‌مان در این جهان کدام است؟ آیا در دایرهٔ وسوسه‌ها و نیازهایی اسیر هستیم که تأمینِ آن‌ها در سرزمینی که تجربهٔ صنعتی شدن را به تمامی طی نکرده کارِ هیچ دولتِ زمینی‌ای نیست یا می‌خواهیم و می‌توانیم بر وسوسه‌ها و نیازهایمان افسار بزنیم؟ آیا مشتریانِ عافیت‌طلب، ثروت‌دوست و قدرت‌دوستِ نظامِ تولیدِ رفاه، ثروت و قدرت هستیم و دعوایمان فقط این است که سهمِ بیشتری از رفاه، ثروت و قدرت داشته باشیم یا این‌که مجهز به برنده‌ترین سلاحِ وجودی هستیم که ما را بی‌نیاز و بی‌نهایت نیرومند می‌سازد؟ فقیرِ علی و مریدِ حافظیم یا بندهٔ دیوان‌سالاران، کارشناسان، اُمرا و سرمایه‌داران؟

۵

مادامی که اعتراضات محدود به تظاهراتِ صلح‌آمیز باشند شری بر آن‌ها متصور نیست و برعکس، می‌توانند سرچشمهٔ حضورِ فعالِ اجتماعی، عبرت‌آموزی و تغییراتِ تدریجی در نظامِ سیاسیِ کشور باشند. اما اگر اعتراضات به خشونت کشیده شود «دروازه‌های جهنم» باز خواهند شد و اژدهای هزارسر فربه‌تر و خطرناک‌تر از قبل خواهد گردید. در این‌جا منظورم از خشونت یک امرِ انتزاعیِ نظری نیست. به طورِ مشخص از سیاستِ ترویجِ خشونت در اعتراضات سخن می‌گویم که تا امروز شاهدِ دامن گرفتنِ جدیِ آن نبوده‌ایم—هم از سویِ عمدهٔ معترضان و هم از سویِ حاکمیت؛ اما نمی‌توانیم به این امرِ شکننده دل خوش کنیم چون اولاً ادامهٔ ناآرامی‌ها می‌تواند زمینه را برای گسترشِ خشونت فراهم کند و ثانیاً دلیلی ندارد که دخالت‌هایِ‌ خارجی محدود به حوزهٔ رسانه‌ای باشد و همیشه احتمالِ تزریقِ گروهک‌هایِ مسلح بینِ جمعیت‌هایِ متعرض وجود دارد. اما حتی اگر اعتراضات با آرامشِ نسبی فرو بنشینند (علی‌رغم خسارت‌ها و کشته‌هایی که تا این لحظه رخ داده) مشکلاتِ اصلی سرجایشان خواهند ماند. همان‌طور که گفتم خطرهایی که تمامیت و امتدادِ تاریخی، اقلیمی و مدنی ایران را تهدید می‌کند جدی و متعددند.

تا جایی که چشم‌هایِ کم‌سویِ من اجازه می‌دهند در چشم‌اندازهایِ اصلیِ رسمی و غیررسمیِ جامعه نشانه‌ای جدی از حکمت و دوراندیشیِ پایا و مبتنی بر عقلانیتِ تاریخی و بومی دیده نمی‌شود. ظلم و فساد و بی‌کفایتی هست، نیتِ خوب و ارادهٔ خیر هم هست، اما عمدهٔ اراده‌های نیک نیز انگار در صندوق‌چه‌ای از سردرگمی و کوته‌اندیشی حبس شده‌اند. این سردرگمی‌ها البته بخشی از تجربهٔ انسان بودن است. ما هستیم تا خطا کنیم و عبرت بگیریم و ان‌شاءالله راهِ نیکو را برگزینیم.

یا رب این آتش که در جان من است
سرد کن زان سان که کردی بر خلیل (حافظ)

پی‌نوشت:

چند نوشتهٔ خوب که به صورتِ مستقیم یا غیرمستقیم به اعتراض‌های اخیر مربوط می‌شوند و به نوعی در شکل‌گیریِ این نوشته نقش داشته‌اند:

به‌روزرسانی‌:

این نوشته‌ها را هم به فهرست بالا اضافه می‌کنم:

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

حضور

عصرِ کمیابیِ توجه

مبنایِ جوامعِ معاصر فرضِ کمیابی است، اما چند و چونِ این کمیابی در بازه‌های زمانیِ‌ مختلف فرق می‌کند. تا چند دههٔ پیش، فرضِ اصلیِ بسیاری از ابزارها و نهادهای معرفتیِ معاصر فرضِ کمیابیِ اطلاعات بود؛ اما در عصرِ‌ اینترنت این دیگر اطلاعات نیست که کمیاب به نظر می‌رسد، بلکه «توجه و تعمق» است که کمیاب گشته. پیشتر، در روزگارِ «کمیابیِ اطلاعات»، هدفِ روزنامه‌‌ها و مجله‌ها این بود که مخاطبان را از آن‌چه نمی‌دانند مطلع سازند، و واقعاً هم فرضِ مخاطبان این بود که دسترسیِ کافی به اطلاعات ندارند. اما امروز، در عصرِ «کمیابیِ توجه» تصورِ غالبِ افراد این نیست که به اطلاعاتِ کافی دسترسی ندارند، بلکه آن‌ها قادر نیستند به اندازهٔ کافی به اطلاعاتِ ارائه شده توجه کنند و در آن‌ها دقیق شوند.

این نکته که مخاطبان رسانه‌ها دیگر تحتِ فرضِ کمیابیِ اطلاعات رفتار نمی‌کنند، بلکه جملگی مبتلا به نقصانِ توجه هستند، برایِ اغلبِ مدیرانِ رسانه‌هایِ قدیم و جدید، اعم از وب‌سایت‌ها و شبکه‌هایِ خبری، روشن می‌شود. آن‌ها می‌فهمند که فراوانیِ خبر و اطلاعات به معنایِ کم‌ارزش شدنِ آن‌ها نزدِ مخاطب است، در عوض آن‌چه ارزش یافته توجهِ اوست. بنابراین هدف و شیوه‌‌شان را عوض می‌کنند: به جایِ سعی در ارائهٔ مهم‌ترین و گزیده‌ترین اطلاعات به مخاطبان، برایِ به دست آوردنِ آوردنِ توجهِ کمیابِ آن‌ها با یکدیگر رقابت می‌کنند. آن‌ها به تدریج از کسب و کارِ سنتیِ خود که ارائهٔ اطلاعاتِ پردازش شده و با کیفیت بود دورمی‌شوند و به تولید کنندهٔ انواعِ آگهی‌های تجاری با هدفِ جذبِ توجهِ مخاطب بدل می‌گردند. شاخصِ موفقیتِ آن‌ها دیگر این نیست که محتوایِ با کیفیتی تولید کنند، بلکه مهم میزانِ توجهی است که به مطالبشان می‌شود. توجه را هم با واحدهایِ لحظه‌ای قابلِ اندازه‌گیری نظیرِ «کلیک» یا «لایک» یا «هم‌خوان» می‌سنجند، چون تقریباً تنها متاعی است که در بازارِ «کمیابیِ توجه» عرضه می‌شود. این مراسمِ جفت‌یابی و تکدی‌گریِ «توجه‌-ثانیه»‌ها چنین می‌گوید: «ببین چه رنگ‌هایِ قشنگی دارم! ببین چه صداهای عجیبی دارم! ببین چقدر جالب تکان می‌خورم! ببین چقدر بامزه به نظر می‌رسم! یک لحظه، نیم لحظه حتی، چشم‌هایِ ویلانت را به سویِ من بگردان! به تیترها و تصاویرِ چشم‌گیرم نگاه کن! باور کن ابتدا و انتهایِ رابطهٔ من و تو در همین‌ خلاصه می‌شود!»

اما مخاطبان معمولاً یک پله عقب‌تر هستند. ظرفیتِ آدم‌ها برایِ توجه کردن و تصمیم گرفتن محدود است. اگر دو یا پنج بستهٔ اطلاعاتی به شما داده شود و فرصتِ کافی نیز داشته باشید، قادر خواهید بود آن‌ها را دانه دانه باز کنید، با دقت بخوانید، درباره‌شان تعمق کنید و تصمیم بگیرید که با آن‌ها چکار کنید؛ مثلاً چه وزنی به آن‌ها بدهید و در کدام قفسهٔ ذهنی قرارشان دهید. اما اگر توسطِ صدها بستهٔ تبلیغاتی بمباران شوید، دیگر قادر به توجه کردن به هیچ کدام از آن‌ها نخواهید بود. ظرفِ همان چند لحظهٔ اول، تواناییِ ذهنی‌تان در تمرکز کردن اشباع می‌شود و پس از آن هر چقدر هم اطلاعاتِ جدید به سمت‌تان سرازیر شود توفیری نخواهد کرد، چرا که آن‌ها بدونِ این‌که واردِ ذهن‌تان شوند از رویِ چشم‌هایتان سُر می‌خورند و به کناری می‌روند. آن‌چه از آن‌ها باقی می‌ماند تحریک‌هایی گذرا است که قبل از این‌که بخواهند به تجربهٔ زیسته تبدیل شوند جایی زیرِ آوارِ تحریک‌هایِ بعدی گم می‌شوند. اگر هوشیار باشید احتمالاً‌ حس خواهید کرد که مشکلی وجود دارد: مطالبی که می‌خوانید را به خاطر نمی‌آورید، حافظه‌تان ضعیف شده، دچار کم‌حواسی و کم‌توجهی شده‌اید، و نوعی اضطرابِ مزمن نسبت به همهٔ آن‌چه از کنارتان عبور می‌کند، بی‌آن‌که قادر به هضم و جذبش باشید شما را در بر گرفته است. اما، بر خلافِ وعده‌هایی که هر روز ابزارها و خدماتِ جدید به شما می‌دهند، چاره‌ٔ کارتان در این نیست که خود را در معرضِ اطلاعاتِ زیادتر و سریع‌تری قرار دهید؛ بلکه باید سعی کنید از سرعت و شدتِ دسترسی‌تان به اطلاعات بکاهید و در عوض ظرفیت‌تان برایِ توجه کردن را احیا کنید. فقط در این صورت است که ذهنِ بیچارهٔ اشباع‌ شده‌تان می‌تواند نفسی بکشد و تواناییِ ذاتیِ خود در توجه، تعمق و انتخاب را باز یابد.

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

حضور

لطفاً کمی آهسته‌تر مهربان باشید

وقتی یک حادثهٔ طبیعی و در مقیاسِ بزرگ نظیرِ زلزلهٔ اخیر در استان کرمانشاه رخ می‌دهد طبعاً جامعه با قربانیانِ حادثه همدلی می‌کند. مردمِ مهربان در سراسرِ ایران—و جهان—سعی می‌کنند به سهمِ خود به بازماندگانِ حادثه کمک کنند. اما این کمک‌ها چه وقت و چگونه لازم هستند؟ من در مقابلِ همهٔ انسان‌هایی که قلب‌شان برای کمک کردن به دیگران می‌تپد تعظیم می‌کنم و دست‌شان را می‌بوسم؛ و با این‌حال اجازه می‌خواهم یک نکتهٔ مهم را با شما مطرح کنم. شاید شما هم در آن حقیقتی را بیابید.

روزها و بلکه هفته‌هایِ اول بعد از حادثه را می‌توانیم «فازِ بحرانی» یا «فازِ اضطراری» تلقی کنیم. در فازِ اضطراری، اولویت‌ها رویِ اولیه‌ترین و حیاتی‌ترین موضوعات است: یعنی بیرون آوردن زنده‌مانده‌ها از زیرِ آوار، یافتن و شناسایی و دفنِ اجساد، ارائهٔ خدماتِ درمانی به مجروحان، اسکانِ موقتِ آواره‌شدگان، ارائهٔ نیازهایِ اولیهٔ غذایی و بهداشتی و … اگر مقیاسِ حادثهٔ طبیعی به شکلی غیرِقابلِ تصور بزرگ نباشد—که در کشورِ ما با توجه به تجربهٔ جنگ و همین‌طور وقوعِ زلزله‌هایِ مهیبِ تقریباً هر پنج یا ده سال یک‌بار، این دست حوادثِ طبیعیِ بزرگ معمولاً غیرقابلِ تصور نیستند—معمولاً نهادهایِ رسمی یا تخصصی به سرعت و کفایت وارد عمل می‌شوند و تا حد زیادی از عهدهٔ مدیریتِ فازِ اضطراری بر می‌آیند. در صورتِ نیاز، آن‌ها می‌توانند از برخی کمک‌هایِ مردمی نیز استفاده کنند، اما اولویت‌بندی و مدیریتِ اصلیِ کار دست‌ِ خودشان است. در این میان نباید نقشِ جمعیتِ هلالِ احمرِ ایران را دستِ کم بگیریم؛ نهادی که با حدودِ یک قرن سابقه و تجربه‌هایِ متعدد و منحصر به فرد در جنگ و انواعِ سوانحِ طبیعی و بهره‌گیری از انواعِ استعدادها و ظرفیت‌هایِ داوطلبیِ بومی و محلی، بدونِ شک در شمارِ توان‌مندترین و باتجربه‌ترین نیروهایِ امدادی در سراسرِ جهان به شمار می‌رود. علاوه بر این، در فازِ اضطراری انواعِ نهادهایِ دولتی، نظامی، مردم‌نهاد و بین‌المللی واردِ عمل می‌شوند و عملیاتِ امداد را مدیریت می‌کنند، یا به شکلی هماهنگ در آن مشارکت می‌ورزند. در این مرحله، اقداماتِ داوطلبانه بهتر است تا حد امکان با این نهادهایِ اصلی هماهنگ باشد. این به این معنا نیست که من اهمیتِ این اقدامات را ناچیز می‌شمارم. ابداً. به نظرِ من، در تحلیلِ نهایی، هیچ نهادی نمی‌تواند جایگزینِ اقدامِ بی‌واسطهٔ افراد در کمک کردن به کسی که به آن نیاز دارد باشد. اما صرفاً به یک واقعیتِ دیگر اشاره می‌کنم که در شرایطِ اضطراری نباید بیش از حد «مغرور» و «خودخواه» بود: خیلی از کارهایی که در این مرحله به صورتِ ناهماهنگ انجام می‌شود، اگر چه از نظر شخصی و احساسی بسیار خوشایند است و با نیتِ خوبی هم انجام می‌شود، اما شاید به اندازهٔ کافی موثر نباشد. نتیجه این می‌شود که تعدادِ زیادی «کنسرو» و «پتو» به برخی مناطقِ دمِ دست رسانده می‌شود؛ تا حدی که بخش قابلِ توجهی از این اقلام نیز هدر می‌رود؛ یا نصیبِ افرادِ فرصت‌طلب می‌شود. اگر هم شخص بخواهد خودش اقدام کند و در فازِ بحرانی به مناطقِ دوردست‌تر برود، با توجه به عدمِ تجربهٔ کافی در امداد، به احتمالِ زیاد ممکن است به یک عاملِ مزاحم تبدیل شود که منابع حیاتی نظیرِ جایِ خواب، مسیرِ تردد، سوخت، کانال‌هایِ ارتباطی و غیره را اشغال می‌کند. خلاصه این‌که، اگر به صورتِ مستقل قصدِ کمک کردن دارید، توجه کنید که بهتر است به نوعی خودتان را با نهادهایِ اصلی و با تجربه‌تر هماهنگ کنید. سعی کنید در این دام نیفتید: نیازِ عاطفیِ خودتان به کمک کردن را بالاتر از نیاز‌هایِ واقعیِ آسیب‌دیدگان قرار ندهید. چه بسا افرادِ نیکوکاری که به واسطه‌ٔ شوق و عجله‌ای که در فازِ اضطراری دارند در این دام می‌افتند.

در فازِ اضطراری، اخبارِ مربوط به حادثه در صدر قرار دارد، همهٔ جامعه از مشاهدهٔ تصاویرِ دلخراش متأثر است؛ آسیب‌دیدگان در کانونِ توجهِ رسمی و غیررسمی قرار دارند. اما بعد از این‌که روزها و هفته‌های اول سپری شد، وضعیت از «فازِ اضظراری» خارج می‌شود، ولی «عادی» نمی‌شود. چطور ممکن است بعد از گذشتِ چند هفته، وضعیتِ خانواده‌ای که خانه‌اش ویران شده و چه بسا برخی اعضایِ آن دچارِ آسیب‌هایِ جانی نیز شده باشند «عادی» شود؟ خیر. وضعیتِ مردمِ بحران‌زده، تا ماه‌ها و بلکه سال‌ها عادی نخواهد شد، اگر چه بسیاری از زخم‌ها به تدریج التیام خواهند یافت؛ حتی اگر جای‌ِ آن‌ها برای همیشه باقی بماند. اجازه دهید نامِ این وضعیت را «فازِ بهبود» بنامیم. در فازِ بهبود، مناطقِ آسیب‌دیده از صدرِ خبرها خارج شده‌اند و همراه با آن از افقِ ذهنی و عاطفی جامعه نیز. دیگر کسی هیجان کمک‌کردن و ارسالِ هدیه‌هایِ نقدی یا غیرنقدی به مناطقِ بحران‌زده را ندارد. افراد نیازِ عاطفی‌شان برایِ رایگان‌بخشی و کمک‌کردن را در جاهایِ دیگری جستجو می‌کنند. فرضِ عمومی این است که با عبور از فازِ اضطراری، دیگر احتیاجِ مبرمی به کمک‌رسانی نیست و اگر هم کمکی لازم باشد، همان خدماتِ رسمیِ دولتی یا نهادی کافی است. اما اوضاع چنین نیست. خانواده‌هایِ مصیبت‌زده، بعد از این‌که روزهایِ داغِ اضطراری را سپری کردند تازه کم‌کم با مصیبتی که بر سرشان آمده تنها مانده‌اند. دیگران رفته‌اند و‌لی آن‌ها مانده‌‌اند و دیوارهایِ فروریخته، محله‌هایِ ویران شده و سنگینیِ سوگ‌هایی که انگار نمی‌خواهند سبک شوند. شاید، این‌جا به کمکِ شما دوستِ عزیز و مهربان بیشتر نیاز باشد. درست این‌جا، که هیجانِ عمومی در جامعه فرونشسته‌، شما می‌توانید دور یا نزدیک حضور داشته باشید و سعی کنید به هر شکلی که می‌توانید، کوچک و کم‌واسطه و بی‌ادعا، به خانواده‌ای که همه چیزش را از دست داده است کمک کنید.

اگر در این نکته حقیقتی می‌یابید؛ دست نگه دارید و کمی آهسته‌تر اقدام کنید. خوب است که از هیجانِ موجود بهره بگیرید و تا جایی که امکان دارد از اطرافیان یا دوستان پول یا هدیه برای کمک‌رساندن به آسیب‌دیده‌ها جمع‌آوری کنید. اما در فرستادنِ آن به مناطقِ آسیب‌دیده خیلی عجله نکنید. حالا که زمین به این شکلِ مهیب و غم‌انگیز لرزیده، هیچ اشکالی ندارد اگر کمی آهسته‌تر و پیوسته‌تر مهربان باشید. شاید بسی نیک‌تر باشد اگر چند هفته یا حتی چند ماه صبر کنید؛ و بعد که موضوع «زلزله» به کلی به حاشیه رفت و دیگر هیچ‌کس شوق و هیجانی برای کمک کردن به قربانیان نداشت، هدیه‌هایی که گردآوری‌ کرده‌اید را به دستِ جوانه‌هایی که می‌خواهند دوباره از خاک بیرون بزنند برسانید.

  • نقاشی انتخابی «دست‌های کمک‌رسان»[۱]Helping Hands نام دارد؛ اثرِ خانمِ سوزان هِبِرت[۲]Susan Hebert.
من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. Helping Hands 

  2. Susan Hebert 

واقعیت و نمود

خیانت در عینِ خلوص

افراد معمولاً برایِ کسی که مخصلانه برای دفاع از آرمان‌‌هایِ یک جامعه مبارزه می‌کند و در این راه از جان و مال و آبرویش می‌گذرد احترامِ زیادی قایل هستند. اما همین مبارز، چنان‌چه به آن آرمان‌‌ها خیانت کند از چشمِ همگان می‌افتد و سرزنش و طرد می‌شود. اما چطور ممکن است یک مبارزِ مخلص، کسی که تا دیروز حاضر بود جان و آبرویش را برایِ رسیدن به آرمان‌ها به جامعه تقدیم کند، ناگهان به یک خیانت‌کار تبدیل شود؟

مبارزی که پاک و صادق باشد به این سادگی‌ها فریب نمی‌خورد و در برابرِ وسوسهٔ قدرت و ثروت ایمن است. پس علتِ خیانتِ او را باید در چیزِ دیگری جستجو کرد: خیانتِ او معمولاً به شکلی پنهانی و موذیانه رخ می‌دهد؛ او خیانت می‌کند در حالی که صادقانه و بی ریا تا آخرین لحظه به آرمان‌هایش وفادار مانده است. خیانتِ او وقتی رخ می‌دهد که نمی‌تواند تغییر کند و بر مسیرِ قبلی پافشاری می‌کند: شرایطی که در آن محیطِ پیرامون تغییرِ اساسی کرده و لازمهٔ آرمان‌گرا باقی ماندن انعطاف‌پذیری و تغییرِ رویه است، اما مبارزِ بااخلاصی که منعطف نیست و نمی‌تواند این تغییراتِ اساسیِ را درک کند یا بپذیرد، تغییرِ جهت نمی‌دهد و در نتیجه به یک ضدآرمان‌گرا تبدیل می‌شود. او خودش را کاملاً ثابت قدم می‌بیند و از این‌که جامعه ناگهان به او پشت کرده تعجب می‌کند و می‌رنجد، در حالی که این خودِ اوست که با تغییر نکردنش به آرمان‌هایش خیانت کرده است. ثابت قدمِ بودنِ یک مبارز فقط تا وقتی خوب است که در شرایطِ عادی مبارزه قرار گرفته باشد؛ اما چنان‌چه جامعه از نقطهٔ عطف عبور کند و شرایطِ عادیِ دیروز—عادی از لحاظِ واضح بودنِ مسیرِ مبارزه—به شرایطِ خارق‌العادهٔ امروز تبدیل شوند، تعریفِ مبارزهٔ آرمان‌گرایانه نیز عوض می‌شود. مبارزی که متوجه این تغییر نشود، لطفش به جور، و خدمتش به خیانت تبدیل می‌شود. او ناگهان از جبههٔ «حق» به جبههٔ «باطل» پرتاب می‌گردد، در حالی که باورها و رفتارش هنوز همان است که پیش‌تر بود.

در این رابطه، فیلمِ سینماییِ «بادی که کشتزارِ جو را تکان می‌دهد»[۱]The Wind That Shakes the Barley ساختهٔ کِن لوچ[۲]Ken Loach‌ جالب است. فیلم نمایی از جنبشِ استقلالِ ایرلند است که در اوایلِ دههٔ ۱۹۲۰ به ثمر نشست. حکایتِ دو برادر که هر دو عضوِ ارتشِ جمهوریِ ایرلند بودند؛ به واقعِ شبه‌نظامیانی که با نیروهای بریتانیا، که در آن روزگارْ آفتاب در سرزمین‌هایش غروب نمی‌کرد، می‌جنگیدند. مبارزان لا‌به‌لایِ مردم پنهان می‌شدند، روستاییان به آن‌ها غذا و پناه‌گاه می‌دادند؛ از جنسِ مردم و از رنگِ آن‌ها بودند. نتیجهٔ نبرد قابلِ پیش‌بینی بود: در یک سو مردمانی با انگیزه و استقلال‌طلب و در سویِ دیگر امپراطوری قدرتمند، اما پیر و خسته.

یک روز گروهِ شبه‌نظامیان، شاملِ‌ دو برادرِ قهرمانِ فیلم، به شکلی موفقیت‌آمیز به چند نفربرِ نظامی انگلیسی حمله کردند و همهٔ سربازانِ آن‌را کشتند. این اتفاق اوج موفقیت و همبستگی‌شان بود. وقتی به روستا بازگشتند پیامی به دست‌شان رسید مبنی بر این‌که توافقی حاصل شده و جنگ بینِ نیروهایِ بریتانیایی و ایرلندی باید متوقف شود. اختلاف و دودستگی از این‌جا آغاز شد. «ملی‌گرایان» که شاملِ یکی از برادرها نیز می‌شدند نظرشان این بود که این توافق دستاوردی بزرگ است و به حُرمتِ خونِ همهٔ مبارزانی که کشته شده‌اند و همین‌طور خواستِ اکثریتِ‌ مردمِ ایرلند باید آن‌را پاس داشت. اما گروهِ دیگر، موسوم به «جمهوری‌خواهان‌» معتقد بودند که این توافق‌نامه، علی‌رغمِ این‌که تشکیلِ دولتِ مستقلِ ایرلندی را به رسمیت می‌شناخت، اما از آن‌جا که از سرانِ سیاسیِ‌ ایرلند خواسته بود که سوگندِ وفاداری به پادشاهِ بریتانیا را بخورند، چیزی نیست که بشود آن‌را پیروزی نامید. آن‌ها می‌گفتند پیروزی نزدیک است و باید به مبارزه ادامه داد تا استقلال و آزادیِ کامل در سراسرِ ایرلند حاصل شود؛ به خصوص این‌که این معاعده بخشی از ایرلند—که بعدها تبدیل به ایرلندِ شمالی شد—را مستثنی ساخته بود و هنوز زیرمجموعهٔ بریتانیا در نظر می‌گرفت. برادرِ کوچکتر عضوِ این دسته بود.

این آغازِ جنگِ داخلیِ‌ ایرلند بینِ جمهوری‌خواهان و ملی‌گرایان بود که حدودِ ده ماه طول کشید و منجر به کشته شدنِ بسیاری گردید و زخمِ آن‌ تا مدت‌ها بر جانِ جامعهٔ ایرلند باقی ماند. جنگِ داخلی در فیلم نیز، که رویِ زندگیِ‌ این دو برادر متمرکز بود، نُمودی ویژه یافت. برادرِ ملی‌گرای طرفدارِ آتش‌بس از برادرِ‌ جمهوری‌خواهِ خواستارِ ادامهٔ مبارزات خواهش کرد که دست به کارِ اشتباهی نزند و معاهدهٔ صلح و خواستِ اکثریت را بپذیرد. از آن طرف، برادرِ مبارز، برادرِ صلح‌جویش را متهم به عافیت‌اندیشی و کوتاه‌آمدن در مقابلِ ثروتمندان و قدرتمندان کرد. جنگِ داخلی اوج گرفت. جمهوری‌خواهان اسلحه‌هایشان را زمین نگذاشتند و با نیروهایِ جمهوریِ تازه تأسیسِ ایرلند جنگیدند. ایرلندی‌ها به جانِ هم افتادند. مبارزانِ آزادی‌خواهِ دیروز، به کسانی تبدیل شدند که علیهِ جوانانِ ایرلندی اسلحه می‌کشیدند. جایی یک زنِ روستایی خطاب به یکی از آن‌ها گفت: خجالت نمی‌کشید؟ با ما که این‌همه به شما غذا و پناه دادیم چنین رفتار می‌کنید؟

قصدِ فیلم این نیست که یکی از این دو گروه را مقصر نشان دهد. با دیدنِ فیلم می‌توان با هر دو گروه، و هر دو برادر ارتباط برقرار کرد و با آن‌ها همذات‌پنداری کرد. اما آن‌چه برایِ من به ویژه جالب بود وضعیتِ برادرِ جمهوری‌خواه بود: او هم مثلِ برادرِ ملی‌گرایش برایِ آرمانِ استقلالِ ایرلند جنگیده بود، اما ناگهان در شرایطی قرار گرفته بود که بسیاری از مردم، حتی برادرش را، در برابرِ خود می‌یافت.

اگر به خودم اجازه دهم و خوانشِ خودم را از داستانِ فیلم ارائه دهم، باید بگویم که این‌جا کلیدی‌ترین وجهِ داستانِ فیلم نهفته است. شرایط عمیقاً تغییر کرده بود، اما برادرِ کوچک‌تر نمی‌توانست رفتارش را به شکلی متناسب تغییر دهد، چرا که این تغییر را خلافِ آرمان‌هایش تصور می‌کرد و خیانت‌آمیز می‌خواند؛ اما به چشمِ دیگران، پافشاری و سرسختیِ او عینِ خیانت بود: او و همفکرانش آن‌قدر در آرمان‌‌شان که استقلالِ کاملِ سراسرِ ایرلند بود مصر بودند که حاضر شدند رویِ مردمِ خود سلاح بکشند. از دیدِ منتقدان، آن‌ها برایِ این‌که بتوانند به آرمان‌هایشان وفادار بمانند می‌بایست، در آن برههٔ خاص از زمان، صد و هشتاد درجه تغییرِ مسیر می‌دادند؛ یعنی سلاح‌ بر زمین می‌گذاشتند، معاهده‌ با بریتانیا را می‌پذیرفتند و از فازِ نظامی خارج می‌شدند و به فعالیت‌هایِ مدنی و سیاسی رو می‌آوردند. اما آن‌ها نمی‌توانستند چنین انعطافی را بپذیرند؛ معاهده را صرفاً ترفندی در خدمتِ ثروتمندان و نخبگانِ سیاسیِ ایرلند می‌دانستند، در حالی که آن‌ها پیروزیِ کاملِ مردم را می‌خواستند. چنین شد که سلاح‌هایشان را زمین نگذاشتند و به جنگیدن ادامه دادند.

این پدیده چندان هم نادر نیست. احتمالاً خیلی از افرادِ مبارز و آرمان‌گرا دچارِ چنین آزمونِ دشواری می‌شوند و برخی از آن‌ها در این آزمون شکست می‌خورند. از نظرِ آن‌ها تغییراتِ محیطی، هر چقدر هم که ظفرمندانه به نظر برسند، نمی‌توانند جایِ پیروزیِ نهایی و تحققِ آرمان‌‌ها را بگیرند. مبارزی که روش و مسیرش را تغییر دهد ساز‌ش‌کار و خیانت‌کار است و سازش و خیانت بزرگ‌ترین گناه در مبارزه است؛ مبارز می‌تواند سکوت کند، اسیر شود، کشته شود، اما نمی‌تواند تغییرِ مسیر دهد و سازش کند. در شرایطِ عادی، این نگاه عینِ آرمان‌گرایی است؛ مبارزِ حق‌جو خستگی‌ناپذیر و بی‌چشم‌داشت تا آخرین نفس می‌جنگد. اما اگر جامعه، بدونِ این‌که مبارزِ آرمان‌گرا را باخبر کند، از نقطهٔ عطفی کلیدی عبور کند و واردِ وضعیتِ خارق‌العادهٔ جدید شود چطور؟ اگر آرمانی که رزمندهٔ ما برایش می‌جنگد سویه عوض کرد، جایِ ظالم و مظلومش عوض شد یا شکلِ و ماهیتِ رابطه‌شان به گونه‌ای تغییر کرد که دیگر نمی‌شد آن‌دو را از یکدیگر تفکیک کرد چطور؟ آیا مبارزِ آرمان‌گرا نباید بتواند تغییرِ شرایط از عادی به خارق‌العاده را تشخیص دهد و در رویهٔ خود تجدیدِ نظر کند؟ قطعاً چرا. او باید چنین کاری انجام دهد. اما درکِ این تغییر و تمییز دادنِ آن از سازش‌کاری و خیانت ساده نیست. آرمان‌گرایی که پیش از موعد، یعنی در شرایطِ عادیِ مبارزه سازش می‌کند به آرمانِ خود خیانت کرده است؛ اما آرمان‌گرایی که علی‌رغم پایان یافتنِ شرایطِ عادی و عبورِ جامعه به سپهری دیگر از مناسبت‌ها، هنوز بر همان شیوهٔ پیشین پافشاری می‌کند نیز به همان اندازه به آرمانش خیانت کرده است. او وفاداری به آرمانِ خود را در ادامهٔ رزم می‌بیند؛ غافل از این‌که گاهی لباسِ رزم از تن در آوردن و سلاح بر زمین گذاشتن درست‌ترین راهِ وفادار ماندن به همان آرمانی است که تا دیروز لازمهٔ پاسداری کردن از آن پوشیدنِ لباسِ رزم و جنگیدن بود.

برای کسانی که این بصیرت را دارند که تاریخِ یک جامعه را کمی دورتر از هیجاناتِ تندِ روز تماشا کنند، ملاحظهٔ آرمان‌گرایانی که تا دیروز مبارزانی مخلص و شجاع و پاک بودند ولی امروز، در حالی که همان‌قدر مخلص و شجاع و پاک هستند، به دشمنانِ خشنِ مردم و خائنانِ به جامعه تبدیل شده‌اند بسیار دردناک است. شاید این سرنوشت، از سرنوشتِ مبارزانی که فریبِ وسوسهٔ پول و قدرت را می‌خورند و آرمان‌هایشان را می‌فروشند و نقد می‌کنند تلخ‌تر باشد.

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. The Wind That Shakes the Barley 

  2. Ken Loach 

تفکر پاکیزه و موجز

دربارهٔ جبر و اختیار

در این جُستار به صورتی کاملاً خلاصه و فشرده به موضوع جبر و اختیار در سطحِ فرد و جامعه می‌پردازم. تزِ کلی من این است که افراد و جوامع، هر دو، همیشه قدری مختار و قدری مجبور هستند، ولی وزن و کیفیتِ اجبارها و اختیارهایشان در زمان‌هایِ مختلف فرق می‌کند.

شخصی را در نظر بگیرید که در حالِ کوه‌پیمایی است. آیا او مختار است یا مجبور؟ طبعاً می‌توان ملاحظه کرد که او در انتخابِ مسیرِ خود مختار است؛ یعنی می‌تواند از این یا آن مسیر به صعود ادامه دهد، تند یا آهسته برود، مکث یا اتراق کند، یا این‌که منصرف شود و بازگردد. او اگر بی‌تجربه باشد، ممکن است مسیری را انتخاب کند که به دره یا دیوار ختم می‌شود؛ ولی اگر با تجربه باشد می‌تواند راهِ خود را به سویِ قله از میانِ تنگه‌ها و خرسنگ‌ها پیدا کند. اما او در عینِ داشتنِ این همه اختیار، مجبور هم هست: او مجبور به رعایتِ پیوستگیِ زمانی و مکانی است؛ یعنی هر گامی که بر می‌دارد ادامهٔ گامِ قبلی‌اش است و هر لحظه‌ای که تجربه می‌کند ادامهٔ لحظهٔ قبلی‌. اگر او در ساعتِ ۱۲:۰۰ ظهر در نقطهٔ معینی در جبههٔ جنوبیِ کوه باشد، نمی‌تواند در ساعتِ ۱۲:۰۱ ناگهان به نقطهٔ معینی در جبههٔ شمالی جهش کند، بلکه مجبور است تک تکِ قدم‌هایی را که نقطهٔ فعلی‌اش در جهبهٔ جنوبی را به نقطهٔ موردِ نظرش در جبههٔ شمالی متصل می‌کند بردارد—حتی اگر از هلی‌کپتر استفاده کند، باز مجبور است این مسیر را به صورتِ پیوسته طی کند؛ ولو با سرعتی بیشتر. به همین ترتیب، او نمی‌تواند ناگهان به ساعتِ ۱۳:۰۰ جهش کند بلکه مجبور است همهٔ لحظه‌هایِ بینِ ۱۲:۰۰ و ۱۳:۰۰ را تجربه کند؛ خواه این مدت را خواب باشد یا ایستاده، یا در حالِ حرکت. قانونِ پیوستگیِ مکان و زمان باعث می‌شود که فرصت‌ها و امکان‌هایِ آتیِ او وابسته به زمان و مکانِ کنونیِ او باشند و چون زمان و مکانِ فعلی‌اش نیز وابسته به زمان‌ها و مکان‌هایِ پیش از آن است، می‌توان این‌طور گفت که امکان‌هایِ پیشِ‌رویِ او «مسیرْبسته» یا «مسیرْوابسته»[۱]path dependent هستند، یعنی به همهٔ مسیرهای گذشته‌اش وابسته هستند و نمی‌توانند از آن‌ها بگسلند. بنابراین، او اگر چه مختار است که مسیرِ آینده‌اش را انتخاب کند، ولی در عینِ حال مجبور است که به محدودیت‌هایی که در اثرِ امتداد یافتنِ میراثِ گذشته‌اش بر او تحمیل شده تن دهد. جبر و اختیارِ او در هم تنیده شده‌اند؛ او نه کاملاً مجبور است، نه کاملاً مختار، ولی در عینِ حال هم مجبور است و هم مختار.

حالا فرض کنید او فردِ ماجراجویی است و از صخره‌ای بلند می‌پرد و کمی بعد چترِ خود را باز می‌کند. وضعیتِ او را در حالی که در میانهٔ آسمان، آویزان از چتر، و در حالِ نزدیک شدن به زمین است، مجسم کنید. آیا او مختار است یا مجبور؟ آیا در انتخابِ رفتارش و مسیری که طی می‌کند حقِ انتخابی دارد؟ طبعاً حقِ انتخاب و درجهٔ آزادیِ او محدودتر از وقتی است که رویِ کوه قرار داشت و تقریباً می‌توانست به هر سویی برود. در آسمان، او می‌تواند سرش را به این سو یا آن سو حرکت دهد، دست‌ها یا پاهایش را تکان دهد و سعی کند رویِ مسیرِ فرودش تأثیر بگذارد، چشم‌هایش را ببندد یا باز کند، و یا به چیزهایِ مختلف فکر کند. اما حوزهٔ انتخابِ او به همین‌ها محدود می‌شود. مادامی که او در آسمان آویزان و معلق است، نمی‌تواند کارِ دیگری انجام دهد. از برخی جهات، اختیارِ عمل او از قطعه‌سنگی بی‌جان که به آسمان پرتاب شده باشد و طبقِ قانونِ جاذبه و در مسیری قابلِ پیش‌بینی در حرکت استْ تجاوز نمی‌کند. البته، می‌توان گفت که معلق بودنش در میانهٔ آسمان، آزادیِ او را فقط در عرصهٔ عینی و فیزیکی محدود کرده است؛ وگرنه در حوزهٔ ذهنی، او کماکان مختار و آزاد است که به هر گوشه‌ای که دلش می‌خواهد سر بزند. او، همان‌طور که به زمین نزدیک می‌شود، می‌تواند به دلخواه خاطره‌ای تلخ یا شیرین را بازخوانی کند، به کاری که فردا قرار است انجام دهد فکر کند،‌ یا دربارهٔ هر ایده یا موضوعِ واقعی، تخیلی، ترسناک، معمولی، شخصی یا عمومی تعمق کند. بنابراین، اختیارِ عملِ او در حوزهٔ ذهنی کمتر از قبل نشده است؛ اگر چه از لحاظِ عینی و فیزیکی مجبور به ادامهٔ مسیرِ فرود به سویِ زمین است. بنابراین، می‌توانیم بگوییم که این فرد، هم مجبور است و هم مختار. او «مجبور» است چون قانونِ فیزیک و جاذبه حوزهٔ عملِ او را به شدت محدود کرده‌اند؛ اما او «مختار» نیز هست چرا که اولاً هنوز قادر به اعمالِ برخی تصمیم‌هایِ معنادارِ عملی است و ثانیاً محدودیت‌هایِ فیزیکی، تأثیری بر اندیشه و خیالِ او ندارند و او می‌تواند در دنیایِ ذهنیِ خود به آسودگی جولان دهد. او همزمان مجبورِ شرایطِ حاکم و در عینِ حال مختارِ ارادهٔ خویش است و هم جبر و هم اختیارش را به شکلی مکمل، پویا و دیالکتیک حس و تجربه می‌کند. این‌جا جبر و اختیارِ او در هم تنیده هستند، اما وزن و تأثیرِ آن‌ها در مقایسه با وقتی که رویِ کوه ایستاده بود فرق می‌کند. این مثال را می‌توان به شکلی اغراق‌آمیزتر نیز ارائه کرد. شخصی را در نظر بگیرید که از صخره‌ای سقوط می‌کند ولی برخلافِ مثالِ قبل، چتری همراه ندارد. حالا او در حالِ سقوطِ آزاد به سویِ زمین است. آزادیِ عملِ او در حوزهٔ عینی حتی از چتربازِ یاد شده کمتر است و در مقایسه با او بیشتر به سنگی بی‌جان که به سویِ زمین سقوط می‌کند شبیه است. با این‌حال، حتی در این حالت نیز او در حوزهٔ ذهنی از آزادی بالقوه زیادی برخوردار است. چنان‌چه ترس به او اجازه دهد، او می‌تواند به هر گوشهٔ دنیایِ ذهنی‌اش که می‌خواهد سر بزند، بدونِ این‌که کوچکترین محدودیتی در این جولان‌دادنِ ذهنی داشته باشد. باز هم می‌توانیم نتیجه بگیریم که او همزمان مجبور و مختار است؛ اگر چه نوع و وزنِ اختیار و جبرِ او کاملاً فرق می‌کند.

اما تجربهٔ انسان بودن—یا دقیق‌تر بگوییم انسان شدن—بر اثرِ آگاهی از همزمانیِ جبر و اختیار و کسبِ‌ مهارت در تمییز دادنِ آن‌ها از یکدیگر شکل می‌گیرد؛ چرا که فردِ ناپخته، نه جبرهایش را می‌شناسد و نه اختیارهایش آگاهانه هستند. کودک به تدریج می‌فهمد که انتخاب‌هایی دارد، اما او به تجربهٔ بیشتری نیاز دارد تا بتواند محدودیت‌هایی را که در آن‌ها محاط است درک کند و رابطهٔ آن‌ها را با حوزهٔ اختیاراتش ارزیابی کند. همین فرایند در نوجوانی و بزرگ‌سالی نیز ادامه می‌یابد. فردِ بالغ از محدودیت‌هایی که به واسطهٔ زندگی در یک جغرافیا، تاریخ و جامعهٔ معین بر او، و اندامِ زیستی‌اش، تحمیل شده آگاه است، ولی در عینِ حال می‌داند که این محدودیت‌ها هرگز به معنایِ سلبِ کاملِ آزادی‌ِ عملش نیستند و او می‌تواند به شیوه‌هایِ «بی‌شمار»—ولی بسته به شرایطْ «محدودی»—دست به انتخاب‌هایِ معنادار بزند. علاوه بر این، او کم‌کم می‌آموزد که لازم نیست با همهٔ جبرها به صورتِ عریان مواجه شود، بلکه می‌تواند به شکلی اختیاری و آگاهانه با آن‌ها کنار بیاید و جبرهایش را با پیراهنی از جنسِ اختیار بیاراید و به این وسیله شأن و کرامتِ خود را حفظ کند؛ می‌آموزد که هر آن‌چه جبری به نظر می‌رسد لزوماً مطلق و تغییرناپذیر نیست و گاه می‌تواند علیه‌ِ آن عصیان کند؛ و در نهایت می‌آموزد که لازم نیست همیشه از همهٔ اختیارهایش استفاده کند و گاه مصلحت در چشم‌پوشیدن از برخی انتخاب‌ها و تن دادن به نوعی «جبرِ خودانگیخته» است. آموختنِ همهٔ این‌ها در رشدِ او موثر است، اما شاید مهم‌ترین عاملی که می‌تواند او را به انسانی بالغ و پخته تبدیل کند آگاه شدنش از مرگِ محتومِ خویش است: او در حرکتی جبرگرانه به سویِ مرگ حرکت می‌کند، ولی این اجبار به معنایِ بی‌اختیاریِ کاملِ او نیست، بلکه بر عکس، زندگیِ او را تبدیل به فرصتی برایِ بروزِ اختیارهایش می‌کند. فردِ مرگ‌آگاه با همهٔ وجودش حس می‌کند که حضورش در این حبابِ خاکی موقتی است و این اجبار را به فانوسی برای روشن کردنِ استعدادهای وجودی‌اش تبدیل می‌کند. شگفت این‌که او فقط به این ترتیب خواهد توانست از قانونِ سرد و قاطعِ مرگ بگریزد.

اما اگر جامعه را موجودی پیچیده و اندام‌وار تصور کنیم که خواه‌ناخواه در بستر تاریخ، جغرافیا و فرهنگ دارایِ نوعی جهت‌گیری است—بدونِ این‌که بخواهیم جامعه را به یک موجودِ عقلانیِ تصمیم‌گیرنده تقلیل دهیم—در این صورت آن‌چه دربارهٔ فرد گفتیم دربارهٔ جامعه نیز صدق می‌کند: یک جامعه همزمان مجبور و مختار است.

باید در این‌جا بسیار دقت کنیم، چرا که یکی از مشهورترین دام‌هایی که متفکرِ اجتماعی را تهدید می‌کند این است که جامعه را کاملاً مجبور در نظر بگیرد و نقشِ عواملِ انسانی در تعیینِ سرنوشتِ جامعه را نادیده بیانگارد. در علومِ اجتماعی و انسانی، نقدهایِ زیادی دربارهٔ این تصور که جوامعِ بشری قدرتِ انتخاب ندارند، بلکه تابعِ شرایطی هستند که توسطِ‌ نیروهایِ‌ شناخته یا ناشناختهٔ مختلف به آن‌ها تحمیل می‌شود نوشته شده است. به این نگاه می‌گویند «جبرگراییِ اجتماعی»[۲]social determinism که بسته به نوعِ بحث به شکل‌هایِ مختلفی مطرح می‌شود؛ مثلاً جبرگراییِ محیطی[۳]environmental determinism، جبرگراییِ اقلیمی[۴]climatic determinism یا جبرگراییِ جغرافیایی[۵]geographical determinism که دالِ بر این هستند که مسیرِ تحولِ یک جامعه در درجهٔ اول توسطِ شرایطِ محیطی یا اقلیمی یا جغرافیایی تعیین می‌شود و ارادهٔ جمعیِ آن جامعه که از طرقِ مختلفِ فرهنگی و سیاسی ابراز می‌شود تأثیرِ چندانی در سرنوشتِ آن ندارد. نوعِ دیگری از جبرگرایی، که بسیار هم نقد شده است، جبرگراییِ فن‌آورانه[۶]technological determinism است که نقشِ ابزارها و فناوری‌های یک جامعه را در تعیین سرشت و سرنوشتِ یک جامعه آن‌چنان پررنگ می‌بیند که عاملیتِ انسانی[۷]human agency و عواملِ فرهنگی و اجتماعی در مقابلِ آن ناچیز شمرده می‌شوند. طبیعی است که وقتی صحبت از همزمانیِ جبر و اختیارِ اجتماعی می‌کنیم، منظورمان این نیست که به دامِ نگرش‌هایِ خامی نظیرِ انواعِ جبرگرایی‌هایِ یاد شده بیفتیم. در عینِ حال، طردِ نگرش‌هایِ جبرگرانه نباید به این نتیجه منجر شود که جوامعِ انسانی در تعیینِ سرنوشتِ خود به کلی آزاد هستند و می‌توانند فارغ از ویژگی‌ها و محدودیت‌هایی که توسطِ‌ جهانِ پیرامون—و چه بسا عواملِ مصنوع نظیرِ فن‌آوری—بر آن‌ها تحمیل می‌شود هر آرزویی را محقق سازند.

هر جامعهٔ معینی دارایِ انتخاب‌هایی است که کم یا بیش، توسطِ عواملِ نرم یا سختِ بیرونی یا درونی محدود می‌شوند. در ضمن، هر جامعه جبرها یا «ناانتخاب‌هایی» دارد که بر او تحمیل می‌شوند. به این ترتیب، تجربهٔ اجتماعی به معنایِ زیستن و درکِ این انتخاب‌ها و جبرها است. جوامع هم تابعِ تاریخ و شرایطِ محیطی‌شان هستند و هم می‌توانند رویِ محیطِ پیرامون و مسیرِ آتی‌شان تأثیر بگذارند. آن‌ها از یک‌سو «مسیرْبسته» هستند و انتخاب‌هایشان محاط در چارچوب‌هایِ تاریخی، جغرافیایی، اقلیمی و زیستی و فیزیکی است و از سوی دیگر گزینه‌هایِ بی‌شماری دارند که می‌توانند آن‌ها را از طریقِ انواعِ شیوه‌هایِ سیاست‌ورزی محقق سازند. همزمانیِ جبر و اختیارِ یک جامعه به این معنی است که جامعه نه کاملاً مجبور به پیمودنِ یک مسیرِ از پیش تعیین شده است (جبرِ کامل) و نه می‌تواند همه نوع کاری انجام دهد و به هر خواسته‌ای برسد (اختیار کامل)؛ بلکه می‌تواند در چارچوبِ محدودیت‌هایِ کلانِ تاریخی و محیطی، دست به انتخاب‌هایِ بی‌شماری بزند. رابطهٔ جبر و اختیارِ یک جامعه همیشه ثابت نیست؛ گاه جامعه مانندِ کوهنوردی که در مسیرِ قله در حرکت است (به تمثیلِ اول نوشته توجه کنید) بیشتر مختار است و گاه مانندِ آن چتربازِ در حالِ سقوط بیشتر مجبور است. یک جامعه وقتی بالغ می‌شود که محدودیت‌هایِ کلانِ حاکم بر خود را درونیزه کرده باشد و فرهنگ و سازمانش را به گونه‌ای تنظیم کرده باشد که امکانِ شکوفاییِ جمعی و بروزِ حداکثریِ امکاناتِ بالقوهٔ اعضایش را فراهم آورد. چنین جامعه‌ای سعی می‌کند حتی با پدیده‌هایِ جبری نیز به صورتی اندیشیده و خودانگیخته مواجه شود و اجازه ندهد که واقعیتِ خشنِ جبرِ محیطی یا اقلیمی تا حدی نزدیک و عریان شود که اضطرار و آشوب بر قرار و نظم غلبه کند. به این ترتیب، چنین جامعه‌ای همیشه بر بستری از انتخاب‌هایِ اجتماعی حرکت می‌کند، بدونِ این‌که با هیچ جبرِ هولناکی مستقیماً رویارو شود؛ همچون ناخدایی که صخره‌هایِ‌ پنهانِ زیرِ سطحِ آب را می‌شناسد و با دقت از میانِ‌ آن‌ها عبور می‌کند، بدونِ این‌که با هیچ‌کدام برخورد کند. جامعهٔ نابالغ اما شناختِ درستی از محدودیت‌ها و امکان‌هایش ندارد؛ یا محدودیت‌ها را بیش از حد بزرگ و امکان‌هایش را بیش از حد ناچیز می‌شمارد و به این ترتیب از همهٔ ظرفیت‌هایی که برایِ رشد و تعالی در اختیار دارد بهره نمی‌گیرد؛ و یا محدودیت‌ها را بیش از حد ناچیز و امکان‌هایش را بیش از حد بزرگ می‌شمارد و به این ترتیب به دامِ غرور و تکبر می‌افتد و زمینه را برای از دست دادنِ ابتکارِ عمل، هدرْرفت و در نهایت نابودیِ دستاوردهایش فراهم می‌آورد. کاهلیِ او در ملاحظه و درونی‌ساختنِ جبرها و محدودیت‌های واقعی، او را به شکلِ خطرناکی به سطوحِ خشنِ آن‌ها نزدیک می‌کند تا جایی که فرصت‌هایِ مناسب برایِ پرهیز از آن‌ها از دست می‌رود و کار به جایی می‌رسد که یا باید به اضطرار و به بهایی گزاف از آن‌ها دوری جوید و یا با آن‌ها برخورد کند؛ مثلِ ناخدایی بی‌تجربه و مغرور که کشتی‌اش را با سرعت در میانِ آب‌هایی که نمی‌شناسد هدایت می‌کند و ناگهان متوجه حضورِ صخره‌ای می‌شود که ممکن است کشتی‌اش را در هم بشکند.

به طورِ‌خلاصه، درکِ این نکته بسیار مهم است که در هر وضعیتِ معینی، یک جامعه همزمان مختار و مجبور است و صحبت کردن از اجبارها و اختیارهایش به این معنا نیست که کاملاً مجبور یا کاملاً مختار است. چارچوبِ فکریِ ما باید بتواند با این همزمانی و رابطهٔ دیالکتیک بینِ جبر و انتخابِ اجتماعی کنار بیاید. با در نظرِ‌گرفتنِ این نکته است که می‌توانیم به اغلبِ جوامعِ معاصر نگاه کنیم. بسیاری از این جوامع در معرضِ آزمونی دشوار قرار دارند. فرصتِ تاریخیِ منحصر به فردی که تمدن‌هایِ صنعتیِ معاصر به کمکِ آن بنا شدند و گسترش یافتند به سرعت در حالِ از دست رفتن است. استخراجِ روزافزونِ منابعِ انرژیِ فسیلی که همزمان وافر، متراکم، چندمنظوره و ارزان بودند به حداکثرِ خود رسیده و به ناچار کاهش خواهد یافت. به دنبالِ آن، دسترسی به منابعِ‌دیگر—شاملِ آب و هوایِ پاکیزه، خاکِ حاصل‌خیز، فلزات و کانی‌ها، جنگل‌ها، تنوعِ زیستی، اقلیم‌هایِ‌ مناسبِ سکونت و …—که تاکنون به لطفِ بزرگیِ سیاره، اقتصادِ جهانی‌شده، و انرژیِ ارزان، در اقصی نقاط جغرافیایِ زمین امکان‌پذیر بود نیز به حداکثر خواهد رسید و به ناچار افت خواهد کرد. جوامعِ معاصر در صورتی که نتوانند این محدودیت‌هایِ کلانِ را درک کنند و آن‌را در سازمانِ فرهنگی و اجتماعیِ خود درونی سازند، با عواقبی نامعلوم، ولی احتمالاً بسیار تلخ، مواجه خواهند شد: از دست رفتنِ روزافزونِ اختیارهایشان برای تأثیرگذاریِ موثر بر سرنوشتِ خود. نادیده گرفتنِ این محدودیت‌ها آن‌ها را از بین نمی‌برد، بلکه صرفاً نزدیک‌تر، عریان‌تر، خشن‌تر و اجتناب‌ناپذیرتر خواهد ساخت و کار را به جایی خواهد رساند که جبرِ‌ محیطی بر اختیارِ اجتماعی غلبه می‌کند و جوامع به کوهنوردی شبیه می‌شوند که از صخره‌ای سقوط کرده و انتخاب چندانی، به جز فریاد کشیدن و دست و پا زدن، برایش باقی نمانده است. از طرفِ دیگر، پذیرفتنِ این محدودیت‌ها توسطِ‌ جوامعِ معاصر به این معنا نیست که این محدودیت‌ها محو خواهند شد. این محدودیت‌ها بخشی از واقعیتِ زندگی رویِ کرهٔ زمین—و بخشی از واقعیتِ انسانی—هستند و جایی نخواهند رفت، اما پذیرشِ آن‌ها توسطِ جوامعِ معاصر باعث خواهد شد که بتوانند به انتخاب‌هایی سنجیده دست بزنند و به این ترتیب اختیارهایشان را از جبرهایشان پررنگ‌تر کنند. هر روز که این تصمیم به عقب بیافتد، دامنهٔ اختیارهای جوامع کوچک‌تر می‌شود و اجبارهایِ محیطی و اقلیمی با چهرهٔ خشن‌تر و خطرناک‌تری ظاهر می‌شوند.

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. path dependent 

  2. social determinism 

  3. environmental determinism 

  4. climatic determinism 

  5. geographical determinism 

  6. technological determinism 

  7. human agency 

به قلم دیگران

نروژی‌هایی که صندلیِ اتوبوس را با مسلمان‌ها اشتباه گرفتند

این مطلب نوشتهٔ سَم کریس[۱]Sam Kriss است که به زبانِ انگلیسی در مجلهٔ آمریکاییِ «بَفلِر»[۲]The Baffler‌ منتشر شده و من آن‌را به فارسی ترجمه کرده‌ام. نویسنده با اشاره به یک ماجرایِ واقعی که اخیراً رخ داده، دربارهٔ اسلام‌هراسی و بیگانه‌هراسی می‌نویسد. اصلِ آن‌را می‌توانید در این‌جا یا این‌جا مطالعه کنید.

در یک روزِ سرد و طوفانی در جنوبِ لندن، مردی را دیدم که وسطِ خیابانِ خالی ایستاده بود و فریاد می‌زد «اگر نمی‌توانی انگلیسی صحبت کنی، به کشورِ خودت برگرد!». باد، پاسخِ او را با واژگانی لطیف و بی‌احساس داد. پاسخِ باد به انگلیسی نبود. باد کشوری ندارد.

هفتهٔ پیش، اعضایِ یک گروهِ افراطیِ راست‌گرا در فیس‌بوک[آ]نامِ گروه Fedrelandet viktigst به معنایِ «اولویت با سرزمینِ پدری» است. لحظه‌ای مشابه را تجربه کردند. عکسی در این گروه منتشر شد که سه ردیف کاملاً خالی از صندلی‌هایِ یک اتوبوس را نشان می‌داد. صندلی‌ها قوس‌هایِ ارگونومیک و پوششِ پارچه‌ای آبی داشتند و با ظرافت رویِ شاسی‌های زردرنگ نصب شده بودند. تصویری واقعاً فراموش نشدنی بود: بی‌جان، بی‌روح، همراه با آرامش و بی‌تفاوتی قُطبی؛ جایی که برایِ انسان‌ها طراحی شده، اما هیچ‌کس در آن ننشسته است. این تصویر معنادار است. خوانندگانِ گروهِ فیس‌بوکی، به نوبهٔ خود، خشمگین شدند: «این اتفاق هرگز نباید رخ دهد. صحنهٔ واقعاً ترسناکی است. نفرت‌انگیز است. تراژیک است. هولناک است.» سیزده‌هزار مدافعِ خودانگاشتهٔ تمدنِ غرب شروع کردند به رجزخوانی و لگدپرانی علیهِ شش صندلیِ خالیِ اتوبوس: «این نشان دهندهٔ همهٔ چیزهایِ نادرست در جامعهٔ ماست، برایِ همین است که باید مبارزه کنیم.» آن‌ها، آزاداندیشانی که می‌توانند دروغ‌ها و چرندیاتِ جامعهٔ لیبرالی را ببینند، صندلی‌هایِ اتوبوس را با زنانِ مسلمانِ بُرقه‌پوش اشتباه گرفته بودند[ب]هر دو واژهٔ بُرقع یا بُرقه در فارسی به کار برده می‌شوند. در این متن از «بُرقه» استفاده کرده‌ام. م..

پاریدولیا[۳]Pareidolia نامِ تمایلی است که باعث می‌شود فرد در میانِ الگوهایِ بیگانه چهره‌هایی‌ آشنا تشخیص دهد. به همین دلیل است که ماه شب‌ها به تو می‌نگرد یا منظره‌ها با چشمانی درشت و حسود تو را می‌پایند. اما این فرق می‌کند. زنِ مسلمان، مانندِ همهٔ «دیگری‌هایِ منفور»، به آرامی غایب می‌شود و از دیده‌ها پنهان می‌‌گردد، در خالیِ ترسناکی که می‌تواند از هر چیزی بروز کند. اما این نکته به خصوص در موردِ زن‌هایِ بُرقه‌پوش صادق است: چرا که صورت‌هایشان را نمی‌توان دید—صورت‌هایشان به صورتِ مطلقاً شفاف و بی‌واسطه در معرضِ دید قرار ندارد— و به همین دلیل به علامت‌هایی بی‌شکل تبدیل می‌شوند. نکتهٔ اصلی این نیست که راست‌گرایانِ افراطیِ نروژی صرفاً چیزی را دیدند که وجود نداشت. این عجیب نمی‌بود، چون آن‌ها به دیدنِ چیزهایی که وجود ندارد عادت دارند. مجموعهٔ عملکردِ آن‌ها در راستایِ دفاع از اروپا در مقابلِ تهاجمِ مسلمان‌هاست. اما چنین تهاجمی وجودِ خارجی ندارد. علاوه بر این‌ آن‌ها نگرانِ دسیسه‌ای شیطانی و جهانی هستند که آن‌هم وجود ندارد. اما این‌بار فرق می‌کرد. این‌طور نبود که ناگهان در میانِ صندلی‌هایِ خالیِ اتوبوس صورت‌هایی بر آن‌ها ظاهر شوند؛ بلکه آن‌ها صورت‌هایی پوشیده را دیدند، صورت‌‌هایِ افرادی که حتی اگر واقعاً هم در آن‌جا نشسته بودند زیرِ بُرقه قرار داشتند و در نتیجه دیده نمی‌شدند. این نروژی‌ها «نبود اندر نبود» را دیدند. این‌طور بود که آن‌ها در نهایتِ وحشت فهمیدند که زنانِ مسلمان «خالی‌ها» را فتح کرده‌اند.

دشمن پنهان شده است، لشگرهایش را تجهیز می‌کند و قوایش را متمرکز. او در ترسناک‌ترین جایِ ممکن نهان شده: در لاوجود، آن‌جا که وجود ندارد.

روزگاری، نژادپرستان در رویاهای دروغین خود تصور می‌کردند که هیچ چیز از حملهٔ مسلمانان ایمن نیست. که مسلمان‌ها—در نقشِ همسایه‌، پزشکِ محله و معلمِ مدرسه—آماده‌اند که پرچم‌های سیاه را در سراسرِ اروپا بیافرازند. آن‌ها به دیگران هشدار می‌دادند «مسلمان‌ها به زودی به خانه‌هایتان خواهند ریخت تا ماشین‌‌هایِ ظرف‌شویی، چمن‌زن‌‌ها و همسران‌تان را با خود ببرند. با تُفنگ‌ سراغِ یخچال‌‌‌هایتان می‌روند تا اطمینان یابند همهٔ بِیکِن‌ها[پ]بیکن را از نمک‌سود کردن گوشت خوک در حوض شوراب با مقدار زیادی نمک تهیه می‌کنند. بیکن به گوشت خوکی که آن را خشک کرده اند نیز اطلاق می‌شود.—از ویکی‌پدیا با کالباسِ بوقلمونِ کم‌چربی عوض شده‌اند. تازه این در حالی است که همه جا با همان‌ سرعتی که درخت‌ها قطع می‌شوند مَنارهٔ مسجد بالا می‌رود.» اما امروز اوضاع به مراتب بدتر شده، به حدی که هیچ‌کس قبلاً تصورش را هم نمی‌کرد. مسلمانان موفق شده‌اند نوعی سلاحِ هستی‌شناسیکِ[۴]ontological weapon جدید اختراع کنند که به آن‌ها اجازه می‌دهد در غیبتْ پنهان شوند. آن‌ها دارند جهانِ نا-چیزها[۵]un-things را فتح می‌کنند. دیگر هیچ‌چیز، حتی خودِ هیچی، ایمن نیست.

اکنون تمدنِ غرب از هر جایی که ناکجاست تهدید می‌شود، هر جا که وجود ندارد منشأ تهدیدی است. پلیسِ مرزی را باید برای گشت‌ و پاسداری به همهٔ مخفی‌گاه‌های متداول فرستاد؛ پلیس‌ها و سگ‌ها باید مراقبِ تک‌تکِ روزنه‌‌هایِ ترسناکی باشند که زیرِ سطحِ زندگی پدیدار می‌شوند. آن بُعدِ اسرارآمیزِ دیگری که زیرِ تخت‌ها وجود دارد، جایی که هیولاها در آن پنهان می‌شوند و کمونیست‌ها لایِ روبالشی‌های کهنه و شَبَهِ لباس‌هایی که هنوز نمی‌خواهی دور بیاندازیْ نقشه‌‌هایِ شوم می‌کشند؛ آن منطقه‌هایِ تاریک و پرآشوب در نقشهٔ جهان، جنوبِ مدیترانه، بین دریایِ خزر و رشته‌کوه‌هایِ هیمالیا، جایی که همهٔ کشورها را با اسپریِ رنگ‌پاش و از فاصلهٔ دور نقاشی کرده‌اند؛ حُفره‌ای که در مغزِ تو جرق‌جرق می‌کند.

اما هرچه بیشتر نگاه می‌کنید، مکان‌هایِ خالیِ ترسناک‌تری پدیدار می‌شوند؛ جاهایی که مسلمان‌ها ممکن است در آن‌ها باشند یا نباشند. هر لحظه ممکن است مردانِ کوچکی که به زبانی نامفهوم حرف می‌زنند از سوراخِ وسطِ دونات[۶]doughnut بیرون بیایند؛ از خالیِ وسطِ شیرینی سرازیر شوند و جای پایِ کوچک و خصمانه‌شان را بر پوششِ نازکِ خامه‌ای آن بگذارند. شاید چیزی مرموز دارد لایِ جداره‌هایِ عایقِ فلاسکِ قهوه‌تان می‌چرخد و حینِ این آمدو‌شدِ بی‌رنگ و بی‌روحش، نَشیدهایِ[۷]nasheeds بی‌صدا زمزمه می‌کند. هر بار که ساختمانی کهنه تخریب می‌شود یا جایی در خیابان را برایِ تعمیرات می‌کنند، نا-کجایی ایجاد می‌شود که هر آن ممکن است به جهادگری علیهِ ما تبدیل شود. اما فضایِ خارج از زمین چطور؟ مگر نه این‌که در سورهٔ الاعرافِ قرآن آمده که «پروردگارِ شما الله است که آسمان‌ها و زمین را آفرید و خورشید و ماه و ستارگان را در حالی که مسخّر و رام فرمان او هستند بیافرید.»[ت]متنِ کاملِ آیهٔ ۵۴ سورهٔ الاعراف: إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فی‏ سِتَّهِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی‏ عَلَی الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ یَطْلُبُهُ حَثیثاً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمینَ (همانا پروردگار شما خدایی است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید، آن‌گاه بر تخت سلطه و استیلا یافت. شب را بر روز می‌پوشاند به گونه‌ای که شب پیوسته روز را می‌طلبد و روز هم همواره شب را می‌جوید و خورشید و ماه و ستارگان را در حالی که مسخّر و رام فرمان او هستند بیافرید. آگاه باش که آفرینش و فرمان از آن اوست. ثابت و دائم و پربرکت است خداوند که پروردگار جهانیان است.) آیا سیارات می‌توانند اسلامی باشند؟ آیا ماه واقعاً به ارزش‌های جامعهٔ غربی وفادار است؟ اگر چنین است، چرا مدام شکلِ خود را به شیوه‌ای غیرقابلِ اعتماد تغییر می‌دهد؟ خالیِ موجود در عمقِ فضا چطور؟ این هیچِ گسترده‌ای که میانِ سواحلِ تارانکبوتیِ کهکشان‌هایی که جُملگی، کوچک و میرا، در جستجویِ گرما هستندْ کشیده شده است. آیا ممکن است این نوعی مسلمانِ عظیم باشد؟

نبودن[۸]non-being انواعِ بسیار زیادی دارد. نوعِ اول، شکلی از نبودن است که برایِ توصیف هر چیزی که وجود ندارد به کار می‌رود. خیلی چیزها وجود ندارند. دایناسورها مرده‌اند؛ ماموت‌ها نیز؛ گونه‌هایِ متعددی هم هر روز می‌میرند و منقرض می‌شوند؛ آن‌وقت شما در این دنیایِ گرسنهٔ بی‌حرمتِ گمشدهٔ بی‌جانی که جایِ خالی‌شان را پر می‌کند از مسلمان‌ها می‌ترسید. در ضمن عدالت و صلح هم وجود ندارد؛ ناهارِ مجانی هم همین‌طور. هیچ گنجی بدونِ رنج مسیر نمی‌شود، هیچ‌چیز توی سینیِ نقره‌ای به شما تعارف نمی‌شود. حالا شما، در این میانه که اندوهِ فقدانِ یک جامعهٔ بهتر و عادلانه‌تر از هر طرف به آدم هجوم می‌آورد، از مسلمان‌ها می‌ترسید. اما نوعِ دومی از نبودن هم هست که از نوعِ اول ظریف‌تر است. شکافِ نامرئیِ بینِ خودِ شما و همهٔ افرادِ دیگر، ترکِ نازکی از جنسِ نبودنِ مطلق، مغاکِ درک نکردن، دام‌چالهٔ امکان، فضایی که بتوانید در آن دوست بدارید و دوست داشته شوید، سکوتی که در آن بتوانید حرف بزنید، تُهیِ بی‌ثُباتی، و نیازی که از درونش قادر به کمک‌کردن باشید. و آن‌ها فوج‌فوج واردِ این خالی‌ها می‌شوند: صد هزار مسلمانِ ترسناک، بی‌چهره، و چندش‌آور. آن‌ها این شکاف را با چیزی که از آن می‌ترسید پر می‌کنند، تا شما را منزوی و ایمن سازند.

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. Sam Kriss 

  2. The Baffler 

  3. Pareidolia 

  4. ontological weapon 

  5. un-things 

  6. doughnut 

  7. nasheeds 

  8. non-being 


  1. آ) نامِ گروه Fedrelandet viktigst به معنایِ «اولویت با سرزمینِ پدری» است. 

  2. ب) هر دو واژهٔ بُرقع یا بُرقه در فارسی به کار برده می‌شوند. در این متن از «بُرقه» استفاده کرده‌ام. م. 

  3. پ) بیکن را از نمک‌سود کردن گوشت خوک در حوض شوراب با مقدار زیادی نمک تهیه می‌کنند. بیکن به گوشت خوکی که آن را خشک کرده اند نیز اطلاق می‌شود.—از ویکی‌پدیا 

  4. ت) متنِ کاملِ آیهٔ ۵۴ سورهٔ الاعراف: إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فی‏ سِتَّهِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی‏ عَلَی الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ یَطْلُبُهُ حَثیثاً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمینَ (همانا پروردگار شما خدایی است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید، آن‌گاه بر تخت سلطه و استیلا یافت. شب را بر روز می‌پوشاند به گونه‌ای که شب پیوسته روز را می‌طلبد و روز هم همواره شب را می‌جوید و خورشید و ماه و ستارگان را در حالی که مسخّر و رام فرمان او هستند بیافرید. آگاه باش که آفرینش و فرمان از آن اوست. ثابت و دائم و پربرکت است خداوند که پروردگار جهانیان است.)  

تفکر پاکیزه و موجز

دربارهٔ کلّ و اجزاء

فرض کنید کارشناسی هستید که قرار است کیفیتِ یک فرشِ احتمالاً بسیار گران‌قیمت را ارزیابی کند. در نقدِ آن فرش به کدام بیشتر توجه می‌کنید: کلّ یا اجزاء؟ کلیّت یا جزئیات؟ کیفیتِ یک اثرِ هنری را چطور؟ آن‌را در کلیّتش جستجو می‌کنید یا در جزئیاتش؟ به همین نحو می‌توان سؤال‌هایِ مشابهی طرح کرد: ارزشِ یک کالایِ صنعتی در کلیّتش است یا در جزئیاتش؟ کیفیت یک غذا به کلیّت آن مربوط است یا جزئیاتش؟ کیفیتِ یک تحقیقِ علمی در کلیّتِ روش و نتایجِ حاصله‌اش است یا در جزئیاتِ آن؟ اعتماد و اعتباری که به تدریج بینِ دو انسان شکل می‌گیرد بیشتر مبتنی بر اندیشه‌ها و گفتارها و رفتارهایِ کلّیِ آن‌هاست یا جزئیاتِ آن‌ها؟ کیفیتِ زندگی در یک شهر بیشتر تابعِ خصوصیت‌هایِ کلّیِ حاکم بر زندگیِ مدنی در آن شهر است یا جزئیاتِ آن؟

این‌ها پرسش‌هایی هستند که هر روز و به شکل‌هایِ مختلف با آن‌ها مواجه می‌شویم. توجه کنید که در این‌جا وقتی می‌گویم «کلّ» به آن‌چه «عام و کلّی»[۱]general است اشاره نمی‌کنم، بلکه آن‌را به معنایِ «همهٔ اجزاء و همگی»[۲]whole به کار می‌برم. به همین نحو، منظورم از «جزء» آن‌چه که «خاص و ویژه»[۳]particular است نیست، بلکه به «بخش یا عضوی خُرد»[۴]detail از کُلّ اشاره دارم. یعنی رابطهٔ بینِ جزء و کلّ از جنسِ عضویت است. جزءْ عضوی از کلّ است و کلّ نه تنها شاملِ همهٔ اجزاء است بلکه گاه از مجموعِ آن‌ها فراتر می‌رود.

برایِ پاسخ دادن به این دست سؤال‌ها دست به دامنِ یک تمثیل و یک اصطلاح می‌شوم:

تمثیل‌ِ «فیل و نابینایان»[آ]کیمیایِ سعادت، امام محمدِ غزالی، قرن پنجم ه.ق. چنین می‌گوید: «بیشتر خلاف در میانِ خلق چنین است که همه از وجهی راست گفته باشند و لکن بعضی ببینند، پندارند که همه بدیدند. و مثل ایشان چون گروهی نابینایانند که شنیده باشند که به شهر ایشان پیل آمده است، خواهند که وی را بشناسند، پندارند که به دست وی را بتوان شناخت. دست‌ها در وی بپرماسیدند. یکی را دست بر گوشِ وی آمد، و یکی را بر پای، و یکی را بر ران، و یکی را بر دندان؛ چون با دیگر نابینایان رسیدند و صفتِ پیل از ایشان پرسیدند، آن که دست بر پایِ وی نهاده بود گفت مانندهٔ ستونی است و آن‌که دست بر دندان نهاده بود گفت مانندهٔ عمودی است و آن‌که بر گوش نهاده بود گفت مانندهٔ گلیمی است. همه راست گفتند و همه خطا کردند که پنداشتند جملهٔ پیل را دریافته‌اند و نیافته بودند. همچنین منجم و طبیب، هر یکی را چشم بر یکی از چاکرانِ درگاهِ حضرتِ الهی افتاد.» یا «فیل و تاریک‌خانه»[ب]مثنویِ معنوی، مولوی، قرنِ هفتم ه.ق. چنین می‌گوید (خلاصه): «پیل اندر خانه تاریک بود / عرضه را آورده بودندش هنود از برای دیدنش مردم بسی / اندر آن ظلمت همی شد هر کسی دیدنش با چشم چون ممکن نبود / اندر آن تاریکی‌اش کف می‌بسود آن یکی را کف به خرطوم اوفتاد / گفت همچون ناودان است این نهاد آن یکی را دست بر گوشش رسید / آن برو چون بادبیزن شد پدید آن یکی بر پشت او بنهاد دست / گفت خود این پیل چون تختی بدست همچنین هر یک به جزوی که رسید / فهم آن می‌کرد هرجا می‌شنید از نظر که، گفتشان شد مختلف / آن یکی دالش لقب داد این الف در کف هریک اگر شمعی بدی / اختلاف از گفتشان بیرون شدی چشم حس همچون کف دست‌است و بس / نیست کف را بر همه او دست‌رس چشم دریا دیگرست و کف دگر / کف بهل وز دیده دریا نگر جنبش کف‌ها ز دریا روز و شب / کف همی بینی و دریا نی عجب ما چو کشتی‌ها به هم برمی‌زنیم / تیره چشمیم و در آب روشنیم ای تو در کشتی تن رفته به خواب / آب را دیدی نگر در آب آب را حتماً شنیده‌اید. جمعی مایل بودند فیل—که تا آن‌روز برایشان ناشناخته بود—را بشناسند، اما شیوهٔ نامناسبی به کار بردند که باعث شد تصویری محدود و نادرست از آن به دست بیاورند؛ تصویری که شاید دروغ نبود، اما به کلّی خطا بود. اگر نابینایی یا تاریکی مانع‌شان نمی‌شد، می‌توانستند با ملاحظه کردنِ کلیّتِ فیل به شناختِ درستی از او برسند. اندرزِ نهفته در این تمثیل علاوه بر این‌که اهمیتِ استفاده از ابزارِ مناسبِ شناخت را نشان می‌دهد، بر ضرورتِ عبور از اجزاء و ملاحظهٔ کلّ نیز تأکید دارد.

اما غربی‌ها اصطلاحی دارند که می‌گوید «شیطان در جزئیات است»[۵]The Devil is in the Details. این اصطلاح گاه به شکل‌هایِ دیگری مانند «خداوند در جزئیات است»[۶]God is in the Details یا «حقیقت در جزئیات است»[۷]The Truth is in the Details نیز گفته می‌شود. اندرزِ نهفته در این اصطلاح—و نسخه‌هایِ مختلفِ آن—این است که نباید از اهمیتِ جزئیات غافل شد و معمولاً مهم‌ترین چیزها را می‌توان در جزئیات، و نه در کلیّات، یافت.

برایِ سادگی هر دو مثال را حاویِ «اندرزهایی» در نظر می‌گیرم که حاویِ حکمت‌هایی عملی هستند. این دو اندرز در نگاهِ اول متضاد به نظر می‌آیند، اما به واقع رویکردهایی مکمل هستند. هم توجه به جزئیات مهم است و هم کلیّات؛ به شرطی که اعتبار و وزنی که به هر کدام می‌دهیم سنجیده باشد.[پ]توجه داشته باشید این‌ تنها شیوهٔ تفسیرِ این تمثیل و این اصطلاح نیست. من این‌جا به این دو اندرز کار دارم. اما این یعنی چه؟

اهمیتِ کلّ واضح است: کلّ مصداقِ چیزی است که خواستارش هستیم—صرفِ‌نظر از این‌که خواستهٔ ما چه باشد؛ خواه یک فرشِ مرغوب باشد یا یک محصولِ صنعتیِ با کیفیت و یا یک محیطِ خوب برایِ زندگیِ مدنی—و بنابراین ارزشِ آن در ذاتِ خواستِ ما نهفته است. اگر کلّ با آن‌چه در ذهن داریم مطابقت نکند، به خواسته‌مان نرسیده‌ایم. اگر خواسته‌تان این است که یک «فرشِ لَچَک-تُرنجِ بافتِ تبریز» داشته باشید، حتماً انتظار دارید فرشی که می‌گیرید طرحِ لَچَک و تُرنج داشته باشد و بافتِ تبریز باشد. هر چیزِ دیگری به شما بدهند با خواسته‌تان جور در نمی‌آید، یعنی نمی‌تواند آن کُلّی را که موردِ نظرتان بود برآورده سازد. اما خواستهٔ شما زیاد دقیق تعریف نشده، مثلاً ممکن است یک نفر به شما یک فرشِ ماشینی بدهد که طرح لَچَک-تُرنج دارد و بافتِ تبریز هم باشد. اما این موردِ نظرِ شما نیست. بنابراین، گاهی لازم می‌شود خواسته‌تان را با جزئیاتِ بیشتری تعریف کنید؛ یعنی برایِ آن کلّ که در نظر دارید شرایطِ بیشتری بگذارید و محدودترش کنید. مثلاً ممکن است بگویید من یک «فرشِ دستبافِ لَچَک-تُرنجِ بافتِ تبریز با چلهٔ ابریشم و ۵۰‌رَج به بالا» می‌خواهم. در این صورت، آن کلّ که به دنبالش هستید باید دستِ کم این شرایط را برآورده سازد.

اما آیا دانستنِ تعریف و مشخصاتِ کلّیِ آن‌چه دنبالش هستیم کافی است؟ به مثالِ فرش باز می‌گردیم. آیا حاضر هستید خریدِ فرشی با مشخصاتِ کلّیِ ذکر شده را به عهدهٔ نوجوانی کم‌تجربه بگذارید که تنها چیزی که از فرش می‌داند این است که طرح‌هایِ «لَچَک-تُرنجِ» چه شکلی هستند و می‌تواند نوعِ چلهٔ فرش و تعدادِ رج‌هایش را تشخیص دهد؟ طبعاً چنین کاری نمی‌کنید؛ چرا که یک فرش ممکن است همهٔ این خصوصیت‌هایِ کلّی را «اسماً» داشته باشد و با این‌حال به واسطهٔ صرفاً چند ایرادِ جزئی، معیوب و کم‌ارزش‌‌ تلقی شود. تشخیصِ این‌که یک فرشْ طرح‌ِ «لَچَک-تُرنجِ» دارد یا مثلاً «هریس» یا «چهارفصل» به مراتب ساده‌تر از بررسیِ کیفیتِ همهٔ اجزائی است که دست به دست هم داده‌اند تا فرشی مرغوب را بسازند. این درست که خصوصیت‌هایِ‌کلّیِ موردِ نظر شما اهمیت دارند، اما آن‌چه فرش را مرغوب می‌کند به این خصوصیت‌هایِ کلّی مربوط نمی‌شود، بلکه به این بستگی دارد که این خصوصیت‌هایِ کلی چگونه و با چه کیفیتی توسطِ هزاران و بلکه میلیون‌ها گره و عواملِ ریز و درشتِ دیگر ساخته شده است. به عبارتِ دیگر، آن‌چه اهمیت دارد کلّ به معنایِ صوری و نامیِ آن نیست، بلکه کلّ به معنایِ حقیقیِ آن است.

این‌جاست که به اندرزِ دوم می‌رسیم: «حقیقت در جزئیات است». این به معنایِ نفیِ اهمیتِ کلّ نیست؛ بر عکس، می‌گوید فقط با ملاحظهٔ جزئیات است که می‌توانیم حقیقتِ کلّ را ارزیابی کنیم. کلّ وقتی حقیقتاً کلّ می‌شود و از مرتبهٔ صوری و نامی عبور می‌کند که اجزاءِ آن به شکلی متناسب حاضر باشند. ما نمی‌توانیم بدونِ در نظرِ گرفتنِ همهٔ جزئیات و ظرافت‌هایی که لازمهٔ ساختِ یک فرشِ نفیس هستند کلّ آن‌را ارزیابی کنیم. «حقیقت در جزئیات است» به ما می‌گوید که کلّ مهم است، اما به شرطی که چشم‌هایمان بر جزئیات بسته نباشد و بتوانیم روابطِ بین‌شان و الگوهایِ حاکم بر آن‌ها را تشخیص داده و بر حسبِ نیاز و با هر درجه از دقت، ملاحظه و ارزیابی کنیم. کلّ مهم است، اما به شرطی که برچسبی مرده و بی‌شکل نباشد، بلکه راهنمایی پویا باشد برایِ ملاحظهٔ شکل و سازمان و ارتباطِ میانِ اجزاء و آن‌چه از دلِ آن‌ها متجلی می‌شود. کلّ مهم است، اما وقتی که حجاب و صورتی فریبا نباشد که اجزایِ بی‌کیفیت یا نامناسبِ درونی را پنهان می‌سازد؛ یا شعاری مبهم نباشد که فقدانِ اجزاءِ ضروری برایِ ایجادِ ظرافت و وضوح و کیفیتِ نهایی را توجیه کند. در نهایت می‌توان گفت که «حقیقت در جزئیات است» کلّ را همچون ظرف می‌بیند و اجزاء را مظروف: جامِ خالی نمی‌تواند کسی را مست کند، همان‌طور جامی که پر از روغن باشد؛ چرا که مستی در مِی و قَدر و کیفیتِ آن نهفته است. جامِ لبریز از میِ نابْ، هم از مِیِ بی‌جام بیشتر است و هم از جامِ بی‌مِیْ. حقیقتِ جامِ مِی این است: مِیِ نابْ روحِ جام باشد و جام و مِی هر دو باشند. از این مَنظَر اجزاءْ روحِ کلّ هستند، چرا که حقیقتِ آن‌را متجلی می‌کنند و بدونِ آن‌ها کلّ کالبدی دروغین بیش نیست.

اما اندرزِ نهفته در تمثیلِ «فیل و نابینایان» چه می‌شود؟ اگر اجزاءْ روحِ کلّ هستند، آیا این خطر وجود ندارد که به «دامِ جزء‌نگری» بیفتیم و مثلاً پایِ فیل را به جایِ خودِ فیل بگیریم؟ در پاسخ باید بگوییم که در این‌جا منظور از «اجزاء» یک جزء جداافتاده و منفرد نیست، بلکه همهٔ‌ اجزاء است که در کنارِ هم قرار می‌گیرند و کلّ را می‌سازند. وجودِ اجزاء برایِ حقیقی شدنِ کلّ ضروری است. کلّی که فاقدِ اجزاءِ ضروری برایِ ساختِ آن باشد صرفاً یک برچسبِ توخالی است و اشتباه گرفتنِ برچسب با حقیقت نیز خود یک دام است: «دامِ صورت‌گرایی». حقیقتِ فیل را نمی‌توان در پایِ فیل جستجو کرد (دامِ جزءنگری)، اما فیلی که اعضایش از کاه ساخته شده‌اند و فقط به اسمْ فیل است نیز دروغین است (دامِ صورت‌گرایی). فیل وقتی حقیقتاً فیل می‌شود که همهٔ اعضا و جزئیاتِ ضروری برایِ فیل بودن را داشته باشد. اگر به این نکته دقت نکنیم فیلی پوشالین به ما تحویل خواهند داد که همهٔ خصوصیت‌هایِ اسمیِ یک فیل را دارد، اما در حقیقت فیل نیست.

این‌جاست که معنایِ سنجیده بودنِ اعتبار و وزنی که به «کلّ» و «جزئیات» می‌دهیم روشن‌تر می‌شود. همهٔ اعتبار و کیفیتی که در جستجویش هستیم به این سنجش بستگی دارد و بدونِ آن هیچ‌چیز اهمیتِ تعیین‌کننده‌ای ندارد. جزء وقتی اهمیت پیدا می‌کند که در چارچوبِ کلّ و هماهنگ با آن و در خدمتِ حقیقتِ درونیِ آن قرار گرفته باشد؛ و کلّ وقتی واجدِ کیفیتِ حقیقی‌اش می‌شود که برایند و تجلیِ اجزائی باشد که توانسته‌اند از طریقِ الگوها و پرداخت‌هایِ مناسب، پیوندهای مناسبی با یکدیگر ایجاد کنند. بدونِ وجودِ چنین رابطهٔ سنجیده‌ای بینِ کلّ و جزئیات، کلّ از حقیقتِ خود خالی می‌شود و به دروغی تبدیل می‌شود که صرفاً مجموعه‌ای از برچسب‌ها و صورت‌هاست؛ و اجزاء به توده‌ای ناجور تبدیل می‌شوند که تواناییِ متجلی‌کردنِ هیچ حقیقتی را ندارند. اما وجودِ چنین رابطهٔ سنجیده‌ای به این معناست که کلّ از حقیقتِ خود لبریز می‌شود و آن‌را متعین و متجسم می‌سازد؛ و اجزاء منظومه‌ای همساز می‌شوند که حقیقتِ کلّ را متجلی می‌سازند. به این ترتیب دوگانگیِ بینِ کّل و جزئیات کمرنگ می‌شود و رابطهٔ بینِ آن‌ها به رابطه‌ای دیالکتیکی بدل می‌گردد که در آن کلّ محرکِ اجزاء است و اجزاء محرکِ کلّ. کلّ و اجزاء شرط‌هایِ لازم و کافیِ یکدیگر می‌شوند و حتی از آن هم فراتر می‌روند و رابطه‌‌شان «این‌همانی» می‌شود،‌ یعنی مترادف و همانند می‌شوند.

برگردیم به پرسش‌هایِ نخستین: «در نقدِ کیفیتِ آن فرش به کدام بیشتر توجه می‌کنید: کلّ یا اجزاء؟ کلیّت یا جزئیات؟» اکنون دیگر باید پاسخ‌مان روشن باشد. یک فرشِ مرغوب یعنی فرشی که در کلیّتِ خود مرغوب باشد؛ اما این مستلزمِ آن است که همهٔ اجزاءِ سازندهٔ آن‌ با شیوه و کیفتی مناسب پرداخت شده باشند. بنابراین، برایِ‌ ارزیابیِ فرش قطعاً نیازمندِ دانستنِ شرایطی هستیم که کلیّتِ یک فرشِ مرغوب را تعیین می‌کنند، اما هر کدام از آن شرایط را فقط وقتی می‌توانیم به شکلی معنادار ارزیابی کنیم که بتوانیم اجزاءِ سازندهٔ فرش و شیوه و کیفیتِ پرداختِ آن‌ها را ملاحظه و ارزیابی کنیم. کیفیتِ‌ یک فرش، درست به اندازهٔ دقت و ظرافت و کیفیتی است که در پرداختِ معنادارِ جزئیاتِ آن به کار رفته است. البته این دقت و ظرافت و کیفیت را فقط کسی می‌تواند ملاحظه کند که طَبع و سلیقه و معرفت‌ِ خود را تا اندازه‌ای پرورانیده باشد؛ وگرنه بالاترین دقت‌ها و ظرافت‌ها و کیفیت‌ها هم در برابرِ خامی و زُمختی رنگ می‌بازند.

همین پاسخ را می‌توان به دیگر پرسش‌ها نیز داد. کیفیتِ یک اثرِ هنری را صرفاً با در نظر گرفتنِ دقت و ظرافت و کیفیتی که در پرداختِ معنادارِ جزئیاتِ آن به کار رفته می‌توان بررسی کرد. مثلاً کیفیتِ یک رُمان را باید در پرداختِ واژه‌ها و اصطلاح‌ها، شیوهٔ روایت‌گویی، چگونگیِ معرفیِ شخصیت‌ها و روابطِ حاکم بر آن‌ها و سطحِ بلوغ و بینشِ نویسنده نسبت به شرایطِ تاریخی و فرهنگی و اجتماعیِ دورانش جستجو کرد. طبیعی است که کسی که یک رُمان را خوب می‌داند، لزوماً دست به کالبدشکافیِ تخصصیِ آن نمی‌زند، بلکه به صورتِ خودبه‌خودی همهٔ عناصرِ تشکیل دهندهٔ آن‌را—به تناسب طبع و سلیقه و به قدرِ توانایی‌اش—مطلوب و مناسب تشخیص داده است. به همین نحو:

  • کیفیتِ یک غذا دقیقاً به اندازهٔ دقت و ظرافت و کیفیتی است که در پرداختِ معنادارِ جزئیاتِ آن به کار رفته است. یک غذایِ با کیفیت غذایی است که اجزاءِ آن موفق شده‌اند حقیقتِ یک خوراکِ با کیفیت را متجلی سازند.
  • ارزشِ یک کالایِ صنعتی دقیقاً به اندازهٔ دقت و ظرافت و کیفیتی است که در پرداختِ معنادارِ جزئیاتِ آن به کار رفته است. هر چه اجزایِ آن با اهدافِ موردِ نظرِ طراحی که به عنوانِ حقیقتِ کلّیِ آن ارائه شده هماهنگ‌تر و متناسب‌تر باشند، آن محصول با کیفیت‌تر و ارزشمندتر است.
  • کیفیتِ یک تحقیقِ علمی دقیقاً به اندازهٔ دقت و ظرافت و کیفیتی است که در پرداختِ معنادارِ جزئیاتِ آن به کار رفته است: آیا روش‌های به کار گرفته شده با اهدافِ تحقیق و نوعِ مسأله‌ای که مطرح شده هماهنگ هستند؟ آیا این روش‌ها به شیوهٔ مناسبی اجرا شده‌اند؟ آیا محققان به اندازهٔ کافی دقیق و بی‌طرف بوده‌اند؟ آیا رابطهٔ میانِ اهداف و روش‌ها و نتایج به اندازهٔ کافی شفاف هست؟ پاسخ به این پرسش‌ها مستلزمِ ملاحظهٔ اجزاءِ تشکیل دهندهٔ تحقیق است که حقیقت کّلیِ آن‌را می‌سازند.
  • کیفیتِ اعتمادی که به تدریج بینِ دو انسانِ ناشناس شکل می‌گیرد—یا اعتباری که یک فرد برای دوستی در نظر می‌گیرد—دقیقاً به اندازهٔ دقت و ظرافت و کیفیتی است که در پرداختِ معنادارِ جزئیاتِ رابطهٔ بینِ آن‌دو به کار رفته است. این جزئیات به تدریج و به واسطهٔ گذرِ زمان، تجربه‌هایِ مشترک و تعامل‌هایِ حسی و ذهنی و جسمی شکل می‌گیرند و نه می‌توان آن‌ها را نادیده گرفت و نه بدونِ آن‌ها می‌توان از اعتماد و شناخت سُخن گفت.
  • و در نهایت، کیفیتِ زندگی در یک شهر دقیقاً به اندازهٔ دقت و ظرافت و کیفیتی است که در جزئیاتِ زندگیِ مدنی در آن‌ شهر وجود دارد.

به کمکِ این نگاه، حتی می‌توانیم به این سوألِ جاودانه که «رابطهٔ هدف و وسیله چیست؟» یا «آیا هدف وسیله را توجیه می‌کند؟» پاسخ دهیم. اگر هدف را به مثابهِ کلّی که موردِ نظرِ ماست و خواستهٔ ما تحققِ آن است در نظر بگیریم و همهٔ وسیله‌هایی را که برایِ رسیدن به آن به کار می‌گیریم را اجزائی بدانیم که آن کلّ (هدف) را متجلی می‌سازند، در این صورت پاسخ واضح می‌شود. صحبت کردن از هدف بدونِ در نظر گرفتنِ جُملهٔ وسیله‌هایِ ریز و درشتی که برایِ تحققِ آن لازم آمده است بی‌معناست و تنها نتیجهٔ آن این است که هدف را از حقیقتِ آن تهی می‌سازد و آن‌را تبدیل به یک شعار، یک برچسبِ توخالی و در نهایت یک دروغ می‌کند. هدف چیزی نیست جز تمامیِ وسیله‌هایی که حقیقتِ آن‌را متجلی می‌سازند و ارزشِ یک هدف را باید در کیفیتِ وسیله‌هایش جستجو کرد.

***

آن‌چه گفتیم شاید به نظر پیش‌پاافتاده یا بدیهی برسد: چه کسی مخالف این ایده است که هم کلّ اهمیت دارد و هم جزئیات؛ و کیفیت چیزی جز تجلیِ حقیقتِ کلّ در آیینهٔ جزئیاتِ خوب‌پرداخته نیست؟ اما در عمل، بسیاری از افراد و در اغلبِ موارد جورِ دیگری ارزیابی می‌کنند. برخلافِ تصور، فراموش کردنِ «اهمیتِ جزئیات در شکل دادنِ به حقیقتِ کلّ» وسوسه‌ای نیرومند است که گریبانِ بسیاری از افراد را می‌گیرد و آن‌ها را در دامِ صورت‌گرایی اسیر می‌کند.

این مسأله به خصوص در حوزه‌هایِ غیرملموس، مانندِ آثارِ هنری، علمی، فلسفی و انواعِ نوشته‌ها، ایده‌ها و تحلیل‌ها شایع است. در حوزه‌هایِ ملموس، مثلاً هنگامِ خریدِ یک فیل (!)، کمتر کسی پیدا می‌شود که این‌قدر ساده‌دل باشد که یک فیلِ پوشالی را با یک فیلِ واقعی اشتباه بگیرد. اما آدم‌هایِ زیادی هستند که یک تحقیقِ علمی یا نوشتهٔ ادبی یا تحلیلِ سیاسیِ توخالی و فاقدِ جزئیات و ظرافت و پرداختِ مناسب—که می‌توانستند به آن عمق و شاخ و برگ دهند—را جدی می‌گیرند. چشم‌هایِ آن‌ها شاید قادر باشد توخالی و دروغین بودنِ یک فیلِ پوشالی را تشخیص دهد، اما از مشاهدهٔ شلختگی، بی‌ظرافتی، سطحی‌نگری، پوچی و در نهایت دروغ و بی‌اعتباریِ بسیاری از تحقیقاتِ علمی، نوشته‌هایِ ادبی، آثارِ هنری یا تحلیل‌هایِ سیاسی عاجز هستند. آن‌ها به کمکِ صورت‌های کلّی—برچسب‌ها و شعارها و نُمودها—فکر می‌کنند و این صورت‌ها را به مثابهِ حقیقت به خود و دیگران ارائه می‌دهند. آن‌ها نه تنها در دامِ صورت‌گرایی می‌افتند، بلکه از آن دره‌ای می‌سازند و در قعرِ آن آشیان برمی‌گزینند. آن‌ها نه حوصله و ارادهٔ توجه به جزئیات را دارند و نه طبع‌شان به اندازهٔ کافی پخته شده که بتوانند ظرافت‌هایی را که با دقت و وسواسِ بسیار ساخته و پرداخته شده‌اندْ تشخیص دهند. قوهٔ قضاوتِ آن‌ها به دنبال کردنِ دقیقِ فهرستی از اقلام محدود می‌شود. اگر خود را مترقی می‌دانند، مجموعه‌ای از واژه‌ها و برچسب‌هایِ مترقیانه را در فهرستِ خود وارد کرده‌اند تا در مواجهه با یک محصولِ هنری یا علمی بتوانند ارزیابی «درستی» از آن داشته باشند. فیلم تماشا می‌کنند و از خود می‌پرسند «آیا داستانِ فیلم در حمایت از اقشارِ ضعیفِ جامعه بود؟» و اگر پاسخ بله باشد به این نتیجه می‌رسند که عجب فیلمِ خوب و مترقیانه‌ای تماشا کرده‌اند. یکی در روزنامه مطلبی می‌نویسد و عنوانِ آن را می‌گذارد «من طرف‌دارِ آزادی و دموکراسی هستم». این عنوان دست به دست می‌شود، چرا که تعداد کثیری از مخاطبان حرفش را به عنوانِ «کلّ» مقبول و پسندیده می‌یابند، به او اعتماد می‌کنند و به این وسیله به او اعتبار می‌بخشند. این در حالی است که اگر خواستارِ کلّی به نامِ «آزادی و دموکراسی» هستیم، لازم است که به اجزائی که این کل را می‌سازند دقت کنیم و آن‌ها را ملاحظه و ارزیابی کنیم. کسی که خود را طرف‌دارِ آزادی و دموکراسی می‌داند تا وقتی که موضعِ خود را به تجلیِ مجموعه‌ای معنادار از ایده‌هایِ جزئی تبدیل نکند به جز شعاری توخالی و برچسبی فریبا ارائه نداده است.

فردی که قوهٔ تمیز را در خود تقویت کرده باشد—یا آن‌را نکشته باشد—برایِ واژه‌ها، برچسب‌ها و شعارها کوچکترین ارزشی قائل نمی‌شود؛ حتی اگر به ظاهر پَسَندِ او باشند. او می‌داند کیفیت، عمق و زیبایی را در کجا جستجو کند: در جزئیات، در پرداخت‌ها، در ظرافت‌ها، در دقایق و در ارتباطِ معنادارِ آن‌ها با یکدیگر و الگوهایِ منحصر به فردی که ایجاد می‌کنند و حقیقتی را که در کلّ متجلی می‌سازند.

  • نقاشیِ انتخابی «مردان نابینا که به فیل دست می‌کشند» نام دارد و اثرِ هانابوسا ایتچو، هنرمندِ ژاپنی است.[۸]Blind monks examining an elephant, an ukiyo-e print by Hanabusa Itchō (۱۶۵۲–۱۷۲۴).
من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. general 

  2. whole 

  3. particular 

  4. detail 

  5. The Devil is in the Details 

  6. God is in the Details 

  7. The Truth is in the Details 

  8. Blind monks examining an elephant, an ukiyo-e print by Hanabusa Itchō (۱۶۵۲–۱۷۲۴). 


  1. آ) کیمیایِ سعادت، امام محمدِ غزالی، قرن پنجم ه.ق. چنین می‌گوید:

    «بیشتر خلاف در میانِ خلق چنین است که همه از وجهی راست گفته باشند و لکن بعضی ببینند، پندارند که همه بدیدند. و مثل ایشان چون گروهی نابینایانند که شنیده باشند که به شهر ایشان پیل آمده است، خواهند که وی را بشناسند، پندارند که به دست وی را بتوان شناخت. دست‌ها در وی بپرماسیدند. یکی را دست بر گوشِ وی آمد، و یکی را بر پای، و یکی را بر ران، و یکی را بر دندان؛ چون با دیگر نابینایان رسیدند و صفتِ پیل از ایشان پرسیدند، آن که دست بر پایِ وی نهاده بود گفت مانندهٔ ستونی است و آن‌که دست بر دندان نهاده بود گفت مانندهٔ عمودی است و آن‌که بر گوش نهاده بود گفت مانندهٔ گلیمی است. همه راست گفتند و همه خطا کردند که پنداشتند جملهٔ پیل را دریافته‌اند و نیافته بودند. همچنین منجم و طبیب، هر یکی را چشم بر یکی از چاکرانِ درگاهِ حضرتِ الهی افتاد.» 

  2. ب) مثنویِ معنوی، مولوی، قرنِ هفتم ه.ق. چنین می‌گوید (خلاصه):

    «پیل اندر خانه تاریک بود / عرضه را آورده بودندش هنود
    از برای دیدنش مردم بسی / اندر آن ظلمت همی شد هر کسی
    دیدنش با چشم چون ممکن نبود / اندر آن تاریکی‌اش کف می‌بسود
    آن یکی را کف به خرطوم اوفتاد / گفت همچون ناودان است این نهاد
    آن یکی را دست بر گوشش رسید / آن برو چون بادبیزن شد پدید
    آن یکی بر پشت او بنهاد دست / گفت خود این پیل چون تختی بدست
    همچنین هر یک به جزوی که رسید / فهم آن می‌کرد هرجا می‌شنید
    از نظر که، گفتشان شد مختلف / آن یکی دالش لقب داد این الف
    در کف هریک اگر شمعی بدی / اختلاف از گفتشان بیرون شدی
    چشم حس همچون کف دست‌است و بس / نیست کف را بر همه او دست‌رس
    چشم دریا دیگرست و کف دگر / کف بهل وز دیده دریا نگر
    جنبش کف‌ها ز دریا روز و شب / کف همی بینی و دریا نی عجب
    ما چو کشتی‌ها به هم برمی‌زنیم / تیره چشمیم و در آب روشنیم
    ای تو در کشتی تن رفته به خواب / آب را دیدی نگر در آب آب 

  3. پ) توجه داشته باشید این‌ تنها شیوهٔ تفسیرِ این تمثیل و این اصطلاح نیست. من این‌جا به این دو اندرز کار دارم. 

1 2 3 7
0 £0.00
بروید بالای صفحه