Author

روزبه فیض

روزبه فیض has 77 articles published.

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.
حضور

دربارهٔ اصالت

روز به روز علاقه‌ام را به حرف‌های تازه و دنبال کردنِ قالب‌های نو، شکل‌های نو، افکارِ نو، محصولاتِ نو، خانه‌های نوساز، روش‌های زندگیِ نو—و حتی روابط و دوستانِ نو—و اصولاً هر آن‌چه خود را به عنوان «نو» و «جدید» و «بی سابقه» به من معرفی می‌کند از دست می‌دهم. به این نتیجه رسیده‌ام که نو بودن یا تازگی ظاهری چیزها برایم چندان ارزشی ندارد. بر عکس، نسبت به هر آن‌چه ادعا می‌کند نو است دافعه‌ای اولیه پیدا کرده‌ام که فقط وقتی برطرف شد می‌توانم ارزشی برایش قائل شوم. همین حرف را می‌توانم دربارهٔ آن‌چه نو نیست نیز بزنم؛ یعنی به سمتی حرکت کرده‌ام که اصولاً نو بودن، نو نبودن یا کهنگی را چندانِ معیارِ مهمی برای سنجشِ قدرِ چیزها نمی‌دانم؛ اگر چه وقتی با چیزی کهنه مواجه می‌شوم که هنوز قوامِ خود را حفظ کرده است با پیش‌داوریِ مثبت‌تری به سراغش می‌روم، چرا که دستِ کم از آزمونِ زمان سربلند بیرون آمده است. اما دربارهٔ چیزهای نو این دلیل را نیز ندارم، بنابراین می‌توانم با سردی و بی‌علاقگی هر چه تمام‌تر با آن‌ها مواجه شوم و از آن‌ها انتظار داشته باشم ابتدا ارزشِ خود را ثابت کنند.

در عوض، هر چه تجربهٔ ناچیزم در زندگی بیشتر می‌شود و از آن خامی و وضعیتِ آسان‌پسندی و همیشه‌پسندی و فله‌ای‌پسندیِ شایع در بینِ افرادِ خام اندکی فاصله می‌گیرم بیشتر به این نتیجه می‌رسم که آن‌چه برایم مهم است اصالت است. پدیده‌های اصیل می‌توانند شایستهٔ احترام و توجه باشند، حتی اگر تکراری به نظر برسند یا معلوم شود زنگی را در قلبم به صدا در نمی‌آورند و چراغی را در ذهنم روشن نمی‌کنند. اصالت قدری دارد که آن را از نسبتی که می‌تواند با حقیقت داشته باشد اخذ می‌کند. به یک عبارت، اصالت پیش‌نیازِ حقیقی بودن است؛ چون امرِ حقیقی نمی‌تواند جعلی و دروغین باشد. بنابراین، اصالت چیزی است که صداقت در سطحِ وجودی را امکان‌پذیر می‌سازد و چه بسا بتوانیم اصالت و صداقتِ وجودی را یک چیز بدانیم. اما اصالت یعنی چه؟

اصالت را که در انگلیسی به آن authenticity می‌گویند به معنایِ کیفیتی در نظر می‌گیرم که در آن بود‌ها و نُمود‌های یک پدیده به هم نزدیک می‌شوند تا حدی که—به چشمِ من—دیگر فاصلهٔ غیرقابلِ پذیرشی بینِ آن‌ها وجود نداشته باشد. پدیدهٔ اصیل با اصلِ ناپیدایِ خود پیوندی سالم دارد و به آن وفادار است، یعنی نُمودِ ظاهری‌اش با آن‌ بودِ باطنی‌ای که ادعا می‌کند با آن پیوند دارد هماهنگ است. بر عکس، پدیدهٔ نااصیل چیزی است که بر خلافِ آن‌چه نُمودِ ظاهری‌اش نشان می‌دهد، ماهیتاً پیوندی با اصلِ موردِ ادعایش ندارد و هر چه این ناهماهنگی بینِ نُمودِ ظاهری و بودِ باطنی عامدانه‌تر، برنامه‌ریزی‌شده‌تر و آگاهانه‌تر باشد آن پدیده جعلی‌تر و دروغین‌تر است. با این‌حال شکی نیست که ناآگاهی یا بی‌قصدی نمی‌تواند آن‌چه نااصیل است را اصیل کند—در بهترین حالت می‌توانیم بگوییم جعلی و دروغین نیست. برخلافِ نو بودن یا نو نبودن که معیاری سطحی و عمدتاً غیرکاربردی است، معیارِ اصالت چنان مبنایی و همه‌شمول است که کمتر پدیده‌ای را می‌توانیم خارج از قلمروِ هنجاریِ آن در نظر بگیریم و تقریباً هیچ‌وقت اشتباه نمی‌کند. به این ترتیب، به جای صحبتِ توخالی دربارهٔ حرف‌های نو، دوستانِ جدید، سیاست‌هایِ نوین و امثالهم به مراتب معنادارتر است اگر از حرف‌های اصیل، دوستانِ اصیل و سیاست‌های اصیل بگوییم. من چه کار دارم که یک روشن‌فکر حرف‌های جدید می‌زند یا دردهای کهنه را تکرار می‌کند؟ در هر دو حالت شاید حرف‌هایش ارزشمند یا بی‌ارزش باشند. اما روشن‌فکری که از مخالفت با مجازاتِ اعدام سخن می‌گوید و همزمان از سیاست‌هایِ جنگ‌افروزانه جانب‌داری می‌کند به چشمم اصیل نمی‌آید. همین‌طور نویسنده‌ای—مولف یا مترجم فرقی نمی‌کند—که آن‌چه می‌نویسد را ابتدا «ازآنِ خود» نکرده است و حرف‌هایی می‌زند که حرف‌های خودش نیستند و نمی‌توانند هم باشند به چشمم اصیل نیست. همین‌طور نظریه‌پرداز یا سیاست‌مداری که به کلی از عواقبِ احتمالاً نامطلوبِ نظریه‌ها یا سیاست‌هایش ایمن است به نظرم اصیل نیست. این‌ها کسانی هستند که با احتیاطِ زیاد مراقبند که دامنشان خیس نشود، ولی خودشان حتی نیمی از آن احتیاط را در حرف‌ها و سیاست‌هایی که برای دیگران تجویز می‌کنند رعایت نمی‌کنند.

اما اصالت فقط دربارهٔ حرف‌ها و ایده‌ها و سیاست‌ها نیست. همان‌طور که گفتم، محکِ اصالت را می‌توان دربارهٔ تقریباً همه چیز به کار گرفت. خانه‌ای نوساز که سازنده‌ یا فروشنده‌اش ادعا می‌کند می‌تواند «خانهٔ من» باشد، اما کیفیتِ ساخت، معماری و محیطِ آن هماهنگ با هم‌شاد‌زیستن[۱]convivial نیست به چشمم اصیل نمی‌رسد. همین را می‌توانم دربارهٔ محله‌ها و شهرهای نوسازی بگویم که ظاهرشان با واقعیتِ تاریخی‌، اقلیمی و فرهنگی‌شان هماهنگ نیست؛ یا مثلاً دربارهٔ جهان‌گردی که برای دیدنِ شهری که در دوردست‌ها واقع شده سفر می‌کند، اما تجربه‌اش منحصر می‌شود به اقامت در هتل، خرید در چند فروشگاهِ زنجیره‌‌ای، ملاحظهٔ گذرایِ چند ساختمان و موزه، چرخیدن در فضاهایی نااصیل که برای خوش‌آیندِ جهان‌گردان آماده شده‌اند، خریدِ سوغاتی‌های نااصیلی که برآمده از آن دیار نیستند، و گرفتنِ تعدادی عکسِ یادگاری که عملاً فرقی با هم ندارند.

کسی که تمنایِ اصالت ندارد احتمالاً نخواهد نتوانست اصیل را از نااصیل تشخیص دهد. اما اصیل بودن عیان است و نیازی به توضیحاتِ اضافه ندارد. پرنده‌ای که پرواز می‌کند اصیل است، با این‌که درکی از قواعدِ فیزیکی حاکم بر پرواز ندارد و مسلماً نمی‌تواند دربارهٔ مزایا یا خطراتِ پرواز سخنرانی کند. یک پرنده برای نشان دادنِ اصالتِ خود در پرواز نیازی ندارد عینکِ خلبانی به چشم بزند و با پس‌زمینهٔ ابرها عکس‌های بیننده‌کُش بیاندازد. پرواز او بخشی از بودِ اوست و بودِ او در پرواز کردنش نُمود می‌یابد. بود و نُمودِ او مثل شب‌و‌روز با هم جور می‌شوند و یکدیگر را تکمیل می‌کنند چنان‌که یکی بدونِ دیگری معنایی ندارد. آیا همین را می‌توانیم دربارهٔ بود و نُمودِ یک نویسنده، سیاست‌مدار یا فعالِ اجتماعی نیز بگوییم؟ این افراد درست به همان اندازه‌ای اصیل هستند که بود و نمودشان بدونِ یکدیگر ناقص می‌ماند: نویسنده‌ای که وجودش را نمی‌توان از نوشته‌هایش جدا کرد و سیاست‌مداری که منش‌اش در زندگی در تار و پودِ روی‌کردش به سیاست تنیده شده است اصیل هستند. طبعاً اگر در عینِ اصالت روی‌کردی نوین نیز داشته باشند، دیگر نمی‌توان از کنارِ آن نویی و تازگی به سادگی عبور کرد.

زمانه زمانهٔ چیزهای نو است. دورانِ نوعی اقتدارگراییِ فنی-اقتصادی که می‌خواهد به همه بفهماند که چیزهای نو ارزشمند هستند و چیزهای کهنه کم‌ارزش—مگر به عنوان عتیقه. این فریبی است که پیکانِ زمان را با پیکانِ ارزش یکی انگاشته؛ تو گویی جبرِ فیزیکی زمان تضمین کنندهٔ این است که چیزهای جدید از چیزهای کهنه ارزشمندتر باشند. با این‌حال، اجازه دهید واژه‌های زیبایِ «نویی» و «تازگی» را از چنگالِ این فریب خارج کنیم و شأن‌شان را به آن‌ها باز گردانیم. پس جور دیگری هم می‌توانم حرفهایم را تکرار کنم. راستش را بخواهید من به چیزهای «نو» چندان هم بی‌علاقه نیستم. در واقع، اگر چیزی حقیقتاً نو باشد مرا به خودش جلب می‌کند. منتها چه کنم که وقتی چیزی اصیل نیست، به چشمم نو نمی‌آید بلکه همچون یک جعلیِ تکراری دیگر، یکی میان این همه دروغ و جعل که پیرامون‌مان را فرا گرفته است بر من آشکار می‌شود. چیزهای نااصیل نمی‌توانند تازه باشند و این صفت اصلاً به آن‌ها نمی‌چسبد، همان‌طور که صحبت کردن از تازگی میوه‌هایِ پلاستیکی بی‌معناست، حالا هر چقدر هم که نو باشند. این یادداشت را با اشاره‌ای به داستانِ موسی و شبان به پایان می‌برم. یکی از برداشت‌هایی که می‌توان از این داستان کرد این است که در نزدِ مولوی نیایشِ آن شبانِ ساده‌دلی که با زبانِ خودمانی با خدا سخن می‌گوید اصیل‌تر از دستورها و ترتیب‌هایِ تجویز شده توسطِ بزرگانی است که می‌خواهند رابطهٔ انسان با خداوند را به امری قاعده‌مند، قابلِ پیش‌بینی و تکراری تقلیل دهند و به واسطهٔ این تحمیل آن را نااصیل سازند. شبان اصیل است و وجودش با طراوت، قاعده‌گریز و نوشونده. اگر نویی این چنین اصیل است، من نسبت به آن سراپا ارادت هستم.

  • نقاشی انتخابی «چوپان» نام دارد و کار آلتین فراشری هنرمند آلبانیایی است.[۲]Altin Frasheri, Shepherd, Oil Painting, 2017
من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. convivial 

  2. Altin Frasheri, Shepherd, Oil Painting, 2017 

انسان اقتصادی

گونیلد استوردالن

خانم گونیلد استوردالن[۱]Gunhild Stordalen، فعال محیطی[۲]environmental activist، دوستار درختان[۳]tree hugger و به ویژه فعال در کارزار کاهش مصرف گوشت در جهان است. او گیاه‌خوار است و به همه توصیه می‌کند مصرفِ‌ گوشت خود را کاهش دهند و در عوض از غذاهای مبتنی بر حبوبات و میوه‌های مغزدار استفاده کنند تا آسیب کمتری به محیط زیست برسد. با این حال بسیاری جدیت و صداقت خانم استوردالن را زیر سوال می‌برند، چرا که زندگی پرتجمل و پر ریخت‌و‌پاش او قرابتِ چندانی با توصیه‌هایی که به دیگران می‌کند ندارد. آن ها به هواپیمای خصوصی او اشاره می‌کنند و این که او چندین بار در سال به اقصا نقاط جهان سفر می‌کند. او جشن عروسی‌اش را با شرکت ۲۳۷ میهمان در مراکش، یعنی در فاصلهٔ چند هزار کیلومتری از محل زندگی‌اش برگزار کرد؛ مراسمی که در شمار گران‌قیمت‌ترین عروسی‌ها در تاریخ کشورهای اسکاندیناوی قرار گرفته است. او طی چند ماه عکس‌هایی در صفحهٔ اینستاگرامش منتشر کرد که او را در حال آفتاب گرفتن در مکزیک، به آغوش کشیدن درختان در کاستاریکا، مراقبه در سواحل جنوبی فرانسه و خوش‌گذرانی در کوبا نشان می‌دهند. در پس‌زمینهٔ یکی از عکس‌های او آسمان‌خراش‌های شهر نیویورک دیده می‌شوند. منتقدان، خانم استوردالن را به نفاق و ریاکاری متهم می‌کنند و می‌گویند تعهد او به محیطِ زیست صرفاً به زمانی محدود می‌شود که سر میزِ غذا نشسته و به محضِ صرفِ غذا به زندگی پر مصرف خود که ردپایِ‌ اکولوژیک[۴]ecological footprint عظیمی دارد باز می‌گردد. از نظر آن‌ها چنین زندگی پر ریخت‌و‌پاشی با موعظه‌های او دربارهٔ کاهش مصرف گوشت و تلاش برای حفاظت از محیط زیست هماهنگی ندارد.

اما خانم استوردالن تنها ثروتمندِ مدافع محیط زیستی نیست که به ریاکاری متهم می‌شود. در کنار او می‌توانید نام‌هایی نظیر لئوناردو دی‌کاپریو[۵]Leonardo Dicaprio، وودی هارلسون[۶]Woody Harrelson، جیمز کامرون[۷]James Cameron، جان تراولتا[۸]John Travolta، مَدونا[۹]Madonna Louise Ciccone، ال گور[۱۰]Al Gore، دیوید سوزوکی[۱۱]David Suzuki و صدها و بلکه هزاران سلبریتی، کارآفرین، سرمایه‌دار و ثروتمندی را که با جت‌های شخصی به این سو و آن سوی جهان سفر می‌کنند تا دیگران را به کاهش مصرفِ سوخت‌های فسیلی دعوت کنند اضافه کنید. مدافعان این افراد می‌گویند این‌ها به واسطه شهرتی که دارند می‌توانند بسیار تأثیرگذار باشند، بنابراین پیامی که به دیگران می‌دهند مهم‌تر از رفتار شخصی‌شان است. چه اشکال دارد کسی ثروتمند باشد و سوار جتِ شخصی شود و در عین حال از نفوذ خود برای آگاهی‌بخشی در راستای کاهشِ تأثیراتِ نامطلوب بر محیط زیست استفاده کند؟ مهم این است که تأثیر او در مجموع مثبت است. چرا وقتی کسی می‌تواند صدها نفر را به سوی مراقبتِ بیشتر از محیط زیست هول دهد، باید رویِ شخصِ خودش متمرکز شویم؟ در ضمن، مگر نه این است که تقریباً همهٔ ما کم‌و‌بیش ریا کار هستیم؟ این درست که بیشترِ ما سوارِ هواپیماهای اختصاصی نمی‌شویم، اما در عوض خیلی کارهای دیگر را انجام می‌دهیم: بی‌دغدغه و با آسودگی از منابع فسیلی و سایر محصولات و خدماتِ صنعتی که فشارِ زیادی بر محیطِ زیست وارد می‌کنند بهره می‌جوییم و الگوهای زندگی‌مان عموماً ناپایاست، مگر آن‌جا که برخی مصداق‌های فرعیِ زیستِ پایا را با جسارتِ اندک و سروصدایِ زیاد در زندگیِ خود تزریق کرده‌ایم. در میانِ اطرافیان‌تان چند نفر را می‌شناسید که خود را دوستار محیطِ زیست بدانند و در عین حال خودروی شخصی داشته باشند، از منابع ناپایا[۱۲]unsustainable استفاده کنند، دل به سفرهای توریستی و عمدتاً هوایی به کشورهای دور و نزدیک سپرده باشند و به طور خلاصه زندگی‌شان سرشار از نمونه‌هایی باشد که از نظرگاه پایایی[۱۳]sustainability قابلِ نقد هستند؟ باید انصاف بدهیم که وقتی صحبت از زندگیِ کم‌مصرف و پایا می‌شود، اغلبِ ما کاملاً صادق و یکرنگ نیستیم، یعنی حرف و عمل‌مان یکی نیست. بنابراین، چطور می‌توانیم امثال خانم استوردالن را به ریاکاری متهم کنیم؟

تردیدی نیست که امثال خانم استوردالن جلوه‌گر پدیده‌ای متناقض و آزاردهنده هستند که نه می‌توان از کنار آن به سادگی عبور کرد و نه می‌توان موضعِ همه‌پسندی در قبالِ آن اتخاذ نمود. بنابراین روی‌کرد ما آدم‌های معمولی که نه ثروتمند و مشهور هستیم، نه قدرت تأثیرگذاری زیادی داریم و نه می‌توانیم شیوهٔ زندگی‌مان را کاملاً سازگار با محیطِ زیست تلقی کنیم در رویارویی با چنین پدیده‌های متناقضی چه باید باشد؟ شما را نمی‌دانم، اما من نه می‌توانم نسبت به این پرسش بی‌اعتنا باشم، نه آن‌قدر بی‌گناهم که بتوانم «نخستین سنگ را بردارم» و امثالِ خانم استوردالن را به کلی محکوم کنم و نه آن‌قدر زوداقناعم که بتوانم مُهر تأییدی بر چنین رفتارهای تناقض‌آمیزی بزنم. تا همین چند سالِ پیش پاسخِ من به پرسشِ بالا روشن بود: «خانم استوردالن و امثالِ او سرمایه‌دارانی ریاکار، نادان یا شرور هستند و من و امثالِ من صادق، آگاه و شریف—ولو اندکی هم گناه‌کار.» اما چیزی بُنیادی در من تغییر کرده است که نمی‌توانم آن‌ را در قالب‌هایی نظیر نسبی‌گرایی، تکثرگرایی یا میانه‌روی خلاصه کنم. واقع فکر می‌کنم از برخی جهات رادیکال‌تر شده‌ام؛ آن‌قدر رادیکال که دیگر نمی‌توانم با قلبی مطمئن پشتِ سنگرهای مقبول و آشنای گذشته‌ام پنهان شوم و به سوی دشمنانِ ریاکار و شریرِ انسان و طبیعت یکی پس از دیگری تیر بیاندازم. اما ناتوانی من در ارائهٔ پاسخی روشن به این معنی نیست که به کلی از نزدیک شدن با این پدیدهٔ متناقض عاجز هستم. اگر پاسخی ندارم، در عوض ذهنم سرشار از پیش‌پاسخ‌هایی است که شاید بتوانند طرحی تقریبی و تصویری مبهم از پاسخ‌هایی احتمالی را ارائه دهند.

به یادِ این جملاتِ رالف والدو امرسون[۱۴]Ralph Waldo Emerson می‌افتم که می‌گوید «چیزی مگو! کیستی‌‌ات از تو بالاتر است و چنان بلند می‌غرد که نمی‌توانم صدای مخالف‌‌گویی‌هایت را بشنوم.[۱۵]“Don’t say things. What you are stands over you the while, and thunders so that I cannot hear what you say to the contrary.” from Emerson, Ralph Waldo. Letters and Social Aims. Boston [Mass.] : Houghton, Mifflin and Company, 1883. p.95 فارغ از قضاوت‌ها—محکومیت‌ها یا بخشش‌ها—چه بپسندیم چه نپسندیم، باید به این قانونِ کهن توجه داشته باشیم که «کیستیِ افراد»—تاریخ‌شان، جایگاه و مسیرشان، دوستی‌ها و دشمنی‌هایشان، تصمیم‌هایشان، چیزهایی که می‌پوشند و می‌نوشند و می‌خورند و آن‌چه برای خود و نزدیکان‌شان می‌خواهند—به مراتب رساتر و بلندتر از حرف‌هایی است که با هزینهٔ‌ اندک در اختیار دیگران قرار می‌دهند. هواپیمای شخصی و زندگی پر ریخت‌و‌پاشِ خانم استوردالن چیزهایی را دربارهٔ کیستی او به دیگران می‌گویند که هیچ‌کدام از کارزارها و سخنرانی‌هایش نمی‌توانند بگویند. این درست که ما نیز فرزندانِ زمانه‌مان هستیم و کم‌یا‌بیش گزیر و گریزی از تکیه کردن بر تاروپودِ ناپایای تمدن‌های معاصر نداریم. اما در عین حال می‌توانیم بپرسیم که آیا برای یک فعال محیطی استفاده از هواپیمای اختصاصی ضروری است؟ آیا یک فعالِ ثروتمندِ محیطِ زیست نمی‌تواند دستِ کم برخی از افراطی‌ترین شیوه‌های ریخت‌و‌پاشِ منابع و اعمالِ خشونت بر طبیعت را کنار بگذارد؟ واضح است که استفاده از هواپیمای اختصاصی کارزارِ هیچ مدعیِ حمایت از محیطِ زیستی را مشروع‌تر نمی‌کند.

می‌گویند رفتار تناقض‌آمیزِ امثالِ خانم استوردالن به واسطهٔ شهرت و ثروتی که دارند موثرتر است و تأثیر مثبتِ کارزهای ایشان بر محیط زیست به مراتب بر تأثیراتِ منفی زندگی شخصیِ آن‌ها می‌چربد. در این‌جا صحبت از ارزشی ابزاری است که در نهایت به نوعی محاسبهٔ «فایده و زیان» باز می‌گردد. قطعاً می‌توان با اتخاذ این یا آن رویه به نوعی محاسبهٔ فایده و زیانِ تاریخی دست زد و عددهایی هم به دست آورد، اما اولاً هیچ‌کس نمی‌تواند آگاهانه و صادقانه ادعا کند که می‌تواند به شکلِ معناداری تأثیر بلندمدتِ یک کارزارِ اجتماعی را اندازه بگیرد و ثانیاً این نوع نگرش همچون مهی غلیظ دیدهٔ ما را به روی خوبی‌ها می‌بندد. محاسباتِ ارزشی—فایده‌و‌زیان با در نظر گرفتن هر معیار ابزاری و نسبی—پیش از آن‌که بتوانند چیزی دربارهٔ واقعیتِ یک کارزارِ اجتماعی به ما بگویند، منعکس کنندهٔ اولویت‌ها، ترس‌ها و آرزوهای فردِ محاسبه‌کننده هستند. بنابراین گاهی برای قضاوتِ پدیده‌ها بهتر است چُرتکه‌ها را کنار بگذاریم و سعی کنیم بدونِ این‌که زیرِ سایهٔ ارزش‌ها قرار بگیریم به «خوبی» بیاندیشیم. برخلافِ ارزش‌ها که صرف‌نظر از پوششِ ظاهری‌شان عموماً از جنسِ «فایده و زیان» هستند و باید با معیارهایی عینی اندازه‌گیری شوند، «خوبی» ذاتاً مطلوب است. همان‌طور که ایوان ایلیچ تأکید می‌کند آن‌چه خوب است، همیشه خوب است؛ در حالی که ارزشِ یک چیز فقط در مقایسه با آن‌چه ارزشِ کمتری دارد معنا می‌یابد. «ما در دنیایی زندگی می‌کنیم که حس و درکش را برای خوبی—امرِ خوب—از دست داده است. ما اعتمادمان به معنادار بودن جهان به این دلیل که چیزها با هم جور و هماهنگ هستند را از دست داده‌ایم؛ این‌که چشم‌های ما مشتاقِ پذیرایی از نور هستند، نه صرفاً دوربین‌هایی بیولوژیک که پدیده‌ای اُپتیکی را ثبت می‌کنند. ما این حس را که رفتارِ با فضیلتْ در هماهنگی و تناسب با انسان است از دست داده‌ایم؛ حسی که در قرن‌های هفدهم، هجدهم و نوزدهم همراه با ظهور مفاهیم و تجربه‌هایِ مربوط به ارزش‌ از دستِ ما رفت. خوبیْ مطلق است: نور و چشم برای یکدیگر ساخته شده‌اند و این خوبیِ بی‌چون‌وچرا عمیقاً تجربه می‌شود. اما به محضِ این‌که بگویم چشم برای من ارزشمند است چون به من اجازه می‌دهد که ببینم یا راهم را در جهان بیابم، دربِ جدیدی را گشوده‌ام… جایگزین شدنِ ایدهٔ ارزش به جایِ «خوبی» با فلسفه شروع شد و به تدریج در حوزه‌های روزافزونی از اقتصاد ابراز شد که زندگیِ مرا از طلبِ آن‌چه برایم خوب است—که فقط می‌تواند در شخصِ دیگری باشد—به جستجویِ ارزش‌ها تبدیل می‌کند.»[۱۶]Cayley, David, and Charles Taylor. The Rivers North of the Future: The Testament of Ivan Illich. Toronto, Ont. : New York: House of Anansi Press, 2005. p. 62-63

ارسطو یکی از نمایندگانِ جهانِ پیش از قرنِ هفدهم—یعنی جهانِ موردِ اشارهٔ ایلیچ است—روزگاری که راحت‌تر و بی‌واسطه‌تر می‌شد به «خوبی» اعتماد کرد و دربارهٔ‌ آن اندیشید و حرف زد. او خوبیِ انسان را مرادف با «فعالیتِ قوای روحی و وجودیِ او در هماهنگی با فضیلت یا کمال» می‌داند.[۱۷]“The Good of man is the active exercise of his soul’s faculties in conformity with excellence or virtue.” From Aristotle. Aristotle, XIX, Nicomachean Ethics. Translated by H. Rackham. 2nd edition. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1934. در این‌جا صحبت از چرتکه‌اندازی نیست، بلکه سخن از هماهنگی و تناسب و زیستِ با فضیلت است. اجازه دهید برای لحظه‌ای از ارزش‌های ابزاری عبور کنیم و حسابِ فایده و زیان را کنار بگذاریم. آیا رفتارِ انسانی که سوار بر هواپیمای اختصاصی نیمی از کرهٔ زمین را طی می‌کند تا با نیتی خوب—و چه بسا متفرعنانه—به دیگران بگوید باید مصرف سوخت‌های فسیلی‌شان را کاهش دهند، تجسمِ هماهنگی و تناسب با زندگیِ با فضیلت است؟ آیا این رفتار، نمایش‌گرِ امرِ خوب—خوب؛ مطلق—است؟ پاسخ برای من روشن است، اما در عین حال می‌دانم که خوب شدن، خوب بودن، و خوب ماندن بسیار دشوار است؛ شاید دشوارتر از دوران‌های گذشته—هر چه باشد، امروز حتی نمی‌توانیم بدونِ درآوردنِ چرتکه‌هایمان از «خوبی» حرف بزنیم. بنابراین اگر چه نمی‌توانم حرف‌های خانمِ استوردالن را جدی بگیرم، اما رفتارش هشداری و دعوتی جدی است: هشدار است نسبت به ناخوبی‌های خودم که باید خوب شوند و دعوت است به اتخاذِ فروتنی و گذشتِ هر چه بیشتر نسبت به ناخوبی‌های دیگران.

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. Gunhild Stordalen 

  2. environmental activist 

  3. tree hugger 

  4. ecological footprint 

  5. Leonardo Dicaprio 

  6. Woody Harrelson 

  7. James Cameron 

  8. John Travolta 

  9. Madonna Louise Ciccone 

  10. Al Gore 

  11. David Suzuki 

  12. unsustainable 

  13. sustainability 

  14. Ralph Waldo Emerson 

  15. “Don’t say things. What you are stands over you the while, and thunders so that I cannot hear what you say to the contrary.” from Emerson, Ralph Waldo. Letters and Social Aims. Boston [Mass.] : Houghton, Mifflin and Company, 1883. p.95 

  16. Cayley, David, and Charles Taylor. The Rivers North of the Future: The Testament of Ivan Illich. Toronto, Ont. : New York: House of Anansi Press, 2005. p. 62-63 

  17. “The Good of man is the active exercise of his soul’s faculties in conformity with excellence or virtue.” From Aristotle. Aristotle, XIX, Nicomachean Ethics. Translated by H. Rackham. 2nd edition. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1934. 

واقعیت و نمود

سلبریتی‌ها

افرادی که واقعیتِ درونیِ پررنگی دارند به سادگی آن را تابعِ موضوعات بیرونی—هر چقدر هم که مهم یا جذاب به نظر برسندنمی‌کنند. این اشخاص از درون به بیرون حرکت می‌کنند، یعنی با تکیه بر واقعیتِ درونی‌شان وارد عرصهٔ عمومی می‌شوند و اگر هم شهرتی کسب کنند، شهرتی است که به واسطهٔ قدر و منزلتِ همان واقعیتِ درونیِ آن‌ها شکل گرفته است. این‌ها افرادی هستند که می‌توانیم آن‌ها را «صاحبْ‌شخصیت» بدانیم، به این معنی که شخصیت‌ِ آن‌ها مبتنی بر واقعیتِ درونیِ غنی، ریشه‌دار، پرداخته‌ و باوقاری است که به راحتی تحتِ تأثیرِ محرک‌های محیطی و اجتماعی قرار نمی‌گیرد.

شکی نیست که تعداد قابل توجهی از افرادِ مشهور در یک جامعه صاحبْ‌شخصیت هستند، اما خیلی از افرادِ مشهور را نیز نمی‌توانیم صاحبْ‌شخصیت تلقی کنیم. گسترش رسانه‌های جمعی این امکان را برای عده‌ای فراهم آورد که بدونِ داشتنِ واقعیتِ درونیِ قابل اعتنایی بتوانند صرفاً از طریق حضور همزمان در تعدادِ زیادی صفحه‌ٔ نمایش به شهرت برسند؛ پدیده‌ای که با شکل‌گیری و رشد شبکه‌های اجتماعی تشدید نیز شده است. این افراد که معمولاً آن‌‌ها را به عنوان «سلبریتی»[۱]celebrity می‌شناسیم، به جای تقویتِ واقعیتِ درونی‌ و شکل دادنِ شخصیت‌شان بر پایهٔ آن، به این نگاه می‌کنند که شهرت در عرصهٔ عمومی چه طلب می‌کند و سعی می‌کنند پندار و گفتار و کردارشان را با همان مطالبات تنظیم کنند. شخصیتِ این افراد تا حدی زیادی تابعِ مطالباتِ عمومی و شهوتِ‌ شهرت است و به این ترتیب واقعیتِ درونی‌شان تُنک و بی‌مایه باقی می‌ماند.

اما آیا فرد نمی‌تواند عمدتاً با تکیه بر مطالباتِ عمومی، شخصیتِ توانمند و باوقاری برای خودش دست‌و‌پا کند؟ پاسخ کوتاه «خیر» است. طبعاً نمی‌توانیم حکم مطلقی صادر کنیم و همیشه استثناهایی وجود دارد، اما همان‌طور که در یادداشتِ دیگری توضیح دادم، در عرصهٔ موضوعاتِ انسانی و اجتماعی استثناها معمولاً مؤیدِ قاعده‌ای عمومی هستند و نه ناقض آن. در این‌جا هم قاعده این است که سلبریتی‌ها—یعنی افرادی که عمدهٔ همّ‌و‌غمّ‌شان این است که تصویرِ عمومی‌شان جذاب و مشهور باشد و به رشد و پرداختِ واقعیتِ درونی‌شان کم‌توجهند—مجبورند به الگوهای موردِ پسند یا توجهِ عموم رو بیاورند. اما سلیقهٔ عمومی فاقدِ حساسیت و ظرافت است و همچون آینهٔ‌ همگن‌سازیْ پیچیدگی‌ها، گوناگونی‌ها و شگفتی‌ها را به پدیده‌هایی نا‌فرم، مبتذل و عادی تبدیل می‌کند. بنابراین، شخصیتِ یک سلبریتی آینه‌ای از پسندِ میانگینِ عمومی می‌شود و کم‌مایه و توخالی می‌ماند. تمایلِ عموم و افرادی که از حضور سلبریتی‌ها بهره می‌برند ارائهٔ روایت‌ها و تصویرهایِ «ساده‌فهم»، «جذاب» و «آشنا» است و  یک سلبریتی هر چه بیشتر خود را با این تمایلِ عمومی همراه کند، بیشتر «پاداش» می‌گیرد. آن‌چه افراد کم‌شخصیت و میان‌مایه را به سلبریتی تبدیل می‌کند همان فرایندی است که جهان و مناسبت‌هایش را به عنوانِ پدیده‌هایی ساده و تقلیل‌یافته معرفی می‌کند که می‌توان آن‌ها را به راحتی توضیح داد و بدونِ زحمت فهمید.

نکتهٔ دیگر این است ‌که باید تمایزی بینِ «سلبریتی» و «ستاره»[۲]star قائل شویم، چرا که این دو مفهوم اگر چه با هم همپوشانی دارند، اما یکسان نیستند. «ستاره» کسی است که در حوزهٔ حرفه‌ای‌اش کوشیده و به واسطهٔ همان هم در منظرِ عام درخشیده و مشهور شده است. بنابراین، ستارهٔ آسمانِ سینما یا ستارهٔ آسمانِ سیاست کسی است که مهارت‌ها، تلاش‌ها و دستاوردهایش در عرصهٔ سینما یا سیاست قابلِ اعتنا و جدی است. ستارهٔ واقعی دارای واقعیتِ درونیِ محکمی است— دستِ کم در حوزهٔ عملکردش—و شهرتش نیز کم‌و‌بیش مبتنی بر تلاش‌ها و موفقیت‌هایِ واقعی‌ است. برعکس، سلبریتی کسی است که هنری جز مشهور شدن ندارد و به جز جلوه‌های ظاهری و شیوه‌های جلبِ توجهِ عموم چیزی برای عرضه کردن ندارد. چنانچه میکروفون و صفحهٔ نمایش را از وی بگیرند به سرعت و به کلی از صفحهٔ روزگار محو می‌شود، تو گویی هرگز وجود نداشته است. سلبریتی ستاره‌ای قلابی است که شهرتِ اجتماعی‌اش را از طریقِ جا زدنِ خود به عنوان یک ستاره یا دستِ کم یک شبهِ ستاره به دست می‌آورد، اما در واقع نه تنها ستاره و شبه‌ستاره نیست، بلکه سیارکی خُرد و بی‌مایه است که بی‌اراده تحتِ تأثیر جاذبهٔ مُد و تبلیغ، گردِ کانون‌های مصرف‌گرایی و ابتذال می‌چرخد. سلبریتی نوری از خود ندارد، بلکه زرق‌و‌برق‌های کم‌ارزش و زودگذرِ عرصهٔ عمومی را بازتولید می‌کند.

کمتر کسی به دانستنِ واقعیتِ درونیِ یک رهگذرِ معمولیِ خیابان علاقه نشان می‌دهد، اما خیلی‌ها دوست دارند واقعیتِ درونیِ یک سلبریتی را بدانند. آن چه کمتر به آن توجه می‌شود این است که واقعیتِ درونیِ آن رهگذر معمولیِ خیابان از واقعیتِ زندگیِ بیشتر سلبریتی‌ها پررنگ‌تر، زنده‌تر، منحصربه‌فردتر و در مجموع جالب‌تر است.

  • طرح انتخابی اثر الکس کیم است که چند سلبریتی را نشان می‌دهد.[۳]Alex Kim. Kanye and Kim Kardashian West, Beyoncé, John Legend and Chrissy Teigan.
من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. celebrity 

  2. star 

  3. Alex Kim. Kanye and Kim Kardashian West, Beyoncé, John Legend and Chrissy Teigan. 

خاطرات

برادران کارامازوف

بار اولی که رُمان برادران کارامازوف را خواندم حدودِ بیست سال پیش بود. دورانی که روی دور رُمان خواندن افتاده بودم و به خصوص با علاقهٔ ویژه‌ای برخی از مهم‌ترین آثار داستایِفسکی را مطالعه کردم. امسال بعد از گذشت سال‌ها دوباره آن را خواندم که از چندین جهت تجربهٔ متفاوتی داشتم. برخلافِ دفعهٔ قبل، این‌بار ترجمهٔ انگلیسی آن را خواندم—ترجمهٔ دیوید مگرشَک[۱]David Magarshack. این اولین رُمانِ حجیمی بود که به انگلیسی می‌خواندم و اگر چه سرعتِ خواندم در مقایسه با فارسی کمتر بود، اما می‌دانستم که متنی می‌خوانم که به مراتب بیشتر از ترجمه‌های فارسی چکش‌کاری شده—ترجمه‌های انگلیسیِ معتبرِ آثار کلاسیک به واسطهٔ مخاطبان زیاد و تعدد ویراست‌ها و چاپ‌هایشان معمولاً از کیفیت بالایی برخوردار هستند—و هیچ قسمتی از آن، ولو یک کلمه، زیر تیغ سانسور یا خودسانسوری نرفته است. تجربهٔ بسیار خوبی بود و حالا جسورتر شده‌ام و می‌خواهم چند رُمانِ بزرگِ دیگر را نیز به انگلیسی بخوانم.

اما دربارهٔ خود کتاب بگویم و حسی که خواندن دوبارهٔ آن در من بر انگیخت. می‌توانم بگویم که به غیر از خطوط اصلی داستان، تقریباً همه چیزِ آن برایم جدید بود. این نکته که بیست سال بزرگ‌تر شده‌ام قطعاً در این خوانشِ‌ دیگرگونهٔ من بی‌تأثیر نبوده است. انسان چقدر تغییر می‌کند! به هر حال خامی آن روزگار بود یا پختگی امروز یا چیز دیگر، نمی‌دانم. هر چه بود کتاب این بار با هویتِ کاملاً متفاوتی بر من جلوه کرد و از خواندن آن به شکل غیرقابلِ وصفی خشنود شدم. به جز وقت‌های مطالعه در خانه، کتاب تا مدت‌ها توی کیف همراهم بود و این‌جا یا آن‌جا هر وقت فراغتی پیدا می‌کردم می‌خواندم. گاهی هم که برای پیاده‌روی با جینجر (سگم) بیرون می‌رفتم، کتاب را نیز می‌بردم و همان‌طور که جینجر لابه‌لای بوته‌ها پیِ خرگوش‌ها می‌گشت، با صدای بلند بخش‌هایی از کتاب را دکلمه می‌کردم؛ بعضی بندها را دوباره و سه باره. حین خواندن متاثر می‌شدم، می‌خندیدم، نگران می‌شدم، اشک می‌ریختم یا شکر می‌گفتم، بدونِ این‌که نگران قضاوت جینجر یا خرگوش‌ها باشم! همهٔ کتاب عالی بود و بر خلاف بسیاری از رُمان‌های حجیم هیچ‌ کدام از صفحاتِ کتاب زیاده‌گویی یا کم‌ارزش نبود. با این حال بخش‌هایی نظیر «یک بانوی کم‌ایمان» (کتاب دوم)، «اعترافات یک قلبِ آتشین» (کتابِ سوم)، «برادران با هم آشنا می‌شوند»، «عصیان» و «مفتشِ اعظم» (کتابِ پنجم)، «دربارهٔ جهنم و آتش جهنم»‌ (کتاب ششم)، «پیاز» و «قانای جلیل» (کتاب هفتم)، «شیطان: کابوس ایوان» (کتاب یازدهم) و «دفاعیات، یک استدلالِ دوجانبه» (کتاب دوازدهم) عمق و جاذبهٔ دیگری داشتند که البته تبلورشان فقط به لطف پرداختِ هوشمندانه و استادانهٔ داستایِفسکی در سایر قسمت‌ها امکان‌پذیر شده بود.

بارها پیش آمد که بعد از خواندن یک جمله کتاب را می‌بستم و بی‌هدف راه می‌رفتم. نمی‌دانم برایتان پیش آمده یا نه، اما اگر پیش آمده باشد حتماً می‌فهمید چه می‌گویم. گاهی حقیقتِ درونیِ آثارِ هنری بزرگ آن‌چنان عظیم است و آن چنان غافل‌گیرانه شما را در بر می‌گیرد که ظرف کوچک ذهن و قلب‌تان لبریز می‌شود و دیگر نمی‌توانید به خواندن ادامه دهید. ساعت‌ها و گاه روزها باید سپری شود تا بتوانید آن‌چه در شما ریخته شده است را هضم کنید و اجازه یابید مجدداً به محضر حقیقت بازگردید. و چقدر این حسِ لبریز شدن از حقایقِ عمیقِ انسانی و خدایی، و خلوت کردن با آن‌ها شادی‌بخش و عزیز است.

در حین خواندن بعضی قسمت‌ها گاه به این فکر می‌کردم که چطور یک انسانِ خداناباور می‌تواند با حقیقتِ درونیِ آثار داستایِفسکی مواجه شود و از آن لبریز گردد؟ تجربهٔ خوانندهٔ بی‌ایمان از چنین آثاری حتماً تجربهٔ ناقص و بی‌حیرتی خواهد بود. البته او قطعاً می‌تواند از برخی لایه‌های داستان که به تبیینِ دراماتیک، موشکافانه و زندهٔ شخصیت‌ها در رویارویی انسانی با خودشان و دیگران مربوط می‌شوند بهره‌مند گردد. اما او احتمالاً نخواهد توانست با زیربنایی‌ترین حقایقی که نویسندهْ اثرِ هنری-فلسفی خود را روی آن‌ها بنا کرده ارتباط برقرار کند. این نکته فقط منحصر به آثار داستایِفسکی نیست، بلکه به نظرم انسان‌های بی‌ایمان نمی‌توانند آن‌طور که باید عمقِ آثارِ بزرگِ هنری و فلسفیِ خداباورانه را درک کنند؛ فرضاً یک انسان بی‌ایمان نمی‌تواند—یا نمی‌خواهد—حقیقتِ درونیِ آثارِ مولوی یا حافظ را ببیند، ارج نهد و به آن نزدیک شود. این طور به نظرم می‌رسد که این نوع آثار در عمیق‌ترین لایه‌های خود «توسط قلب‌هایی مؤمن، برای قلب‌هایی مؤمن» سروده شده‌اند و مخاطبان بی‌ایمان به این لایه‌های زیرین راه نمی‌یابند. این درست که آثار داستایِفسکی، مثلِ بسیاری از آثار ماندگارِ دیگر، دربارهٔ انسان هستند و دغدغهٔ او را دارند، اما نکته‌ای که آن‌ها را از بخشِ بزرگی از ادبیاتِ مدرنِ غربی متمایز می‌سازد این است که انسان‌گراییِ داستایِفسکی مبتنی بر نگرشی خداباورانه و مؤمنانه است، در حالی که ادبیاتِ قرنِ بیستم عمدتاً ادبیاتی بی‌خدا و در مجاورتِ پوچی است.

در ادامه به یکی از بخش‌های کتاب اشاره‌ای آزاد می‌کنم، جایی که داستایِفسکی از زبان پدر زوسیما دوزخ را توصیف می‌کند:

دوزخ چیست؟ رنجی است که فرد پس از درک این که دیگر قادر به عشق ورزیدن نیست به آن دچار می‌شود. روزگاری، در گستردهٔ بی‌انتهای وجود—که آن را نمی‌توان با معیارهای زمانی و مکانی سنجید—خداوند به انسان که موجودی با سرشتِ روحانی است این فرصت را داد تا حین حضورش بر زمینِ خاکی بگوید: «من هستم و عشق می‌ورزم.» به او فرصت داده شد تا زندگی زمینی و روزها و فصل‌هایش را تجربه کند و فعالانه عشق بورزد. اما انسان—بعضی انسان‌ها—این هدیه را رد می‌کند، آن را قدر نمی‌شمارد و نسبت به آن بی‌تفاوت می‌ماند. او پس از پایانِ حضور زمینی‌اش قادر خواهد بود شکوفه‌های ابراهیم را که از دل آتش روئیده‌اند ببیند و با وی سخن بگوید. اما آن چه او را رنج می‌دهد این است که او انسان‌هایی را خواهد دید که عشق ورزیده‌اند در حالی‌که او خود هرگز عشق نورزیده است. او با خود خواهد گفت: «حال می‌فهمم و تمنای عشق ورزیدن دارم، اما دیگر هرگز نخواهم توانست کاری شایسته انجام دهم و هیچ ایثارِ از سرِ عشقی از من سر نخواهد زد. زندگیِ من تمام شده، همان‌طور که زمان به انتها رسیده است و در این ابدیت، ابراهیم حتی با قطره‌ای آبِ زندگی‌بخش—موهبتِ زندگیِ زمینیِ پایان یافته—به سراغ من نخواهد آمد تا شعله‌هایِ جان‌‌سوزِ قلبم را، که تمنایِ عشقِ روحانی دارد، سرد سازد. حالا می‌خواهم که با رضایت کامل زندگی‌ام را به دیگران ایثار کنم، اما دیگر قادر به این کار نیستم چرا که زندگی زمینی، یعنی تنها فرصتی که می‌توانستم در آن عشق بورزم و ایثار کنم، برای همیشه تمام شده است و این شکاف بی‌نهایت بزرگ بین آن زندگی و این وجود ابدی هرگز پر نخواهد شد. خیلی‌ها از آتشِ فیزیکیِ جهنم سخن می‌گویند و من واردِ این مقولهٔ رازانگیز نمی‌شوم، اما حتی اگر آتشِ فیزیکی وجود می‌داشت نیز آن‌ها با رغبت آن را می‌پذیرفتند، چرا که دردِ جسمانی‌ به آن‌ها کمک می‌کرد تا دردِ هولناک‌ترِ روحانی‌‌شان را برای لحظاتی فراموش کنند.

  • نقاشی انتخابی بخشی از مجموعهٔ «برادران کارامازوف» اثر آلیس نیل[۲]Alice Neel هنرمند آمریکایی است.
من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. David Magarshack 

  2. Alice Neel 

تفکر پاکیزه و موجز

عقیده یا اَقیده؟

این‌جا و آن‌جا زیاد می‌شنویم که «این عقیدهٔ من است» یا باید به «عقاید افراد احترام گذاشت». اما اجازه دهید کمی دربارهٔ این مفهوم مهم به نام «عقیده» که افراد مجاز به داشتنش هستند و باید به آن احترام گذاشت حرف بزنیم. آیا هر ایده‌، روایت، قیاس یا قضاوتی که به ذهن افراد خطور می‌کند را می‌توان «عقیده» تلقی کرد؟ پاسخ من به این سوال «خیر» است.

فرض کنید من شبی به واسطهٔ خاطر پریشان و شامِ سنگینی که نوش کرده‌ام خوابی ببینم و صبح روز بعد این ایده به ذهنم خطور کند که «برای حل مشکل آلودگی هوا در تهران باید تردد خودروهای شخصی را به کلی ممنوع کرد.» آیا این یک عقیده است؟

به نظر من این یک عقیده نیست، بلکه صرفاً یک ایدهٔ خام است که به عنوان یک ایدهٔ پخته ارائه شده است. هر ایده‌ای را نمی‌توان و نباید عقیده تلقی کرد، بلکه فقط ایده‌های پخته و پرداخته شایستهٔ این هستند که عقیده تلقی شوند. تفکیک این دو نکته، یعنی ایده‌های خام از عقاید که همان ایده‌های پخته هستند نه تنها به سلامت روانی جامعه کمک می‌کند، بلکه پیش‌فرض سیاست‌ورزی به معنای هنر گفتگوی جمعی و تصمیم‌گیری مدنی نیز هست. ممکن است بگویید یک ایدهٔ خام هم نوعی عقیدهٔ فروتر است، مثلاً می‌توانیم آن را نیم‌عقیده، عقیدهٔ ناپخته، عقیدهٔ‌ ابتدایی یا امثالهم تلقی کنیم. حرفی نیست. می‌توانیم از هر واژه‌ای که مورد نظر شماست برای توصیف ایده‌های خام استفاده کنیم، اما اجازه دهید تفکیک یاد شده را بین یک ایدهٔ سنجیده و پخته (عقیده‌)‌ و ایدهٔ ناسنجیده و خام (واژهٔ دلخواه خود را انتخاب کنید) حفظ کنیم. در ادامهٔ این نوشته من برای اشاره به این دو مفهوم از عبارت‌های «عقیده» و «اَقیده» استفاده می‌کنم که منظورم از عقیده ایده‌های پخته و پرداخت شده است، در حالی‌که واژهٔ جعلی اَقیده را برای توصیف ایده‌های خام و ناسنجیده به کار می‌برم.

توجه کنید که «اَقیده‌ها» لزوماً چرند، یاوه، بی‌تأثیر یا دروغ نیستند، همین‌طور که هر «عقیده‌‌‌ای» را نمی‌توان مهم، موثر یا حقیقی تلقی کرد. بنابراین آن‌چه عقیده را از اَقیده جدا می‌کند میزان درستی، تأثیرگذاری، کاربرد یا ارزش بالقوهٔ آن نیست، بلکه درجهٔ پرداختِ بالفعلش است. عقیده مجموعه‌ای از ایده‌هاست که جنبه‌های مختلف یک موضوع را در بر می‌گیرد. برای دارای عقیده شدن، باید ایده‌های متضاد، مکمل و موازی و همچنین عوارض و جوانب احتمالی آن‌ها را در نظر گرفت و از آن‌ها برای پرداخت ایدهٔ خامِ نخستین استفاده نمود؛ همچون هنرمندی که با قلمش سنگی بی‌شکل و کم‌ارزش را پرداخت می‌کند و از آن پیکره‌ای ظریف و ارزشمند می‌سازد. این درست که عقیده‌ها در اغلب موارد ریشه در مواجههٔ غافلگیرانهٔ فرد با واقعیت عریان، ایده‌های خام یا حتی عقاید دیگران دارند، اما به وجود آوردن‌شان همواره نیازمند پرورش است. اگر ایدهٔ خامِ اولیه را به مثابه یک دانه اسپرم تلقی کنیم، عقیده نوزادی است که بعد از نه ماه رشد و تحول متولد می‌شود. همان‌قدر که می‌توانیم دربارهٔ مرتبهٔ هنری یک تکه سنگ یا شأنِ انسانی یک دانه اسپرم سخن بگوییم، می‌توانیم دربارهٔ ارزش یک ایدهٔ خام نیز قلم‌فرسایی کنیم. عقیده ایده‌ای است که از خمیرمایهٔ خامِ نخستینش عبور کرده و به درجه‌ای از شکوفایی رسیده که آن‌ را شایستهٔ متولد شدن کند؛ در قامتی اندام‌وار، متناسب و به شکل محسوسی خودبسنده.

اَقیده‌ها (ایده‌های خام) محصول رخدادهایی اتفاقی و منفعلانه هستند، در حالی که خلقِ یک عقیده رخدادی فعالانه و ارادی است. اَقیده ایده‌ای تک‌وجهی، تک‌معیاری، خام و فاقد ظرافت و پرداخت است. افرادی که اَقایدشان را در سطح اجتماعی مطرح می‌کنند فروشندگانی نادان یا شیادند که قصد دارند تکه سنگ‌هایی که بیابان خدا به رایگان در اختیارشان قرار داده را به جای پیکره‌هایی که محصول عرق‌ریزان دست و روح‌شان هستند به مخاطب بیاندازند. اَقیده‌ها شایستهٔ احترام نیستند و معمولاً هم جدی گرفته نمی‌شوند، ولی ادب و مدنیت افراد معمولاً آن‌ها را از ابراز شأنِ واقعی اَقایدی که به آن‌ها عرضه می‌شوند باز می‌دارد. در نتیجه بیشتر افراد ترجیح می‌دهند در مواجهه با آن‌ها سکوت کنند. اما این سکوتِ از سر مدنیت چیزی به ارزش اَقاید نمی‌افزاید. در بهترین حالت، آن‌ها مواد خامی هستند که زودتر از موعد به بازار عرضه شده‌اند: بهترین نصیحتی که شخص می‌تواند به عرضه کنندهٔ اَقیده بکند این است که سنگِ خامش را بر دارد و به پستو ببرد و رویش بیشتر کار کند تا به حداقلی از پرداخت برسد. در بدترین حالت البته این حق برای مخاطب محفوظ است که با سرزنش و پوزخند صاحب اَقیده را پی کار خویش بفرستد.

همان‌طور که گفتم نمی‌توانیم یک ایدهٔ خام را به عنوان یک عقیده—که مجموعه‌ای پرداخته و آراسته از ایده‌های مرتبط و دربرگیرنده است—به مخاطب عرضه کنیم. این کار اَقیده‌پردازی خواهد بود که معمولاً نشانهٔ سفاهت یا شیادی یا هر دو با هم است. اما اگر بخواهیم از دیگران برای پرداخت بیشتر ایدهٔ خامی که به ذهن‌مان خطور کرده کمک بگیریم چطور؟ طبعاً بخشی از فرایند پرداختِ یک ایدهٔ خام از مسیر گفتگو با دیگران عبور می‌کند و چنین بابی باید باز باشد. منتها اگر از مخاطب انتظار توجه و احترام داریم، ما نیز باید سلیقه و شعور وی را محترم بشماریم. در نتیجه یک ایدهٔ خام را نباید با لحن و بسته‌‌بندی یک عقیده به او ارائه دهیم: ایدهٔ خام را باید به عنوان ایدهٔ خام مطرح کرد، همان‌طور که یک دانهٔ گندم را باید به عنوان بذر و نه محصول عرضه کرد. بذر محصول نیست، بلکه امکانی است که محقق شدنش نیازمند اقلیم مناسب و کار و مراقبت است.

با تعریف بالا، داشتن عقیده دیگر نمی‌تواند به معنای تکرار طوطی‌وار نظرات و عقاید دیگران باشد. اخذ یک عقیده، حتی اگر بخواهیم آن را عیناً از دیگری بیاموزیم فرایندی خلاقه است. همان‌طور که اگر کسی بخواهد یکی از آثار میکل‌آنژ را عیناً از سنگ بتراشد، باید درجه‌ای از خلاقیت، مهارت و پشتکار وی را در خود داشته باشد. بنابراین «صاحب عقیده» شدن نتیجهٔ سیروسلوکی است که به مراتب از مواجههٔ سطحی و گذرای فرد با عقیده‌های دیگران فراتر می‌رود. در ضمن باید توجه داشت که اگر چه تکرار عقاید دیگران به معنای صاحب عقیده بودن نیست، ولی کسی که صاحب عقیده است لزوماً عقیده‌ای جدید و منحصر به فرد را عرضه نمی‌کند. آن چه فرد را صاحب عقیده می‌کند جدید بودنِ عقیده‌اش نیست، بلکه فرایندی است که برای درونی‌سازی و مالکیتِ آن طی کرده است.

  • تصویر انتخابی مربوط به مجسمهٔ «ترحم»[۱]Pietà اثر میکل‌آنژ[۲]Michelangelo Buonarroti است.
من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. Pietà 

  2. Michelangelo Buonarroti 

انسان اقتصادی/توسعه

خانه‌های ایرانی مولد

خرید مواد اولیه مانند برنج و گوشت و سبزی و طبخ آن‌ها در خانه از خرید غذای آماده ارزان‌تر است. خرید پارچه و نخ و کاموا و دوختن و بافتن البسه از خرید لباس‌های آماده از بیرون ارزان‌تر است. مراقبت فرزندان توسط پدر یا مادر از گذاشتن آن‌ها در مهدکودک یا استخدام پرستار ارزان‌تر است. کاشتن سبزیجات در گلدان یا حیاط خانه از خرید سبزیجات بسته‌بندی شده از مغازه‌ ارزان‌تر است. زندگی پرتحرک همراه با پیاده‌روی، دویدن یا نرمش کردن از رفتن به باشگاه ورزشی یا استخدام مربی ورزشی ارزان‌تر است.

بسته به محل زندگی‌تان احتمالاً دربارهٔ صحتِ برخی از این گزاره‌ها تردید خواهید کرد و احتمالاً هم درست می‌گویید. اما در نظر داشته باشید که تا همین چند دههٔ پیش این گزاره‌ها دربارهٔ بخش بزرگی از مردم ایران صادق بودند و چه بسا در آینده‌ای نه چندان دور نیز مجدداً بیان‌گر واقعیت اقتصادی بسیاری از ایرانیان باشند. آن‌چه باید در نظر داشته باشیم این است که خانهٔ ایرانی همیشه محل مصرفِ محضِ کالاها و خدمات صنعتی و عرصه‌ای چنین پول‌محور نبوده است، بلکه خیلی از نیازهای افراد خانواده توسط فعالیت‌های بی‌هزینه یا کم‌هزینهٔ خانگی تأمین می‌شده‌اند. خانهٔ ایرانی محلی مولد بوده و «اقتصادِ خانگیِ مستقل از پول» بزرگ‌تر و توانمندتر از «اقتصادِ خانگی وابسته به پول» بوده است. به عبارتی، خانه‌های ایرانی همیشه چنین مصرفی و پول‌محور نبوده‌اند. خانه‌ای سنتی را در نظر بگیرید که با مقداری نان که همان روز از نانوایی خریداری شده، ترشی خانگی، سبزی خوردن پاک شده در خانه و آب‌گوشتی که اندکی گوشت و مقدار بیشتری آب و سیب‌زمینی و حبوبات دارد می‌تواند از ده میهمان سرزده با کیفیت عالی و با هزینه‌ای اندک پذیرایی نماید. حال یک خانهٔ مصرفیِ امروزی را در نظر بگیرید که به واسطهٔ وابستگی‌اش به اقتصاد پولی توانایی پذیرایی از حتی دو میهمان سرزده را ندارد و فقط از طریق خرید مواد غذایی آماده یا ‌فراوری شده و صرف هزینهٔ گزاف خواهد توانست با کیفیتی متوسط و چه بسا نازل از آن‌ها پذیرایی کند.

بخش بزرگی از هنر برپا ساختن و نگهداریِ خانه‌هایِ مولد در اختیار زنان ایرانی بوده و هنوز نیز تا حدی هست. این‌که زنان برومند ایرانی بیش از پیش قادر به تصمیم‌گیری برای سرنوشت خود هستند و تصمیم به اشتغال می‌گیرند اتفاقی بزرگ و نیکوست، اما باید در نظر داشته باشیم که همهٔ زنان سنتی ناتوان از تصمیم‌گیری برای سرنوشت خود نبوده‌اند و خروج زنان از خانه و شاغل شدن آن‌ها نیز لزوماً به معنای رهایی ایشان نبوده است—در کنار مزایای دسترسی مستقیم به پول، نباید خشونتِ اقتصادِ پول‌محور و شیوه‌های زورگوییِ آن‌ را که زن و مرد نمی‌شناسند نادیده بگیریم. علاوه بر این اشتغال روزافزون زنان و مردان به معنای از دست رفتنِ بخش بزرگی از مهارت‌ها و معرفت‌های لازم برای داشتن خانه‌های مولد است.

خانه‌های مبتنی بر اقتصاد پول‌محور معمولاً پرریخت‌و‌پاش و کم‌برکت هستند. به این فکر کنید که هر چه درآمد افراد بیشتر می‌شود، نیازشان به پول نیز بیشتر می‌شود، ولی این هزینه‌های بیشتر کیفیت زندگی‌شان را بهتر نمی‌کند. برعکس، خانه‌های مبتنی بر اقتصادِ مولدِ خانگی معمولاً کم‌مصرف‌تر، قانع‌تر و بابرکت‌تر هستند. برای فهمیدن این موضوع البته نمی‌توانیم سراغ کارشناسان اقتصاد برویم، چون نظریه‌های اقتصادی هنوز نتوانسته‌اند راهی برای اندازه‌گیری مفهوم برکت پیدا کنند و چه نیکوتر که هرگز هم نتوانند این مفهوم شگفت‌انگیز را واردِ قلمروی کمیابی‌ها کنند. اما کافی است دوروبرمان را نگاه کنیم و خانه‌هایی را ببینیم که هنوز کاملاً توسط نظام پول‌محور اشغال نشده‌اند و بقایای اقتصادِ مولدِ خانگی در آن‌ها باقی است. به تعدد و هم‌‌افزاییِ هم‌شادزیانهٔ نشانه‌های زیر نگاه کنیدو نه فقط یک یا دو مورد تزئینی یا تفننی که بیشتر نشانهٔ تجمل و فراغتِ ناشی از پول‌محوری مفرط هستند: غذای خانگی، تُرشی خانگی، ماستِ خانگی، ربِ گوجه فرنگیِ خانگی، میوه و سبزیجات خانگی، نانِ خانگی، لباسِ دوخته یا بافته شدهٔ خانگی، مراقبت از فرزندانِ خانگی، معاشرت‌های خانگی، تفریحات و بازی‌های خانگی، آموزش و تحصیلاتِ خانگی، تعمیرات خانگی، وسائل و اسباب و ابزارهای خانگی، هنر و سلیقهٔ خانگی، بهداشت و طبِ خانگی، قصه‌ها و شب‌نشینی‌های خانگی و غیره.

آیا می‌توان خانهٔ ایرانیِ مولد را مجدداً و به شکلی که با مقتضیات امروزی هماهنگ باشد احیا نمود؟ به نظر من این پرسشی کلیدی است که امروز اهمیت آن به اندازهٔ کافی آشکار نیست، ولی در سال‌ها و دهه‌های آتی که فشارهای زیست‌محیطی و اقتصادی عیان‌تر و جدی‌تر خواهند شد با جدیت بیشتری مطرح خواهد شد. رشد سرطانیِ اقتصاد پولی بزرگ‌ترین دشمنِ اقتصاد مولدِ خانگی است. افراد شاغل بخش بزرگی از وقت و انرژی حیاتی‌شان را صرفِ فعالیت‌های لازم برای دریافت پول می‌کنند. در نتیجه آن‌ها نه تنها فرصت اندکی برای مشارکت در فعالیت‌های مولد خانگی دارند، بلکه تنها مهارت مهمی که برای ادارهٔ امور منزل می‌آموزند هزینه کردنِ پول است و حتی توانایی ذهنی اندیشیدن به چیزی دیگرگونه نیز معمولاً از آن‌ها دریغ می‌شود. نتیجه توانایی اندکِ آن‌ها در امور مولدِ خانگی است. خانه‌هایی که یکی از اعضای بزرگ‌سال آن‌ها—چه زن و چه مرد—وقت و انرژی‌شان را صرف اقتصاد مولد خانگی می‌کنند راحت‌تر از خانه‌هایی که همهٔ افراد بزرگ‌سال‌شان شاغل هستند می‌توانند با شرایط متلاطم و دشوار آینده کنار بیایند. خانه‌هایی را تصور کنید که فقط یکی از اعضای بزرگ‌سالِ آن‌ها شاغل است (و نه لزوماً مرد) و دیگری وقت و انرژی و خلاقیت خود را صرف برپاساختنِ خانه‌ای مولد و با برکت می‌کند. چنین خانه‌هایی نه کاملاً از نظام پول‌محور بریده‌اند، و نه کاملاً خود را در معرض سلطهٔ نظام پول‌محور قرار داده‌اند. شکی نیست که این یک دستورالعمل و تجویز کارشناسی نیست، بلکه اشاره‌ای است به برخی امکان‌ها و ظرفیت‌های دیرآشنا ولی مهجورافتاده که پیش‌روی خانه‌های ایرانی قرار دارد.

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

عصر تکنیک

قهرمان شطرنج جهان؛ فاقد اعتمادِ به نفس

آخرین باری که شطرنج قهرمانی را دنبال کردم مربوط به سال‌ها پیش می‌شود، دورانی که گاری کاسپاروف[۱]Gary Kasparov فعال بود و جهان شطرنج هنوز جولانگهِ کامپیوترها نشده بود. با این‌حال تاکنون این طور فکر می‌کردم که آمدن نرم‌افزارهای شطرنج‌باز[۲]chess engines که از هر انسانی به مراتب قوی‌تر هستند بازی انسان‌ها را نیز بهتر کرده است. چنین چیزی البته از برخی جهات رخ داده است؛ مثلاً بازیکنان حرفه‌ای امروز می‌توانند با بهترین نرم‌افزارهای شطرنج‌باز تمرین کنند و از برخی گشایش‌هایی که نرم‌افزار آن‌ها را تأیید نمی‌کند پرهیز کنند. با این حال این ارتقاء سطح آمادگی ظاهراً با افتِ جسارت، خلاقیت و اعتماد به‌ نفسِ آن‌ها همزمان شده است.

این نکته در مسابقات قهرمانی امسال بین کارلسِن[۳]Magnus Carlsen و کاروانا[۴]Fabiano Caruana محسوس است. مسابقات قهرمانی شطرنج این روزها تبدیل شده به آماده‌سازی گستردهٔ بازیکنان توسط نرم‌افزارهای قدرتمند پیش از مسابقه و حفظ کردن تعداد هر چه بیشتری از بهترین خطوط گشایشی پیشنهادی توسط نرم‌افزار. نتیجتاً بعد که دو بازیکن رو به روی هم قرار می‌گیرند بازی با کیفیت زیادی شروع می‌شود، اما آن‌چه شاهدش هستیم بازی خود آن‌ها نیست، بلکه تکرار طوطی‌وار خط‌هایی است که آن‌ها از پیش به پیشنهاد نرم‌افزار حفظ کرده‌اند. بعد از ده یا بیست حرکت که بازی وارد حوزه‌هایِ منحصر به فرد می‌شود و بازیکنان باید صرفاً بر قوای خلاقه و مهارت‌های خودشان تکیه کنند، کیفیت بازی افت محسوسی می‌کند و آن‌ها محافظه‌کار و ناتوان از بازی‌سازی جلوه می‌کنند.

دلیل افتِ خلاقیت و تواناییِ بازی‌سازی در قهرمانان معاصر این است که هم بازیکنان و هم ناظران حرکت‌های انسان‌ها را با پیشنهادهای نرم‌افزارهای شطرنج‌باز مقایسه می‌کنند و هر جا اختلافی باشد آن را به «ضعف یا اشتباه انسان» نسبت می‌دهند. این باعث می‌شود که اعتماد به‌ نفس بازیکنان، هر چقدر هم که نیرومند باشند، سقفی کوتاه داشته باشد. قهرمانان شطرنج در روزگاری که کامپیوترها در عرصهٔ شطرنج حضور جدی نداشتند عملاً بهترین بازیگران جهان بودند و این اعتماد به نفس را می‌شد در بازی‌های جسورانه، خلاق و کامل آن‌ها مشاهده کرد. اما قهرمانان معاصر از برنامه‌های شطرنج معمولی روی گوشی‌های موبایل نوجوانان نیز ضعیف‌تر هستند. کافی است بازی‌های نرم‌افزارهایی نظیر استاک‌فیش[۵]Stockfish، آلفازیرو[۶]AlphaZero و لیلا[۷]Leela Chess Zero را با ۱۲ بازی اول در دور نهایی مسابقات قهرمانی جهان بین کارلسن و کاروانا مقایسه کنید تا ببینید این روزها طراوت و سرزندگی و جسارت در شطرنج را کجا باید یافت.

شاید بهترین شطرنج‌بازان امروز، از لحاظ «توانایی برنده شدن در بازی» قابل مقایسه با بهترین بازیکنان قرن بیستم باشند، اما به نظر می‌رسد مهارت‌هایشان در بازی‌سازی و ارائهٔ بازی‌های جسورانه، خلاق و کامل چیزی بزرگ کم دارد. آن‌ها قهرمان جهان می‌شوند اما بازی‌هایشان نه درخششِ بازی‌های کلاسیک را دارد و نه بهترین بازی ممکن در جهان امروز است (کامپیوترها به مراتب بهتر هستند). قهرمانان معاصر همهٔ این‌ها را می‌دانند و شاید به همین دلیل قهرمانانی فاقد درخشش، شکوه و اعتماد به نفس هستند!

  • نقاشی انتخابی کار پال ایگارتوا هنرمند کانادایی-بریتانیایی است.[۸]Paul Ygartua

 

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. Gary Kasparov 

  2. chess engines 

  3. Magnus Carlsen 

  4. Fabiano Caruana 

  5. Stockfish 

  6. AlphaZero 

  7. Leela Chess Zero 

  8. Paul Ygartua 

سیاست روز

جنگ اِلزِویر با دانشگاه‌های سوئدی و آلمانی

اِلزِویر[۱]Elsevier از بزرگترین ناشرین مقاله‌ها و کتاب‌های علمی و دانشگاهی در جهان به شمار می‌رود. اما رویکردِ آن به کسب‌و‌کارِ نشرِ علمی به گونه‌ای است که صدای انواع شخصیت‌های حقیقی و حقوقی را در آورده[۲]Tennant, Jon. 2018. “Elsevier Are Corrupting Open Science in Europe.” The Guardian, June 29, 2018, sec. Science. https://www.theguardian.com/science/political-science/2018/jun/29/elsevier-are-corrupting-open-science-in-europe. و کار به جایی رسیده که برخی دولت‌ها نظیر سوئد و آلمان نیز از ادامهٔ همکاری با آن سرباز می‌زنند.[۳]Else, Holly. 2018. “Europe’s Open-Access Drive Escalates as University Stand-Offs Spread.” Nature 557 (May): 479. https://doi.org/10.1038/d41586-018-05191-0.

کتابخانهٔ ملی سوئد[۴]National Library of Sweden که از طرف همهٔ دانشگاه‌ها، کالج‌ها، واحدهای دولتی و مؤسساتِ تحقیقاتی در سوئد وظیفهٔ مذاکره و عقد قراردادهای حق دسترسی به منابع اطلاعاتی دیجیتال را دارد از تمدید قرارداد خویش با اِلزِویر خودداری ورزیده است، چرا که اِلزِویر نتوانسته خواسته‌های کتابخانهٔ ملی سوئد و اهدافِ بلندمدت دولت سوئد در زمینهٔ «دسترسی آزاد»[۵]Open Access به انتشارات علمی و دانشگاهی را برآورده سازد. مسئول کمیتهٔ مذاکرات با اِلزِویر می‌گوید «در نقاط مختلف جهان، دانشگاه‌ها به خاطرِ افزایش هزینهٔ دسترسی به اطلاعات علمی تحت فشار هستند، در حالی که ناشرانِ علمی حاشیهٔ سودِ زیادی دارند. به جایِ روش فعلی—که بر اساس آن انتشار مقاله‌ها تقریباً رایگان، ولی دسترسی به آن‌ها منحصر به مشترکان است—می‌توان از شیوهٔ «دسترسی آزاد» استفاده کرد که در آن مؤسساتِ علمی برای انتشار مقاله‌هایشان مبلغی را پرداخت می‌کنند، در عوض دسترسی به مقاله‌ها به محضِ انتشار برای عموم آزاد است. ما هزینهٔ تمامِ شدهٔ انتشار و دسترسی به مقاله‌ها را زیر نظر داریم و شاهد رشد سریع آن بوده‌ایم. روش فعلی باید تغییر کند و اگر ناشران نتوانند با درخواست ما برای ارائهٔ روشی پایا برای گذار به دسترسی آزاد همکاری کنند، چاره‌ای جز خاتمهٔ قراردادهایمان با آن‌ها نداریم.»[۶]Wentzel, Annica. 2018. “Sweden stands up for open access – cancels agreement with Elsevier.” OpenAccess.se (blog). May 16, 2018. https://openaccess.blogg.kb.se/2018/05/16/sweden-stands-up-for-open-access-cancels-agreement-with-elsevier/.

شکی نیست که دیر یا زود راه حلی پیدا خواهد شد. قاعدتاً با افزایش چنین فشارهایی اِلزِویر و شرکت‌های مشابه وادار به انعطاف‌پذیری و تغییر رویه خواهند شد. در این میان اما اتفاقات جالبی در حال رخ دادن است. مثلاً اخیراً متوجه شدم که اِلزِویر از هفت رسانندهٔ خدمات اینترنتی[۷]Internet Service Provider عمده در سوئد شکایت کرده به این دلیل که مردم می‌توانند مقاله‌های اِلزِویر را به صورت غیرقانونی از طریق برخی وبگاه‌ها دریافت کنند. درکِ علتِ دشمنی اِلزِویر با این نوع وب‌گاه‌ها که محبوبیت‌ روزافزونی نیز دارند دشوار نیست، اما اِلزِویر به جای متوقف کردن آن‌ها تصمیم گرفته به جنگ شرکت‌های رسانندهٔ خدمات اینترنتی برود و از آن‌ها خواسته یا آن سایت‌های غیرقانونی را بلوکه (فیلتر) کنند و یا جریمه بپردازند. پاسخِ یکی از این شرکت‌ها که بان‌هوف[۸]Bahnhof‌ نام دارد[آ]در سال ۲۰۱۷، سهم بان‌هوف از بازار ارائهٔ اینترنت در سوئد حدود ۷ درصد بود. به این خواسته جالب است. اگر کسی بخواهد از طریق اینترنتِ بان‌هوف مقاله‌ای را از وب‌گاهِ اِلزِویر دریافت کند با صفحه‌ای مواجه می‌شود که ضمن ارائهٔ برخی مقدمات می‌گوید:

«ما با هر نوع و شکلِ سانسور مخالفیم، اما به نظر می‌رسد که [از لحاظ حقوقی] نمی‌توانیم با درخواست اِلزِویر مخالفت کنیم. در نتیجه تصمیم گرفته‌ایم این مانع را در مقابلِ وبگاهِ اِلزِویر قرار دهیم تا اطمینان یابیم که خودِ آن‌ها نیز طعمِ فیلترینگی که دیگران را وادار به اعمالش می‌کنند خواهند چشید.»[۹]Bahnhof opposes to censorship in every way, shape and form, but it looks like we won’t be able to dodge Elsevier’s blocking requirement. That’s why we have placed this barrier in front of Elsevier’s website – to make sure that they themselves also get a taste of the blocking they’re currently evoking against others.

البته وبگاه فیلتر نیست و  این صفحهٔ واسط به مخاطب نشان داده می‌شود تا به نوعی او را از ادامهٔ راه دلسرد کند. بدون این‌که بخواهم برخی مواضع رادیکال‌ترم را افشا کنم، باید اعتراف کنم که در این جنگِ نرم من طرفدار کتابخانهٔ ملی و دانشگاه‌های سوئد، دانشگاه‌های آلمان و بان‌هوف هستم!

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. Elsevier 

  2. Tennant, Jon. 2018. “Elsevier Are Corrupting Open Science in Europe.” The Guardian, June 29, 2018, sec. Science. ">https://www.theguardian.com/science/political-science/2018/jun/29/elsevier-are-corrupting-open-science-in-europe. 

  3. Else, Holly. 2018. “Europe’s Open-Access Drive Escalates as University Stand-Offs Spread.” Nature 557 (May): 479. ">https://doi.org/10.1038/d41586-018-05191-0. 

  4. National Library of Sweden 

  5. Open Access 

  6. Wentzel, Annica. 2018. “Sweden stands up for open access – cancels agreement with Elsevier.” OpenAccess.se (blog). May 16, 2018. ">https://openaccess.blogg.kb.se/2018/05/16/sweden-stands-up-for-open-access-cancels-agreement-with-elsevier/. 

  7. Internet Service Provider 

  8. Bahnhof 

  9. Bahnhof opposes to censorship in every way, shape and form, but it looks like we won’t be able to dodge Elsevier’s blocking requirement. That’s why we have placed this barrier in front of Elsevier’s website – to make sure that they themselves also get a taste of the blocking they’re currently evoking against others. 


  1. آ) در سال ۲۰۱۷، سهم بان‌هوف از بازار ارائهٔ اینترنت در سوئد حدود ۷ درصد بود. 

حضور

نوجوانان و دین‌باوری

چندی پیش دوستی از من خواست که چند کتاب به او معرفی کنم که فرزند نوجوانش که به لطف تحصیل در نظامِ آموزشی ایران در حال فاصله گرفتن از دین است را مجدداً با آن آشتی دهد. من پاسخ آماده‌ای برای این سؤال مهم نداشتم، جز این‌که به او پیشنهاد کردم که تلاش مستقیمی برای تبلیغِ دین نکند و برای معرفی آن به فرزندش دور کتاب‌های دینی را به کلی خط بکشد. فکر می‌کنم تجربهٔ چند دهه تبلیغات مستقیم دینی در ایران موفق بودن این رویکرد را زیر سؤال برده است. در واقع ایدئولوژی حاکم بر ایران باعث شکل‌گیری فضایی دو قطبی شده که فرد جوان را بر سر یک دوراهی نامطلوب قرار می‌دهد: او یا باید دینِ ایدئولوژیک ارائه شده توسط نهادهای رسمی را بپذیرد و یا به کلی دین را کنار بگذارد. گزینهٔ سوم، یعنی درک و انتخاب آزادانهٔ دینِ حقیقی به مثابهِ راهنمای حرکت به سوی زندگیِ مؤمنانه به حاشیه رانده شده و دور از دسترس بسیاری از نوجوانان قرار گرفته است.

پدر و مادر طبعاً نمی‌توانند به کلی مانع از حضور فرزندشان در فضای دو قطبی یاد شده شوند، چه دو قطبی یاد شده عرصهٔ فرهنگیِ جامعه را تقریباً به کلی اشغال کرده است. در عین حال تبلیغِ مستقیمِ دین—حتی اگر با روایت‌های ایدئولوژیک حاکم تفاوت داشته باشد—می‌تواند ذهنِ تازه‌شکفتهٔ نوجوان را به یکی از همان قطب‌های یاد شده متمایل سازد، چرا که او هنوز آمادگی لازم را برای شکل دادن گزینهٔ سومِ مختصِ خودش ندارد. پس چنان‌چه پدر و مادری بخواهند فرزند نوجوان‌شان را تا حدی از فضای دو قطبی شدهٔ امروز دور کنند چه گزینه‌‌هایی پیش رو دارند؟

احتمالاً بهترین روش رویکرد غیرمستقیم به دین و معرفی مقولاتی است که می‌توانند زمینه‌ساز نگاه دینی شوند؛ یعنی این امکان را برای فرد نوجوان فراهم می‌سازند که در صورت تمایل نگاهِ دینیِ منحصربه‌فرد و غیرتقلیدیِ خود را به زندگی و جهان شکل دهد. طبعاً هیچ فهرست همه‌پسندی از چندی و چونی این مقولات وجود ندارد، اما فکر می‌کنم آشنا کردنِ فردِ جوان با شرایطِ بنیادین حاکم بر جهان نظیرِ فقر، بیماری، مرگ، رنج، جهل، بی‌عدالتی، جنگ، تباهی و ظلم و در عین حال نمایشِ روحیهٔ نشاط، امیدواری، پایداری، احسان، درستکاری، گذشت، پرسش‌گری و دیگر جلوه‌های رنگارنگ و تعالی‌‌طلبانهٔ انسان احتمالاً هرگز بد نیست. این فرایندِ آشناسازی می‌تواند در بسترِ روزمرهٔ تجربهٔ خانوادگی رخ دهد، اما این‌کار همیشه عملی نیست؛ به خصوص برای نوجوانانِ مرفهِ امروز که درکی از پدیده‌هایِ انسان‌سازی نظیرِ محرومیت و محدودیت ندارند و آن‌‌ها را به شکلی معنادار تجربه نمی‌کنند. بنابراین اهمیت ادبیات و مطالعهٔ گسترده برای چنین نوجوانانی دوچندان است.

اگر به تجربهٔ شخصی خودم مراجعه کنم، تأثیرگذارترین کتاب‌هایی که در دوران نوجوانی مطالعه کردم و به نوعی امکان شکل‌گیری نگرش دینی را در من فراهم آوردند ارتباط ظاهری چندانی با دین نداشتند و چه بسا توسط نویسندگانی بی‌دین خلق شده بودند. هدف من از مطالعهٔ این کتاب‌ها این نبود که به دین علاقه‌مند شوم و فکر نمی‌کنم کسی هم با این هدف که مرا با دین آشتی دهد آن‌ها را به من معرفی کرده باشد. آشنایی من با این کتاب‌ها البته ناشی از فضایی که در آن رشد کرده‌ام بود، اما مهم‌تر از آن علاقهٔ عمومی به مطالعه، کنجکاوی، بازی‌گوشی و انتخاب فی‌البداههٔ کتابِ بعدی—بدون این‌که هدف معینی از مطالعهٔ آن داشته باشم—من را با آن‌ها مأنوس کرد. امروز که بعد از گذشت چند دهه به آن دوران نگاه می‌کنم تردیدی ندارم که آثاری مانند «خرسی که می‌خواست خرس باقی بماند» (یورگ اشتاینر)، «حسنک کجایی؟» (محمد پرنیان)، مجموعهٔ «قصه‌های خوب برای بچه‌های خوب» (مهدی آذر یزدی)، داستان‌های «آبشوران» (علی‌اشرف درویشیان)، مجموعهٔ آثار صمد بهرنگی، مجموعهٔ «قصه‌های مجید» (هوشنگ مرادی کرمانی)، «باخانمان» (هکتور مالو) و بعدها رُمان‌هایی نظیر «بینوایان» (ویکتور هوگو)، «خوشه‌های خشم» (جان استاین‌بک)، «جنایت و مکافات» و سایر آثار داستایوسکی تأثیر شگرفی بر من گذاشتند و افق‌هایی را در ذهنم گشودند که زمینه را برای پرسش‌ها و انتخاب‌های دینی فراهم ساختند.

  •  تصویر انتخابی طرح روی جلد کتاب «خرسی که می‌خواست خرس بماند» نوشتهٔ یورگ اشتاینر و با تصویرگری یورگ مولر است.[۱]The Bear Who Wanted to Stay a Bear (1976), written by Jörg Steiner and illustrated by Jörg Müller
من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. The Bear Who Wanted to Stay a Bear (1976), written by Jörg Steiner and illustrated by Jörg Müller 

حضور

سامری نیکوکار

🔷 یکی از تأثیرگذارترین قسمت‌های کتاب مقدس روایت «سامری نیکوکار» است که تا پیش از آشنا شدنم با افکار ایوان ایلیچ[۱]Ivan Illich خوانشی سطحی و در واقع کاملاً نادرست از آن داشتم. در این‌جا خلاصه‌ای از تفسیر ایوان ایلیچ از این روایت را که به صورت آزاد از یکی از مصاحبه‌های او به نام «انحطاط مسیحیت»[۲]David Cayley. “Corruption of Christianity.” Ideas. CBC, 2000. ترجمه کرده‌ام ذکر می‌کنم.

به باور ایوان ایلیچ، جوهرِ آزادی انسانْ در توانایی او برای غافل‌گیر شدن و داشتنِ این ظرفیت است که بتواند بدونِ برنامه‌ریزی قبلی و به صورت فی‌البداهه و خودانگیخته به سوی انسانِ دیگری برود. ایلیچ معتقد است که اگر چه این روی‌کرد به آزادی به خوبی در کتاب مقدس ابراز شده، اما به دلیل ابهامِ آن می‌توان خوانشی اساساً متفاوت و چه بسا متناقض از آن داشت؛ خوانشی که بر اساس آن آزادی انسان به حرکتی از پیش‌ برنامه‌ریزی شده و سازمانی (نهادی) تقلیل می‌یابد که عاری از عنصر غافل‌گیری و ابراز فی‌البداهه است. این تفسیرِ نادرست از آزادیِ انسان، پیام کتاب مقدس را از مفهوم خود تهی می‌سازد. مثال موردِ علاقهٔ ایلیچ در این زمینه داستان سامری نیکوکار است. ایلیچ می‌گوید نهاد کلیسای غربی—و از طریق آن برخی از مهم‌ترین نهادهای مدرنیت—به واسطهٔ خوانش نادرستی که از این داستان داشته، از پیام اصلی کتاب مقدس منحرف گشته و به بیراهه رفته است.

داستان سامری نیکوکار در انجیل لوقا آمده است[آ]انجیل لوقا؛ ۲۵–۳۷. فقیهی از عیسی می‌پرسد که چطور می‌تواند به حیات جاودان دست یابد. عیسی از او می‌پرسد که در کتاب چه آمده است. فقیه به آیه‌ای از کتاب «سفر لاویان» در تورات اشاره می‌کند که می‌گوید: «خدای خویش را به تمامی دل و تمامی جان و تمامی قدرت و تمامی ذهن خویش دوست بدار؛ و همسایهٔ خویش را چون خویشتن»[ب]در ترجمه‌های فارسی انجیل واژهٔ neighbour به معنای همنوع آمده که به نظرم دقیق نیست و من همان واژهٔ زیبای همسایه را ترجیح می‌دهم. اول این‌که ترجمهٔ neighbour به فارسی می‌شود همسایه و نه همنوع. دلیل دوم این‌ که همنوع انتزاعی‌تر از همسایه است، ولی همان‌طور که در متن آورده‌ام عشقِ مسیحی به همسایه یک پدیدهٔ انتزاعی نیست، بلکه بی‌واسطه، قابل لمس و واقعی است. دلیل سوم این‌که عیسی می‌گوید همسایهٔ تو کسی است که انتخابش می‌کنی—صرف‌نظر از نژاد و آیین و قومش. اما به نظر می‌رسد همنوع صرفاً به واسطهٔ انسان بودنش همنوع است و نتیجهٔ یک انتخابِ آزادانه نیست.. در ادامه او از عیسی می‌پرسد: «اما همسایهٔ من چه کسی است؟» عیسی پاسخ می‌دهد:

🖋
«مردی از اورشلیم به اَریحا می‌رفت که گرفتار رهزنان شد. او را برهنه کردند و سخت زدند و نیمه‌جان رها کردند و رفتند. کاهنی از آن راه می‌گذشت؛ او را بدید و به راهِ خود رفت. یکی از لاویان (اهل قبیلهٔ لوی) نیز بدان مکان رسید، او را بدید و به راه خود رفت. لیک سامری‌یی که در حال سفر بود، نزدیک او رسید و وی را بدید و دلش به رحم آمد. نزدیک آمد و زخم‌هایش را مرهم نهاد و بر آن‌ها روغن و شراب ریخت، پس آن‌گاه او را بر مرکب خویش نشاند و به مهمان‌سرا برد و تیمارداری کرد. فردای آن روز، دو دینار آورد و به صاحب مهمان‌سرا داد و گفت: <او را تیمارداری کن و آن‌چه افزون بر این خرج کنی، چون بازگردم به تو خواهم پرداخت.> به رأیِ تو از این سه تن کدامیک خویشتن را همسایهٔ مردی که به دست رهزنان افتاد نمایاند؟» فقیه گفت: «آن‌که بر او رحمت آورد.» و عیسی او را گفت: «برو و تو نیز چنین کن.»[پ]این ترجمه،‌ به غیر از جایگزین کردنِ کلمهٔ «همسایه» به جایِ «همنوع»، بر اساس ترجمهٔ پرویز سیار از عهدِ‌ جدید است.

به باور ایلیچ این روایت، افق‌های دوردست و ناپیدایی را که عیسی امیدوار بود برای مخاطبانش بگشاید به خوبی نشان می‌دهد. اما اغلب تفسیرهای مرسومی که از آن ارائه شده در جهتِ عکس حرکت می‌کنند. او با مطالعهٔ موعظه‌های تاریخی دربارهٔ سامری نیکوکار—بین قرن‌های سوم تا نوزدهم—متوجه می‌شود که اغلب وعاظ مسیحی این روایت را به عنوان الگویی که همهٔ مؤمنان باید در برخورد با همسایه‌‌شان (همنوع‌شان) در پیش بگیرند معرفی کرده‌اند. اما این درست عکس چیزی است که عیسی می‌خواهد با استفاده از داستان سامری نیکوکار به مخاطبانش بگوید. ایلیچ پیام راستین این داستان را جور دیگری تفسیر می‌کند:

فقیه از عیسی پرسید «همسایهٔ من کیست؟» سؤال او این نبود که «با همسایه‌ام چطور باید رفتار کنم؟» یعنی همسایه کسی نیست که از پیش تعیین شده باشد.

در این داستان مرد یهودی مجروح و درمانده بر زمین افتاده و کاهن و مردِ لاوی به او بی‌اعتنایی می‌کنند. اما مردِ سامری که بنا به سنتِ زمان دشمنِ وی می‌بود او را تیمارداری می‌کند. سامری به سوی یهودی می‌رود، حرکتی که در درجهٔ اول درونی است. پیام عیسی این است که «همسایه‌ام کسی است که من آزادانه انتخابش می‌کنم، نه کسی که مجبورم انتخابش کنم.» به عبارت دیگر، هیچ روشی برای طبقه‌بندی این‌که «همسایهٔ من چه کسی باید باشد» وجود ندارد، چرا که همسایهٔ من می‌تواند «هر» کسی باشد؛ کافی است من چنین انتخاب کرده باشم که به ندای او پاسخ دهم.

این رویکردِ عیسی دربارهٔ همسایه بی‌نهایت رادیکال و نابودکنندهٔ همهٔ انواعِ مرسوم ادب و رفتار اخلاقی است. او به پیروانش می‌گوید با انتخاب خود مرزهای مقدس زمانه‌تان را بشکنید؛ مرزهایی که به شما می‌گویند اهل کدام گروه هستید، در مقابل کدام دسته از افراد مسئولیت دارید و به کار کدام دیگران نباید کار داشته باشید. این آداب و اخلاقیات معمولاً از طریق نظریه‌پردازی، انتزاعی‌سازی، دسته‌بندی، و برنامه‌ریزی نهادی تجویز می‌شوند و در آن‌ها جایی برای آزادی به مثابهِ انتخاب فی‌البداهه و غافل‌گیرانه وجود ندارد. ایلیچ می‌گوید اگر بخواهیم قدرت تکان دهندهٔ این داستان را امروز زنده کنیم، می‌توانیم در آن به جای مرد سامری، از مرد فلسطینی استفاده کنیم: «مرد فلسطینی، یهودی مجروح را تیمارداری می‌کند.»

برخلاف آن‌چه موعظه‌گران مسیحی می‌گویند، مرد سامری کاری را که «باید» انجام می‌داد انجام نداد، بلکه دقیقاً کاری را انجام داد که «نباید» انجام می‌داد. بنا به اخلاقِ زمان، یک سامری نباید به یک یهودی کمک کند. اما انتخاب مرد سامری چیز دیگری بود. به واقع به صورت سنتی، اخلاقیات در چارچوب مرزهای قومی تعریف می‌شدند؛ مرزهایی که به قوانین اخلاقی شکل و معنا و جوهر می‌دادند. عیسی به امکان شکل‌گیری اخلاقیاتی دیگرگونه اشاره می‌کند که مبتنی بر چنین مرزبندی‌هایی نباشند. پاسخ سؤال «همسایهٔ من کیست؟» را نمی‌توانی در بیرونِ خودت جستجو کنی؛ که مثلاً بتوانی بگویی فلان شخص به واسطهٔ تولدش، شرایطش، زبان مادری‌اش، نژاد و قومیتش یا رفتارِ مناسبش همسایهٔ من است. پاسخ این سؤال کاملاً درونی است: همسایهٔ تو نتیجهٔ انتخابِ داوطلبانهٔ تو است. یعنی تو «می‌توانی» انسانی که خارج از مرزهای پیرامونت قرار دارد—خارج از فرهنگِ تو است، با زبانِ تو بیگانه است—و ممکن است به خواست یا تصادف بر سر راهت قرار گرفته باشد را به عنوان همسایهٔ خود برگزینی و به این وسیله عالی‌ترین نوع همبستگی و ارتباط را خلق کنی: ارتباطی که به صورتی از پیش آماده به تو داده نشده، بلکه تو آن‌ را به شکلی داوطلبانه خلق می‌کنی.

ایلیچ تأکید می‌کند که این ارتباطِ داوطبانهٔ خلق‌شده توسط فرد را به هیچ‌وجه نمی‌توان به یک وظیفهٔ انتزاعیِ جهان‌شمول تبدیل کرد، چرا که این رابطه، اساساً پاسخی بی‌قید‌وشرط و آزادانه است که به صورت داوطلبانه و فی‌البداهه بروز می‌یابد. علاوه بر این، آن‌چه سامری انجام می‌دهد در ذاتِ خود یک پیوند جسمانی، ملموس و خاص بین دو انسان است. این یک رابطهٔ روحانی نیست، بلکه عملی است که تجسدِ خداوند در گوشت و خونِ عیسی را ممتد می‌سازد و به این ترتیب، تو نیز به عنوان یک انسان قادر هستی از طریق گوشت و خونت به ندای انسان دیگری که زخمی و رنجور است پاسخ دهی و به او متصل شوی. این نکتهٔ بسیار مهمی است؛ کافی است جسمانیت و خاص بودنِ رابطهٔ بین سامری و یهودی را از این داستان بگیرید تا به یک فانتزی لیبرال—اخلاقیاتی انتزاعی و جهان‌شمول—تبدیل شود که به باور ایلیچ پدیدهٔ ترسناکی است.

فرق بزرگی بین «رابطهٔ تجسم‌یافتهٔ منحصر به فردِ بین دو انسان» و «فانتزی لیبرال» یاد شده وجود دارد. تلاش برای مجبور کردن، تنظیم کردن یا—بسته به تقاضا—تکثیر کردنِ تمایل و ارادهٔ درونی، آزاد و تجسد‌یافتهٔ سامری به سوی یهودی، زمینه را برای بروز «توجه و مراقبتِ اجباری» و «بازی تظاهرآلودِ نیکوکاری» که همچون آفتی گریبانِ احسان و نیکوکاری را در جهان معاصر گرفته‌اند فراهم می‌سازد. اگر احسان شگفت‌انگیز مرد سامری را به وظیفه، قاعده یا قانون تبدیل کنیم، نه تنها عشقِ او به قانون تبدیل می‌شود، بلکه هر گونه ناتوانی و فروگذاری او در آن عشق نیز به عنوان تخلف از قاعده و قانون اخلاقی تفسیر خواهد شد. نکته‌ای که به کمک آن می‌توان خطوط کلی حاکم بر جهان مدرن را بهتر درک نمود.

  • نقاشی انتخابی «سامری نیکوکار» نام دارد و اثر والتر رین[۳]Walter Rane‌ هنرمند آمریکایی است.
من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. Ivan Illich 

  2. David Cayley. “Corruption of Christianity.” Ideas. CBC, 2000. 

  3. Walter Rane 


  1. آ) انجیل لوقا؛ ۲۵–۳۷ 

  2. ب) در ترجمه‌های فارسی انجیل واژهٔ neighbour به معنای همنوع آمده که به نظرم دقیق نیست و من همان واژهٔ زیبای همسایه را ترجیح می‌دهم. اول این‌که ترجمهٔ neighbour به فارسی می‌شود همسایه و نه همنوع. دلیل دوم این‌ که همنوع انتزاعی‌تر از همسایه است، ولی همان‌طور که در متن آورده‌ام عشقِ مسیحی به همسایه یک پدیدهٔ انتزاعی نیست، بلکه بی‌واسطه، قابل لمس و واقعی است. دلیل سوم این‌که عیسی می‌گوید همسایهٔ تو کسی است که انتخابش می‌کنی—صرف‌نظر از نژاد و آیین و قومش. اما به نظر می‌رسد همنوع صرفاً به واسطهٔ انسان بودنش همنوع است و نتیجهٔ یک انتخابِ آزادانه نیست. 

  3. پ) این ترجمه،‌ به غیر از جایگزین کردنِ کلمهٔ «همسایه» به جایِ «همنوع»، بر اساس ترجمهٔ پرویز سیار از عهدِ‌ جدید است. 

1 2 3 8
0 £0.00
بروید بالای صفحه