Category archive

حضور

حضور/نسخه‌های صوتی

رسایی و شیواییِ سکوت

> مدت‌هاست که می‌خواهم این نوشتهٔ ایوان ایلیچ[۱] را ترجمه کنم[۲]. در درجهٔ اول برایِ خودم که بتوانم بیشتر و راحت‌تر با آن زندگی کنم. اما شاید هم برایِ شما،‌ اگر اهلش باشید. درون‌مایهٔ این نوشته دربارهٔ ارتباط است. ارتباط با دیگری. اما برایِ‌ ارتباط با دیگری باید زبانِ او را دانست. ایلیچ می‌گوید زبان فقط صدا نیست، بلکه صدا و سکوت است و باید هر دو را با هم آموخت. واژه‌ها در دامنِ سکوت جان می‌گیرند و تنها راهِ ارتباطِ عمیق با دیگری یاد گرفتنِ دستورِ زبانِ سکوتِ اوست. اما دستورِ زبانِ سکوت را هرگز نمی‌توان یاد گرفت، اگر که ذهنِ تو سرشارِ از صداهایِ خودت باشد، صداهایی که از خودت، خانه‌ات و سرزمینت حمل می‌کنی. برایِ این‌که بتوانی دیگری را بفهمی، اول باید با خودت غریبه شوی. بیگانه‌ای در هجرت، در غربت، در تبعید. اما این کافی نیست. باید پذیرا و تسلیم سکوتِ دیگری باشی تا این امکان را فراهم آوری که واژه‌هایش در قلبِ تو متولد شوند…. من این متن را در چند روایت ترجمه کردم. اول برداشتی بسیار ساده شده از آن‌را ترجمه کردم. اما متن مرا مدام به سویِ خودش می‌کشید. جمله‌هایی که حذف یا خلاصه شده بودند صدایم می‌زدند. بازگشتم و این‌بار کامل ترجمه‌اش کردم، منتها برخی مثال‌های ایلیچ را که خطاب به کشیش‌هایِ آمریکایی که قرار بود برای مأموریت‌هایِ میسیونری به آمریکایِ لاتین بروند و در محضرِ او اسپانیایی می‌آموختند را تغییر دادم؛ با این خیالِ خام که متن «ساده‌تر» و «امروزی‌تر» شود. چقدر ساده و گستاخ بودم. این متن دربارهٔ میسیونری‌هایِ آمریکایی نیست، بلکه دقیقاً دربارهٔ غرور و ناتوانیِ من است. دربارهٔ هر لحظهٔ زندگی‌ام است که به تلاشی طاقت‌فرسا برای درکِ دیگری، و درکِ خداوندی که هیچ از او نمی‌دانم، سپری می‌شود. این بود که به متن برگشتم و این‌بار آن‌را آن‌طور که بود ترجمه کردم. این ترجمه نتیجهٔ تلاشی طولانی و باانگیزه است، اما حقیقتاً‌ نمی‌توانم هیچ ادعایی دربارهٔ میزانِ موفقیتم در ترجمهٔ این یادداشتِ شگفت‌انگیز داشته باشم. بنابراین اجازه دهید آن‌را یک سیاه‌مشق بنامم.

از شما دعوت می‌کنم خودتان این متن را بخوانید، با آن تعامل کنید و توشهٔ خودتان را برگیرید. با این‌حال چند خطی در توضیح این نوشته می‌نویسم تا ورود به آن‌را برایِ مخاطب راحت‌تر کنم. (زیرنویس‌هایی که با اندیسِ لاتین نظیرِ a یا b و … نوشته‌ام را نیز ملاحظه فرمایید.) خطابِ ایلیچ به کشیش‌هایِ آمریکایی است که قصد دارند به عنوانِ میسیونر به آمریکایِ لاتین بروند و نزدِ ایلیچ آمده‌اند تا زبانِ اسپانیایی یاد بگیرند. او به آن‌ها تذکر می‌دهد که یادگرفتنِ سکوتِ میزبانان‌شان را فراموش نکنند. متن اگر چه خطاب به این کشیش‌هاست، اما خطاب به همهٔ کسانی است که قصد دارند با «دیگری» ارتباط برقرار کنند، چه صرفاً به قصدِ آشنایی با زبان یا فرهنگِ آن‌ها، چه به قصدِ انجام دادنِ کاری نیک برایِ آن‌ها. ایلیچ با زبانی دین‌شناسیک به چهار نوع سکوت اشاره می‌کند: (۱) سکوتِ شنوندهٔ با رغبت، مثلِ سکوتِ مریمِ باکره هنگامی که در انتظارِ نطفه بستنِ کلامِ خدا [مسیح یا کلمه‌الله] در وجودش بود؛ (۲) سکوتِ کسی که مطلبی را شنیده، اما آن‌را در سکوتِ درونیِ خود آبیاری می‌کند تا رشد کند و آمادهٔ ارائه به جهانِ بیرون گردد؛ مثلِ سکوتِ مریمِ باکره حینِ بارداری، که کلامِ خدا [مسیح] را آمادهٔ ارائه به دنیا می‌کرد؛ (۳) سکوتِ پس از کلامِ آخرین، وقتی که همهٔ حرف‌ها زده شده و چیزی جز سکوت باقی نمانده است؛ مثلِ سکوتِ دوستانِ عاشقی که دست در دستِ هم دارند یا سکوتِ عاشقانهٔ مادر نسبت به فرزندِ برومندش؛ و (۴) آخرین نوعِ سکوت به کلی در ماورایِ واژه‌ها قرار دارد و به پرسش‌گری نسبت به پارادوکسِ حضور در جهان و حرکتِ خیرخواهانه مربوط می‌شود؛ مثلِ سکوتِ مریمِ باکره هنگامی که پیکرِ بی‌جانِ مسیح را در آغوش گرفته بود و شاید به این پارادوکس فکر می‌کرد که مسیح جهان را نجات داد اما از نجات دادنِ دوستِ نزدیکش یهودا بازماند. ایلیچ به مخاطبانِ وقتش، و همین‌طور به من و به شما، می‌‌گوید بدونِ درک و تمرینِ این چهار نوع سکوت هرگز نخواهیم توانست با «دیگری» یا با «خداوند» ارتباطی معنادار برقرار کنیم.

رسایی و شیواییِ سکوت[۳]

برخلافِ آن‌چه در ظاهر به نظر می‌رسد، ارتباطِ کلامیِ انسان‌ها لبریز از سکوت است. معنایی که از طریقِ سکوت منتقل می‌شود بیشتر از واژه‌ها است. سکوتی که به واژه‌ها و جمله‌ها شکل می‌دهد، مهم‌تر از اصواتِ تشکیل‌دهنده‌شان است. مکث‌هایی که بینِ لفظ‌ها و صداها رخ می‌دهندْ آبستنِ نقاطی روشن هستند که در تاریکیِ خلاء متولد می‌شوند: مانندِ الکترون‌ها در اتم یا سیاره‌ها پیرامونِ خورشید. زبان به مثابهِ رشته‌ای از جنسِ سکوت است و اصوات گره‌هایی که روی آن زده شده‌اند—همچون گره‌هایِ کیپویِ پرویی[۴] که در آن فضاهایِ خالیِ بینِ گره‌ها حاویِ اطلاعات هستند.[a] همراه با کنفوسیوس ما زبان را به صورتِ یک چرخ می‌بینیم که پره‌هایش رو به مرکز دارند، اما این فضایِ خالی است که چرخ را می‌سازد.[b]

بنابراین برای این‌که دیگری را بفهمیم، آموختنِ واژه‌هایِ او کافی نیست، بلکه مهم‌تر این است که با سکوت‌هایش آشنا شویم. صداهایِ ما معنایِ چندانی ایجاد نمی‌کنند، بلکه به کمکِ مکث‌هایمان است که قادریم منظورمان را به دیگری بفهمانیم. یاد گرفتنِ یک زبان، پیش از آن‌که یاد گرفتنِ صداهایش باشد، یاد گرفتنِ سکوت‌هایش است. یک مسیحی به «کلمه‌»[۵] به عنوانِ «سکوتی»[۶] هم‌جاودان[۷] باور دارد.[c]

ریتمْ قانونی انسانی است که گفتگویِ ما را به یین-یانگِ[۸] سکوت و صدا تبدیل می‌کند.

یک زبان را فقط وقتی می‌توان به شکلی انسانی و کامل یاد گرفت که مسئولیتِ سکوت‌ها و صداهایش پذیرفته شده باشد. وقتی کسی زبانی را به ما می‌آموزد، بیشترْ ریتمِ آن‌را به ما هدیه می‌دهدشیوه‌اش را و ظرافیت‌هایی که در نظامِ سکوت‌هایش وجود داردو کمتر نظامِ صداهایش را. این هدیه‌ای صمیمانه است که به ازایِ خودْ ما را در قبالِ مردمانی که از طریقِ زبان‌شان به ما اعتماد کرده‌اند مسئول می‌سازد. زبانی که فقط واژه‌هایش را یاد گرفته باشم—و نه مکث‌هایش را، تعرضی مداوم است. کاریکاتوری است از یک عکسِ نگاتیو.

در مقایسه با یاد گرفتنِ صداها، یاد گرفتنِ سکوتِ یک مردمْ به زمان، تلاش و ظرافتِ بیشتری نیاز دارد. برخی افراد استعدادهایِ ویژه‌ای در این زمینه دارند، اما خیلی‌ها چنین نیستند. شاید به همین دلیل باشد که در بسیاری از موارد، میسیونرها[d] علی‌رغمِ تلاشِ زیادی که در آموختنِ زبان می‌کنند، هرگز نمی‌توانند آن‌را به درستی بیان کنند و با دیگران از طریقِ سکوت‌ها ارتباط برقرار کنند. آن‌ها صحبت کردن به «لهجهٔ بومی» را یاد گرفته‌اند، اما هنوز هزاران کیلومتر با مخاطبانِ بومی‌شان فاصله دارند. آموختنِ دستورِ زبانِ سکوت، هنری به مراتب دشوارتر از آموختنِ دستورِ زبانِ صداهاست.

همان‌طور که یاد گرفتنِ واژه‌ها نیازمندِ گوش دادن و تلاشی طاقت‌فرسا برای تقلید از متکلمِ‌ بومیِ زبان است،‌ برایِ اکتسابِ سکوت‌ها نیز باید گشودگی و پذیرشی ظریفانه داشت. سکوتْ مکث‌ها و تردیدهایِ خودش را دارد؛ ریتم‌ها و ابرازها و نواخت‌ها؛ طول‌ها و زیر و بم‌ها؛ زمان‌هایِ بودن یا نبودن. درست مثلِ‌ واژه‌هایمان، شباهتی بینِ سکوتِ ما در قبالِ سایرِ انسان‌ها و سکوتِ ما در مقابلِ خداوند وجود دارد. برایِ آموختنِ معنایِ کاملِ یکی، باید دیگری را تمرین و تعمیق کنیم.

اولین نوعِ‌ سکوت در رده‌بندی سکوت‌ها، سکوتِ شنوندهٔ ناب است؛ سکوتِ پذیرابودنی زنانه؛ سکوتی که از طریقِ آن پیامِ دیگری به «پیامِ او در ما» بدل می‌گردد، سکوتی ناشی از رغبتی عمیق به آن‌چه دیگری می‌گوید. این سکوتْ توسطِ سکوتی دیگرگونه به خطر می‌افتد: سکوت از سرِ بی‌تفاوتی، سکوتی بی‌رغبت که پیش‌فرضش این است که چیزی وجود ندارد که من بخواهم یا بتوانم از طریقِ ارتباط با دیگری دریافت کنم. این سکوتِ‌ شومِ همسری است که مثلِ قطعه‌ای چوب به حرف‌های شوهرش دربارهٔ اموراتِ کوچکی که با علاقه با او در میان می‌گذارد گوش می‌دهد. سکوتِ مؤمنی است که کتابِ آسمانی را می‌خواند با این پیش‌فرض که همهٔ زیر و زبرِ آن ‌را می‌داند. این سکوتِ سنگ است؛ مُرده استْ چرا که ارتباطی با زندگی ندارد. سکوتِ میسیونری است که هرگز درک نکرده که معجزهٔ گوش دادن به یک غریبه به مراتب بیش از سخن گفتن با او نشانهٔ عشق است. فردی که به ما نشان می‌دهد که ریتمِ سکوت‌مان را می‌داند، به مراتب از کسی که تصور می‌کندْ می‌داندْ چطورْ حرف بزند، به ما نزدیک‌تر است.

هر چه فاصلهٔ دو جهان بزرگ‌تر باشد، این سکوتِ از سرِ رغبت بیشتر نشانهٔ عشق است. خیلی از آمریکایی‌ها به سادگی می‌توانند به وراجی‌هایی که دربارهٔ فوتبالِ آمریکایی می‌شود گوش دهند؛ اما شنیدنِ از سرِ رغبت‌ِ گزارش‌هایِ ورزشِ جای‌آلای[۹] نشانهٔ عشقِ آمریکاییِ ساکنِ غربِ میانه[۱۰] به این ورزش است.[e] سکوتِ یک کشیشِ شهری در اتوبوس، هنگامی که به درد و دل‌هایِ یک روستایی دربارهٔ بیماریِ بزش گوش می‌دهد، حقیقتاً نتیجهٔ تمرینِ طولانیِ میسیونری برایِ آموختنِ هنرِ صبوری است.[f]

هیچ فاصله‌ای به بزرگی فاصلهٔ بینِ فردِ در حالِ نیایش و خداوند نیست. فقط وقتی این فاصلهٔ بی‌نهایت در آگاهیِ فرد طلوع کند او قادر خواهد شد سکوتِ حق‌شناسانه و آمادگیِ صبورانه را در خود بسط دهد. این حتماً از جنسِ همان سکوتی است که باکرهٔ مقدس در محضرِ خداوند داشت و به این وسیله توانست به الگویی جاودان برایِ گشودگی نسبت به «کلمه» [مسیح] تبدیل شود. از طریقِ این سکوتِ عمیق بود که کلمه توانست جان بگیرد.

در نیایشی که از جنسِ گوش دادنِ بی‌صداست—و نه در هیچ‌کجایِ دیگر—فردِ مؤمن می‌تواند عادتِ این سکوتِ نخستین را کسب کند؛ سکوتی که به کلمه اجازه می‌دهد در فرهنگی بیگانه متولد شود. این کلمه که نطفه‌اش در سکوت شکل گرفته است، در سکوت نیز رشد می‌کند.

نوعِ دومِ سکوت، سکوتِ «باکره»[۱۱] پس از آبستن شدنش به «کلمه» است. سکوتی که کمتر دربارهٔ تولدِ «فرمان‌»[۱۲] یا «بگذار تا چنین شودِ!» اوست[g]، بلکه دربارهٔ زاده شدنِ سرودِ نیایشِ مریم[۱۳]‌ است.[h] این سکوت است که «کلمهٔ» نطفه‌شده را تغذیه می‌کند، نه این‌که انسان را آمادهٔ لقاحِ کلمه کند. سکوتی که انسان را به رویِ خود می‌بندد تا به او اجازه دهد «کلمه» را برایِ دیگران آماده سازد. این سکوتِ هم‌نوایی[۱۴] است؛ سکوتی که در آن منتظرِ لحظهٔ مناسبی می‌مانیم تا «کلمه» در این جهان متولد شود.

این نوع سکوت نیز در خطر است؛ نه تنها توسطِ شتابناکی و بی‌حرمتیِ ناشی از کثرتِ اعمال، بلکه همچنین توسطِ عادتِ تولیدِ انبوهِ کلمات و سخنانِ شیرین، که جایی برایِ سکوت باقی نگذاشته است. این نوع سکوتْ توسطِ سکوتِ فرومایگی تهدید می‌شود، به این معنی که همهٔ واژه‌ها به خوبیِ یکدیگر هستند و واژه‌ها احتیاجی به توجه و مراقبت ندارند.

بیگانه‌، یا میسیونری که واژه‌هایِ زبان را مطابق با فرهنگِ لغت به کار می‌برد، این نوع سکوت را نمی‌شناسد. او کسی است که هر وقت می‌خواهد معادلِ واژه‌ای را در اسپانیایی بیاید، ابتدا در ذهنِ خود دنبالِ واژه‌هایِ انگلیسی می‌گردد، به جایِ‌ این‌که در جستجویِ واژه‌ای باشد که قادر به هم‌نواییِ صدا و سکوت است؛ به جایِ این‌که سعی کند واژه یا اشاره یا سکوتی بیاید که توسطِ دیگری قابلِ فهم است، حتی اگر هیچ معادلی در زبان یا فرهنگ یا پیش‌زمینهٔ خود نداشته باشد. او کسی است که به بذرِ زبانِ جدید فرصتِ رشد کردن در خاکِ بیگانهٔ ذهنش را نمی‌دهد. این سکوتِ «پیش» از واژه‌ها و «بینِ» واژه‌هاست؛ سکوتی که در درونِ هر واژه جان می‌گیرد و می‌میرد. این سکوتِ نیایشِ آهستهٔ درنگ[۱۵] است؛ نمازی که واژه‌هایش جسارتِ شنا کردن در دریایِ سکوت را دارند. این نوع سکوت نقطهٔ مقابلِ انواعِ دیگرِ سکوت‌هایی است که پیش از واژه‌ها قرار می‌گیرند—مثلاً سکوتِ گلی مصنوعی که قرار است ما را به یادِ واژه‌هایی بیاندازد که رُشد نمی‌کنند، یا سکوتی که موقعِ مکثِ میانِ تکرارها ایجاد می‌شود. این سکوتِ میسیونری است که منتظرِ سخنرانیِ بعدی‌اش است تا ابتذالی که طوطی‌وار به خاطر سپرده را بیان کند، چرا که به خود زحمت نداده به عمقِ زبانِ زندهٔ مخاطبانش نفوذ کند. علاوه بر این، سکوتِ پیش از واژه‌ها در تقابل با سکوتی قرار دارد که حینِ آماده شدن برایِ خشونت‌ورزیِ کلامی حاکم است و به سختی می‌توان آن‌را سکوت دانست—این سکوت ظاهراً برایِ آماده کردنِ واژه‌ها به کار گرفته می‌شود، اما واژه‌هایی که هدفشان شکاف انداختن است و نه اتحاد. این سکوتِ میسیونری است که به این نتیجهٔ آسان رسیده که آن‌چه می‌خواهد بگوید هیچ معادلِ راستینی در زبانِ دیگری ندارد. سکوتی که در آن خشونتِ کلامیِ آغازین—حتی اگر پنهانی باشد—زمینه را برایِ خشونت‌هایِ کلامیِ بعدی آماده می‌سازد.

به دستورِ زبانِ سکوت باز می‌گردم تا از سومین نوعِ سکوت بگویم؛ سکوتی که آن‌را سکوتِ «ماورای» واژه‌ها نامیده‌ام. هر چه در این دسته‌بندی‌ها جلوتر می‌رویم، فاصلهٔ بینِ سکوتِ خوب و سکوتِ بد نیز بیشتر می‌شود. حالا به سکوتی رسیده‌ایم که در خدمتِ مهیا کردنِ سخنانِ بعدی نیست. سکوتی که همه چیز را گفته است، چرا که دیگر حرفی برای گفته شدن باقی نمانده است. این سکوتی ورایِ آخرین «بله» یا آخرین «نه» است. این سکوتِ عشق در ماورایِ واژه‌ها، یا سکوتِ نفی برای همیشه است؛ سکوتِ بهشت یا سکوتِ دوزخ. این گرایشِ انسان است در رویارو شدن با «کلمه‌‌»‌ای که «سکوت» است، یا سکوتِ انسانی که لجوجانه به خداوند پشت کرده است.

دوزخْ همین سکوت است، سکوتی مرگبار. مرگی که در این سکوت نهفته است نه از جنسِ مُردگیِ‌ سنگ است و نه از جنسِ بی‌تفاوتی به زندگی. این مرگ با بی‌جانیِ گلِ خشک‌شدهٔ تزئینی—که فقط خاطره‌ای از زندگی است—نیز فرق دارد. این مرگِ پس از زندگی است، طردِ نهاییِ زیستن. این سکوت می‌تواند حاویِ نوفه‌ها، آشفتگی‌ها و واژه‌هایِ زیاد باشد؛ ولی فقط یک معنی دارد؛ معنایی که با نوفه‌هایی که ایجاد می‌کند و وقفه‌های بینِ آن‌ها مشترک است: «نه».

این سکوتِ دوزخی می‌تواند هستیِ میسیونری را تهدید کند. در واقع انسانِ مکلف به «کلمه»، در جهانی که از آنِ او نیست، مستعدِ در غلطیدن در انواعِ امکان‌هایِ نامطلوب است. گواهیِ او از طریقِ سکوت، تواناییِ نامتعارفی برای تخریب کردن دارد. سکوتِ میسیونری می‌تواند به دوزخِ رویِ زمین تبدیل شود.

در نهایت، سکوتِ میسیونری یک هدیه است، هدیهٔ نیایش. این سکوت به کمکِ نیایش و طیِ آن آموخته شده است، توسطِ او که بی‌نهایت دور است، بی‌نهایت بیگانه است، و در عشق‌ورزیدن به انسان‌ها، انسان‌هایی که بسیار دورتر و بیگانه‌تر از خانه‌‌اش هستند، مجرب است. میسیونر می‌تواند هدیه‌بودگیِ سکوتش را فراموش کند، هدیه‌ای که، به عمیق‌ترین شکلِ ممکن، بلاعوض است و به شکلی محسوس توسطِ آن‌ها که می‌خواهند زبان‌شان را به ما بیاموزند به ما داده‌ می‌شود. اگر میسیونر این نکته را فراموش کند، اگر سعی کند با قدرتِ خویش آن‌چه را که فقط دیگری قادر به ارزانی‌ کردنش است فتح کند، در این صورت هستی‌اش به مخاطره خواهد افتاد. انسانی که قصد دارد زبانی که قرار است بیاموزد را مانندِ یک دست کت‌و‌شلوار خریداری کند، کسی که سعی می‌کند زبان را از طریقِ دستورِ زبانِ آن فتح کند و هدفش این است که آن‌را «بهتر از بومی‌هایِ این اطراف» صحبت کند، آن‌کس که شباهتِ بینِ «سکوتِ خداوند» و «سکوتِ دیگران» را فراموش کند و در نیایش‌هایش رشدِ این سکوت را طلب نکند، انسانی است که در واقع می‌خواهد به فرهنگی که به سویش فرستاده شده تجاوز کند و باید هم عواقبِ چنین قصدی را انتظار بکشد. اگر او از انسانیت بهره‌ای برده باشد خواهد فهمید که در زندانی معنوی قرار دارد، اما نمی‌تواند معترفِ این حقیقت باشد که این زندان ساختهٔ خودِ اوست؛ در عوض او دیگران را متهم خواهد ساخت که زندان‌بانانش هستند. چنین است که دیوارِ بینِ او و کسانی که به سویشان فرستاده شده بیش از پیش محکم و غیرقابلِ نفوذ می‌گردد. مادامی که او خود را یک «میسیونر» ببیند خواهد دانست که فرسوده و خسته شده است، که فرستاده شده اما به جایی نرسیده؛ که از وطنش دور شده اما هرگز در هیچ سرزمینی فرود نیامده؛ که خانه‌اش را ترک کرده ولی هرگز به هیچ خانهٔ دیگری نرسیده است.

او در حالی که بهتر از هر وقتِ‌ دیگری می‌داند که فهمیده نمی‌شود به موعظه کردن ادامه خواهد داد. او محصورِ اندیشهٔ خودش است و کلامش ترجمهٔ مسخره‌ای از زبانِ خودش. او همچنان «کارهایی برایِ مردم انجام می‌دهد» و آن‌ها را قدرناشناس می‌شمارد چرا که آن‌ها فهمیده‌اند که او این‌کارها را در راستایِ تقویتِ نفسِ خود انجام می‌دهد. واژه‌هایِ او به هجو‌ی از زبان تبدیل می‌شوند، اِبرازی از سکوتِ مرگ.

در این لحظه شهامتِ زیادی برایِ بازگشت به سکوتِ صبورانهٔ از سرِ رغبت یا ظرافتِ سکوتی که واژه‌ها در آن رشد می‌کنند لازم است. از دلِ کرختی، گُنگی زاییده می‌شود و رشد می‌کند. عادتِ ناامیدی، اغلب، از ترسِ دشواریِ آموختنِ مجددِ زبان در مقاطعِ دیرینِ زندگی متولد می‌شود. سکوتِ دوزخ—به خصوص نسخهٔ میسیونریِ آن—در قلبِ او متولد شده است.

در قطبِ مقابلِ ناامیدی می‌توان سکوتِ عشق را یافت، دست در دست گرفتنِ عشاق. نیایشی که در آن ابهامِ پیش از واژه‌ها جایِ خود را به خالی بودنِ خالصِ بعد از آن‌ها داده است. گونه‌ای از ارتباط که عمقِ بی‌تکلفِ روح را می‌گشاید. ارتباطی که به شکلِ تلألوهایی آنی است، اما می‌تواند به همهٔ عمر تسری یابد—چه در نیایش با خداوند و چه در ارتباط با سایرِ انسان‌ها. شاید این تنها جنبهٔ حقیقتاً جهانیِ زبان باشد، تنها وسیلهٔ ارتباطی‌یی که از نفرینِ بابِل مصون مانده است.[i] شاید این تنها روشی است که می‌توانیم بدونِ لهجهٔ خارجی با هم باشیم، با دیگران و با «کلمه».

اما در ماورایِ واژه‌ها نوعِ دیگری از سکوت نیز وجود دارد، سکوتِ پیه‌تا[۱۶]، باکرهٔ سوگوار. این سکوتِ مرگ نیست بلکه سکوتِ رمز و رازِ مرگ است. این سکوتِ پذیرشِ فعالانهٔ ارادهٔ خداوند که از دلِ آن «فرمان» یا «بگذار تا چنین شودِ!» مریمِ عَذراء[۱۷] زاده شد نیز نیست. همچنین، این سکوتِ مردانهٔ پذیرفتنِ ارادهٔ خداوند در باغِ جتسیمانی نیست که ریشه‌هایِ تمکین به آن می‌رسد.[j] سکوتی که شما—میسیونرهایی که در این دورهٔ یادگیریِ زبانِ اسپانیایی شرکت دارید—در جستجویِ کسب کردنش هستید، سکوتی در ماورایِ حیرت‌ها و پرسش‌هاست؛ سکوتی در ماورایِ امکانِ یک پاسخ، یا حتی اشارتی به واژه‌هایِ پیشین. سکوتی رمزآلود که از طریقِ آن خداوند توانست به سکوتِ دوزخ فرود آید—پذیرشِ خستگی‌ناپذیرِ یک زندگی، بی‌فایده و هدر رفته برای یهودا، سکوتِ ناتوانیِ ارادیِ آزادانهٔ مسیح که از طریقِ آن دنیا نجات داده شد. او، پسرِ مریم، که برای رهانیدنِ دنیا متولد شده بود، در دست‌هایِ مردمانِ «خودش» مُرد، دوستانش ترکش کردند و یهودا، کسی که عشقِ «او» نتوانست نجاتش دهد، به «او» خیانت کرد. این تعمقِ در سکوت دربارهٔ اوجِ پارادوکسِ حُلول[۱۸] است که قصدش نجاتِ جهان بود، اما برایِ رستگاریِ حتی یک دوستِ شخصی بی‌اثر بود. گشودنِ روح به این سکوتِ غاییِ پیه‌تا، اوجِ فرایندِ بلوغِ آهستهٔ سه نوعِ دیگرِ سکوتِ میسیونری است.

  • تصویر انتخابی یک «کیپو»، متعلق به اینکاها، را نشان می‌دهد.
من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. Ivan Illich 

  2. Illich, I., 1971. The Eloquence of Silence, in: Celebration of Awareness. Marion Boyars Publishers Ltd, London. 

  3. The Eloquence of Silence 

  4. quipu 

  5. the Word 

  6. the Silence 

  7. coeternal 

  8. yang-yin 

  9. jai alai 

  10. Midwesterner 

  11. the Virgin 

  12. the Fiat 

  13. the Magnificat 

  14. syntony 

  15. hesitation 

  16. Pietà 

  17. the Fiat 

  18. the Incarnation 


  1. می‌توان زبان را به رشته‌ای از جنسِ سکوت تشبیه کرد که به کمکِ دانه‌هاییْ از جنسِ صدا به تسبیح تبدیل می‌شود. م. 

  2. زبان مانندِ کوزه‌ای است که دیواره‌هایی از جنسِ صدا دارد، اما حجم و معنایِ حقیقی‌اش را از فضایِ خالیِ درونش، سکوت، می‌گیرد. م. 

  3. در باورِ مسیحیان و همین‌طور به اشارهٔ قرآن، مسیح کلمهٔ خداوند یا کلمه الله است که در بطنِ باکرهٔ مقدس جان گرفته: مثلاً در «إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللّهِ وَکَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْیَمَ وَرُوحٌ مِّنْهُ فَآمِنُواْ بِاللّهِ وَرُسُلِهِ؛ مسیح، عیسى بن مریم فقط پیامبرِ خدا و کلمهٔ اوست که آن را به سوى مریم افکنده و روحى از جانب اوست پس به خدا و پیامبرانش ایمان بیاورید.» (نساء، ۱۷۱) م. 

  4. مُبلغانِ مذهبی که به کشورهایِ دیگر می‌روند. م. 

  5. جای‌آلای ورزشی است که در آمریکا به محبوبیتِ فوتبال نیست و به خصوص در منطقهٔ غربِ میانه طرفدارانِ اندکی دارد. این مثالِ ایلیچ را می‌توانید با این مثال مقایسه کنید: «خیلی از ایرانی‌ها به سادگی می‌توانند به صحبت‌هایی که دربارهٔ انتخاباتِ آتی در ایران می‌شود گوش دهند؛ اما شنیدنِ از سرِ رغبت‌ِ اخبارِ مربوط به انتخاباتِ ترکیه نشانهٔ عشق است.» م. 

  6. شنیدنِ با رغبتِ درد و دل‌هایِ غریبه‌ای که در اتوبوس کنارِ دستِ ما نشسته است به مراتب بیش از گوش دادن به صحبت‌هایِ همسایه دربارهٔ آن‌چه مستقیماً به خانه و محلهٔ ما مربوط می‌شود نشانهٔ عشق و صبوری است. م. 

  7. اشاره است به پذیرشِ آزاده و ارادیِ مریم خواستِ خداوند را. او گفت: بگذار تا چنین شود! و به این معنا به صورتِ آزادانه تسلیمِ خواستِ خداوند شد. ایلیچ این نوع سکوتِ پذیرنده را سکوتِ نوعِ اول می‌داند. م. 

  8. منظورِ ایلیچ این است که نوعِ دومِ سکوت با سکوتِ نوعِ اول که پیش از واژه‌هاست (مثلِ سکوتِ مریم قبل از باردار شدن) فرق دارد. این سکوت بعد از شنیدن است، بعد از باردار شدنِ مریم که در شکرگزاری و نیایش‌هایِ درونیِ او متجلی می‌شود. این سکوت برایِ رشدِ کلامِ شنیده شده است. م. 

  9. اشاره است به آیاتی از تورات که بر اساسِ آن‌ها خداوند زبانِ مردمِ بابل را چنان مشوش ساخت که سخنِ یکدیگر را نفهمند: «اکنون‌ نازل‌ شویم‌ و زبان‌ ایشان‌ را در آنجا مشوش‌ سازیم‌ تا سخن‌ یکدیگر را نفهمند. پس‌ خداوند ایشان‌ را از آنجا بر روی‌ تمام‌ زمین‌ پراکنده‌ ساخت‌ و از بنای‌ شهر باز ماندند. از آن‌ سبب‌ آنجا را بابل‌ نامیدند، زیرا که‌ در آنجا خداوند لغت‌ تمامی‌ اهل‌ جهان‌ را مشوش‌ ساخت‌. و خداوند ایشان‌ را از آنجا بر روی‌ تمام‌ زمین‌ پراکنده‌ نمود.» (عهدِ قدیم، پیدایش، فصل ۱۱، آیات ۷ الی ۹) 

  10. اشاره به باغِ جتسیمانی که محلِ‌دستگیریِ مسیح است که به شکنجه و اعدامِ او منتهی شد. 

حضور/نسخه‌های صوتی

سوگند به قلم

> هر سال هزاران دانش‌آموزِ اولِ ابتدایی، خواندن و نوشتن یاد می‌گیرند و به اصطلاح «نوسواد» می‌شوند. متنِ زیر را برایِ یکی از نزدیکانم نوشته‌ام که معلمِ تعدادی از این کلاس اولی‌هاست. در مدرسهٔ آن‌ها رسم است که در پایانِ سالِ تحصیلی، یکی از این نوسوادها متنی را با صدایِ بلند برای سایرِ دانش‌آموزان، معلم‌ها و والدین می‌خواند. این متنِ پیشنهادیِ من برای خردادماهِ امسال است. به شما هم پیشنهاد می‌کنم یکی از این نوسوادها را انتخاب کنید و از او بخواهید این نوشته را با صدایِ بلند برایِ دیگران بخواند. این متن را می‌توانید با صدایِ‌ من نیز بشنوید.

سوگند به قلم

به نامِ خدا

سلام. اکنون من می‌توانم بخوانم و بنویسم و این تازه اولِ راه است. من اولین روزِ بهاری با طراوت هستم. نخستین مصراعِ غزلی روح‌نواز. جوانه‌ٔ لطیفی که روزی درختی پرثمر خواهد شد. دانهٔ گندمی که خوشه‌هایِ عشق و معرفت را به جامعه هدیه خواهد داد. اکنون، به لطفِ آشنایی با خواندن و نوشتن، زندگیِ من برایِ همیشه تغییر کرده است. من رو به جلو دارم. من همهٔ امکان‌ها هستم. من همهٔ آینده‌ها هستم. من همهٔ امید‌ها هستم. من همهٔ زندگی‌ها هستم.

اشکِ شوق بر چشم دارم و قلبم سپاسگزار خداوند است. او که این امکان را به من داده تا با چشم‌هایِ کنجکاوم شگفتی‌هایِ جهان را ببینم، به خوبی‌ها و بدی‌هایش صادقانه شهادت دهم، دربارهٔ روزگار بیاندیشم و سوال‌های دشوار بپرسم. قلبم سپاسگزارِ مادر و پدرم است؛ کسانی که هدیهٔ جانشان را به من داده‌اند تا آن‌را با لذت و غرور زندگی کنم. صمیمانه سپاسگزارِ معلمانِ بزرگوارم هستم که مثلِ باغبانی صبور مراقبِ نهالِ بالنده‌ای هستند که «من» نام دارد.

من عمیقاً خوشنود هستم چرا که می‌دانم از حالا به بعد گنجینهٔ معرفتِ انسان در دسترسم قرار دارد. خواهم خواند تا با دستاوردهایِ فکری و هنریِ بزرگان و تجربه‌ها و شیوه‌هایِ زندگیِ گذشتگان آشنا شوم و از آن‌ها عبرت بگیرم. خواهم نوشت تا نگاه و تجربهٔ منحصر به فردِ خودم را به این مجموعهٔ شگفت‌انگیز بیافزایم. حالا که می‌توانم قلم به دست بگیرم، شایسته است که فرمودهٔ خداوند در قرآن را به خاطر داشته باشم: «سوگند به قلم و آن‌چه می‌نویسند.» من با تمامِ‌ وجود با این پیمانِ مقدس همراه می‌شوم تا همهٔ خواندن‌ها و همهٔ نوشتن‌هایم به سویِ نیکی‌ها و دانایی‌ها باشد.

شنیده‌ام که در روزگارِ ما تصویرها جایِ واژه‌ها را تنگ کرده‌اند. خبرها کتاب‌ها را تحقیر می‌کنند. هیاهو جایِ سکوت را می‌گیرد. موج‌هایی خشن در کارند تا ساحل‌هایِ رنگارنگِ آدم‌ها و فرهنگ‌ها را یکسان کنند و هم‌شکل سازند. چنین است که کیفیتِ حضور و ظرافتِ طبعی که از پیشینیانِ ما و از حافظ‌ها و مولوی‌ها و سعدی‌ها به ما رسیده در خطر نابودی قرار دارد. بنابراین، از شما می‌خواهم با من همراه شوید. با من شعر بخوانید. با من قصه بخوانید. با من کتاب بخوانید. با من بنویسید. با من همراه شوید و تکرار کنید «سوگند به قلم و آن‌چه می‌نویسند.»

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

حضور

چرا در انتخابات ۱۳۹۶ شرکت می‌کنم؟ سه فرضِ کلیدی

این یادداشت را به بهانهٔ انتخاباتِ ریاست‌جمهوری و شوراهای ۱۳۹۶ نوشته‌ام. در آن به سه فرضِ کلیدی دربارهٔ سیاست‌ورزی و برخی نتایجِ عملی که از آن‌ها ناشی می‌شود اشاره می‌کنم. این سه فرض عبارتند از «فرضِ انقلابی‌گری» به معنایِ مقاومتِ زیسته‌شدهٔ سیاسی و مدنی در برابرِ ارادهٔ مرگ؛ «فرضِ هیچ‌بودگی» به معنای پذیرفتن کوچک‌بودنِ خود و پرهیز از هر نوع سرسپردگی به دیگران و «فرضِ امیدواریِ بی‌توقع» به معنایِ تنها شیوه‌ای که امکانِ حضورِ انقلابی و کُنشِ سیاسیِ حقیقی و فسادناپذیر را فراهم می‌آورد. وقتی با مجموعهٔ این فرض‌ها به شرایطِ امروز و اوضاعِ زمانه نگاه می‌کنم، قضاوتِ فردی‌ام، من را به شرکت در انتخاباتِ پیشِ رو ترغیب می‌کند. توجه داشته باشید که هدفِ این نوشته ارائهٔ فهرستی عمومی از دلایلی که باید به واسطهٔ آن در انتخابات شرکت کرد نیست، بلکه سعی می‌کند به شکلی بسیار فشرده، فرض‌هایی مبنایی‌ که برایِ من معنایی شخصی و زیسته‌شده دارند را با شما به اشتراک بگذارد.

فرضِ انقلابی‌گری

فرضِ بنیادیِ من این است که ساختارهایِ جامعهٔ امروز آلوده به خشونت، فساد و پوچی هستند و مقاومت کردن در برابرِ این آلودگی‌ها ارزشی ذاتی دارد. تمایلِ خشونت، فساد و پوچی به سویِ مرگ و نابودی است؛ نابودیِ غنایِ زیستی، همبستگیِ فرهنگی و پیوستگیِ تاریخیِ جامعهٔ ایران و در سطحی عام‌تر جهان. این مقاومت می‌تواند در صورت‌ها و سطوحِ مختلفی متجلی شود، اما درون‌مایهٔ آن همیشه و بدونِ استثنا انگیزه و حرکتی انقلابی است؛ انقلابی‌گری به مثابهٔ دل سپردن به ندایی نیرومند و غیرقابلِ جایگزینی که فرد را به دگرگون شدن و دگرگون ساختن فرا می‌خواند و او را دعوت می‌کند که با ارادهٔ مقدسِ زندگی هم‌داستان شود و در برابرِ امواجِ مرگ بایستد. فردِ مقاوم، کسی که نمی‌خواهد خود را به جریانِ مرگ‌آورِ زمانه بسپارد، به واسطهٔ مقاومتش—که اراده‌ای معطوف به زندگی است—انقلابی است. اما اگر انقلابی‌گری را به مثابهِ مقاومتی دائمی در برابرِ ارادهٔ معطوف به مرگ در نظر بگیریم، متوجه می‌شویم که آن‌را نمی‌توان نهادینه ساخت، بسته‌بندی کرد یا به دیگری واگزار کرد؛ چرا که این‌کارها به تُهی گشتن و فاسد شدن فعلِ انقلابی‌گری می‌انجامد. انقلابی‌گری باید توسطِ خودِ فرد، به صورتِ‌ حرکتی زیسته‌شده و تجربه‌شده در همین لحظه و در همین مکان تجربه شود و متجلی گردد. حضورِ من در این جهان منحصر به فرد است؛ رویاروییِ من با نُمودهایش منحصر به فرد است؛ هیچ‌کس نمی‌تواند چون من باشد،‌ همان‌طور که من نمی‌توانم چون دیگری باشم. زندگی ابتلایِ مقدس و منحصر به فردِ من است؛ ندایی که مرا دعوت می‌کند در برابر ارادهٔ معطوف به مرگ مقاومت کنم. درست به همین دلیل که هیچ‌کس نمی‌تواند به جایِ من زندگی کند، هیچ‌کس نمی‌تواند به جایِ من در برابرِ مرگ مقاومت کند. اما هیچ نسخه‌ای وجود ندارد که بتواند مصداق‌هایِ عملیِ انقلابی‌گری را تعیین کند. انقلابی‌گری را باید در هر لحظه و در هر روز و به کمکِ تحلیل و قضاوتِ فردی نسبت به وضعِ زمانه تشخیص داد و تعریف نمود.

فرضِ هیچ‌بودگی

فرضِ مهمِ دیگرِ من این است که جامعهٔ ایرانی، همان‌طور که جامعهٔ جهانی، چالش‌هایِ بزرگی پیشِ رویِ خود دارد؛ آن‌قدر بزرگ که من یا تو یا او در مقابلِ آن‌ها بسیار کوچک و عملاً هیچ هستیم. نتیجهٔ مستقیمِ این فرضِ هیچ‌بودگیِ نسبی این است که افراد، صرفِ نظر از مدال‌هایی که بر سینه دارند، دیپلم‌هایی که زیر بغل‌شان زده‌اند، صندلی‌هایی که بر آن‌ها نشسته‌اند، تعدادِ صفرهایی که برای شمردنِ سکه‌ها یا سربازهایشان لازم است و القابی که پیش یا پس از نام‌شان قطار کرده‌اند برابریِ نسبی با یکدیگر دارند. می‌توان به آن‌ها امید بست، دوستشان داشت، خصوصیت‌هایِ منحصر به فرد‌شان را دید و شنید و پسندید، اما نمی‌توان به آن‌ها یا مدال‌ها، دیپلم‌ها، صندلی‌ها، سکه‌ها، سربازها یا القاب‌شان تعظیم نمود و سرسپرده‌شان شد. می‌توان—و باید—فضیلت‌ها، دانایی‌ها، توانایی‌ها و خلاقیت‌های بی‌نظیرِ افراد را به رسمیت شناخت، اما در تحلیلِ نهایی هیچ‌کدام از این‌ها دلیلی بر برتریِ آن‌ها به دیگری نمی‌شود؛ این امتیازهایِ کوچک در برابرِ عظمتِ چالش‌هایی که با آن مواجه هستیم عملاً هیچ هستند.

امتناع از سرسپردگی به دیگران به معنایِ برتر دیدنِ خود نیز نیست؛ چرا که هیچ‌بودگی یعنی فروتنی: فردی که فروتن نیست خودش را کسی فرض کرده است. نتیجه این است که من نمی‌توانم خودم را تافتهٔ جدا بافته‌ای از سایرین بدانم. به این ترتیب من نه می‌خواهم و نه می‌توانم نقشِ یک راهنما و مُنجی را برایِ آن‌ها بازی کنم و نه می‌خواهم و نه می‌توانم از کُنشِ مدنی و سیاست‌ورزی با آن‌ها و در کنارِ آن‌ها کناره‌گیری کنم. هر دوی این‌ روی‌کردها یعنی من خودم را کسی فرض کرده‌ام؛ امتیازی ویژه برای خودم قائل شده‌ام؛ امتیازهایِ کوچکم را به تکبری بزرگ تبدیل کرده‌ام و به این وسیله خودم را از سایرین برتر دانسته‌ام. اما من، حتی اگر بتوانم در این یا آن موردِ به خصوص قضاوت‌هایی روشن‌گرانه داشته باشم، هرگز نمی‌توانم صادقانه کثیری از افرادِ‌ جامعه را نادان یا ضعیف یا ساده‌دل یا گناه‌کار یا وابسته یا کوته‌نظر بدانم و نتیجه بگیرم که کُنشِ سیاسی‌شان مُضر یا بی‌معناست. در عینِ حال من خود نیز راهِ حلی کیمیایی در آستین ندارم. من داناتر، نیرومندتر، زیرک‌تر، ‌بی‌گناه‌تر، مستقل‌تر یا بصیرتر از سایرین نیستم و به همین دلیل است که نمی‌توانم به این بهانه که وقایعِ سیاسی و تحولاتِ اجتماعی صرفاً سراب‌ها، بازی‌ها یا تقلاهایی عبث هستند خودم را کنار بکشم و ژستِ زیرکی یا بی‌گناهی به خود بگیرم. اگر چنین کنم خودم را کسی فرض کرده‌ام و در این صورت با خودم صادق نبوده‌ام، چرا که قلباً‌ می‌دانم کسی نیستم؛ می‌دانم که من نیز مثلِ دیگران آلودهٔ زندگی در جامعهٔ معاصر هستم؛ می‌دانم که به اندازهٔ دیگران و چه بسا بیشتر از خیلی‌هایشان نادانم، ضعیفم، ساده‌دلم، گناه‌کارم، وابسته‌ام، کوته‌نظرم.

فرضِ امیدواریِ بی‌توقع 

فرضِ دیگر من این است که تنها راهی که امکانِ حضورِ انقلابی و کُنشِ سیاسیِ حقیقی و فسادناپذیر را فراهم می‌آورد—و البته به خودیِ خود آن‌را تضمین نمی‌کند—دست‌ یازیدن به امید و پرهیز از توقع است. توقع از بیرون و توسطِ افراد و نهادها به ما دیکته می‌شود و ما را متوهم می‌سازد که قادر هستیم با افعالِ کوچک‌مانْ خود و سایرین را رستگار کنیم؛ توقع ما را فریفتهٔ مدال‌ها، دیپلم‌ها، صندلی‌ها، سکه‌ها، سربازها و القاب‌ می‌کند و روح‌مان را به زنجیر می‌کشد و قامت‌مان را به خفت خم می‌کند؛ توقع ما را به چشم‌انتظارانی خوار تبدیل می‌کند که انتظار دارند به ازایِ حضورِ انقلابی و کُنشِ سیاسی‌شان پاداش‌هایِ مستقیم دریافت کنند. تبدیل کردنِ حضورِ انقلابی به معامله‌ای با نهادهایِ انسانی بر سرِ میزان و نوعِ جایزه به این می‌ماند که فردی برایِ زنده بودن‌ و مقاومت در برابر مرگ منتظر جایزه گرفتن باشد! اما می‌دانیم که ارادهٔ حیات ماهیتی دیگرگونه دارد: آن‌چه افراد را به زندگی متمایل می‌کند توقع‌هایِ آن‌ها نیست، بلکه چیزی از جنسِ امیدِ است که به هیچ توقعی قابلِ تقلیل یافتن نیست.

همهٔ توقع‌ها سرسپردگی هستند؛ زانو زدن در برابرِ هیچ، به بیراهه رفتن، خود را یا دیگری را چیزی و کسی دانستن. درون‌مایهٔ ارادهٔ مبتنی بر توقع کوری و سودجویی است و به همین دلیل آبستنِ فساد و تباهی است. امید بستن به نیرویی ناشناخته که در ماورایِ تاریخ و جغرافیای انسانی جاری است و حقیقتِ درونیِ کُنش‌های ما را شکل می‌دهد؛ شنیدن، دل بستن و همساز شدن با ارادهٔ مقدسِ زندگی و دور ریختنِ توقعات—توهمات، علایق و انتظارات؛ برایِ هیچ زندگی کردن، برایِ هیچ مقاومت کردن، برایِ هیچ انقلابی‌ بودن. هیچ نیرویی نمی‌تواند ارادهٔ یک فردِ انقلابیِ امیدوارِ بی‌توقع را متزلزل کند.

* * *

ترکیبِ دو فرضِ اول به من می‌گوید که اولاً به واسطهٔ نیرویِ خداییِ متمایل به زندگی که در وجودم دارم، باید در برابر ارادهٔ مرگ مقاومت بورزم که ترجمهٔ این اراده در سطحِ اجتماعی یعنی انقلابی‌گری؛ و این‌که من هرگز آن‌قدر ویژه نیستم که بتوانم خودم را تافتهٔ جدا بافته از جامعه بدانم و لاجرم دُچارِ سیاست و درگیرِ وضعیتِ کنونی هستم؛ یعنی من ناگزیرم از حضورِ انقلابی و کُنشِ سیاسی و مدنی. فرضِ سوم اما به من می‌گوید حضورِ انقلابیِ من نمی‌تواند آلوده به توقعاتی باشد که بنا به تعریف از جنسِ سرسپردگی به انواعِ تشکیلات یا نهادهایِ انسانی هستند و فقط می‌تواند مبتنی بر امید به اراده‌ای فرا انسانی باشد.

امروز، در بهارِ سالِ ۱۳۹۶، برایِ من کاملاً روشن است که مشارکت در انتخاباتِ ریاست‌جمهوریِ جمعه ۲۹ اردیبهشت‌ ماه—یعنی رأی دادنِ فعالانه و ترغیبِ دیگران به چنین کردن—مسیری حداقلی، ولی کلیدی، است که حضورِ انقلابی و کُنشِ سیاسیِ من از طریقِ آن فعلیت می‌یابد.[a] امروز من در انتخابات شرکت می‌کنم، چون نمی‌توانم وضعیتی را تصور کنم که در انتخابات شرکت نکرده باشم و در عینِ حال خود را فردی انقلابی دانسته باشم که هیچ‌کس نیست. در این لحظه همهٔ دلایلِ من برایِ شرکت نکردن در انتخابات مبتنی بر انواعِ فرضیاتِ منفعل‌گرایانه یا متمایزکنندهٔ خودم از دیگران هستند. از طرفِ دیگر می‌دانم که امید پادِ مرگ است و توقع سرچشمهٔ سرسپردگی و فساد. بنابراین من با امید در انتخابات شرکت می‌کنم، اما هیچ چشم‌داشتی از آن ندارم.

نقاشی انتخابی «فانوسِ دریایی در تنگهٔ بزرگ» نام دارد و اثرِ آنتون مِلبیه هنرمندِ دانمارکی است.[۱]

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. Anton Melbye, 1846, Lighthouse at Stora Bält 


  1. در صورتی که در ایران می‌بودم، می‌توانستم استدلالِ مشابهی را برایِ شرکت در انتخاباتِ شوراها بیاورم. 

حضور

دوستی و سکوت

مجری پرسید: «در تمامِ صحبت‌هایتان با دقت از آوردنِ نامِ او پرهیز کردید. چرا دربارهٔ او حرف نزدید؟»
کمی فکر کرد و با لحنی جدی و صمیمی گفت: «ترجیح می‌دهم دربارهٔ دوستانم به شکلی سطحی حرف نزنم.»

این جمله مرا به دنیایی ناشناخته پرتاب کرد. غافل‌گیرم کرد. از خود بی‌خودم کرد. گرفتارم کرد در حلقه‌ای از پرسش‌های مکرر که: دربارهٔ دوستْ سطحی حرف نزدن یعنی چه؟ این کیست که چنین می‌گوید؟ چطور جرأت می‌کند چنین باشد؟ دوستش چگونه موجودی است؟ این چشمه که از آن نوشیده‌اند از کدام کهکشان می‌آید؟ این دوستی چگونه حالتی است؟ کیفیت‌اش چیست؟ شیوه‌اش چطور است؟ رازش چیست؟

فکر می‌کردم می‌دانم. نادان بودم. احترام گذاشتن، گوش دادن، توجه کردن، مهر ورزیدن، عاشق بودن، قبول داشتن، اعتماد کردن، محرم بودن، راه رفتن، دویدن، زمین خوردن، تجربه کردن، اشتباه کردن، خندیدن، گریستن، غذا خوردن، بیدار شدن، دنیا را با چشم‌های یکدیگر دیدن، زندگی کردن…

مگر دوستی فراتر از این‌هم می‌تواند باشد؟ فهمیدم که می‌تواند. دوستی می‌تواند چنان باشد که نتوانی به شایستگی درباره‌اش حرف بزنی. جایی که شوکتِ سکوت بر حقارتِ واژه‌ها غلبه می‌کند. چقدر خام بودم. هرگز به ذهنم خطور نکرده بود که منظومهٔ دوستی می‌تواند چنین بی‌نهایت و چنان عمیق باشد. و چه می‌توانم کرد که همان‌قدر پریشان و ناتوان و کوچکم که مشتاقم و طالب. ترسم از این است که هرگز به قدرِ کفایت خالص نباشم، شایسته نباشم، محرم نباشم، دیوانه نباشم؛ که هیچ دوستی‌‌ هرگز مرا چنان نخواند؛ که صدایِ غرورم همیشه از هیچ‌بودگی‌ام بلندتر باشد؛ که هرگز نتوانم درون را به ظاهر و سکوت را بر ابتذال ترجیح دهم.

  • نقاشی انتخابی «صدایِ سکوت» نام دارد و اثر یِنی اسکویت[۱] هنرمندِ استرالیایی است.
من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. Jenny Asquith 

حضور

ناهمرنگی و رسوایی

دو تمایلِ کلیدی و ذاتی در هر جامعه‌ای وجود دارد: تمایل به «حفظِ آن‌چه هست» و «تمایل به ایجادِ تغییر». این دو تمایل به نوبه‌ی خود به اشکالِ مختلفِ «محافظه‌کاری» و «تحول‌خواهی» ترجمه می‌شوند.[a] در شرایطِ عادی، توازنی پویا بینِ این دو تمایل برقرار است. محافظه‌کاران نقشِ خود را که حفظِ پیوستگیِ تاریخی و انسجامِ اجتماعی است به خوبی انجام می‌دهند و تحول‌خواهان هم ظرفیت و استعدادِ جامعه را برایِ تغییراتِ خودانگیخته و کنترل شده افزایش می‌دهند. اگر این توازن به هم بریزد جامعه دچارِ شرایطِ غیرِعادی می‌شود. شرایطِ غیرِعادی لزوماً بحرانی یا فاجعه‌آمیز نیست، اما به صورتِ بالقوه آبستنِ تغییراتِ ناگهانی و خطرناک است. جامعه‌ای که بیش از حد محافظه‌کار باشد استعداد و ظرفیتِ خود را نسبت به تغییراتِ محیطیِ خود از دست می‌دهد و با از دست دادنِ انعطاف‌پذیریِ طبیعی‌اش خطرِ گسست یا فروپاشی را به جان می‌خرد؛ و جامعه‌ای که بیش از حد تحول‌‌خواه باشد ممکن است قوام و پیوستگیِ تاریخی خود را از دست دهد که باز هم به معنایِ افزایشِ خطرِ گسست یا فروپاشی است.

اما کدام تمایل مهم‌تر یا خوب‌تر است؟ یک فردِ مسئول، آگاه و پیشرو کدام جریان را باید تقویت کند؟ این سوال پاسخِ ماندگار یا جهان‌شمولی ندارد: محافظه‌کاری یا تحول‌خواهی هیچ‌کدام فی‌نفسه خوب یا بد نیست؛ این دو گرایش‌هایی مکمل‌ هستند که چنان‌چه در جامعه‌ای خاص، در بُرهه‌ای از زمان و در عرصه‌ای معین، توازنِ بینِ آن‌ها به هم بخورد، فرد می‌تواند هویتِ سیاسی-اجتماعیِ خود را به طورِ متناسب انتخاب کند: اگر جامعه بیش از حد ساکن و جامد شده باشد او می‌تواند به جریانِ تحول‌خواهی بپیوندد؛ و اگر جامعه بیش از حد پرتلاطم و بی‌ثبات باشد به جریانِ محافظه‌کاری. به این وسیله هویتِ سیاسی-اجتماعیِ یک فردِ آگاه را نمی‌توان در محافظه‌کاری یا تحول‌خواهی خلاصه کرد، چرا که او به طورِ پیوسته بینِ این دو گرایش در نوسان است. امروز و این‌جا محافظه‌کار است، فردا و آن‌جا تحول‌خواه. اما عاملی که همیشه در او ثابت است را می‌توان در خصوصیت، توانایی و اراده‌ی او در ناهمرنگی[۱] دانست. او، گریزان از دنباله‌روی و همرنگی[۲]، مدام در جستجویِ رنگِ غالبِ محیط است تا یکنواختیِ آن‌را به هم بزند و وصله‌ای ناجور بر آن باشد.

***

فردِ ناهمرنگ نوعی ناهنجاری[۳] و موجودی پرت[۴] است. تجربه‌ای است که دانشمند به دقت از توده‌ی داده‌هایی که به زیبایی در یک نظریه‌ی مطلوب جا گرفته‌اند جدا می‌کند. نطقه‌ای است که آمارگر را وسوسه می‌کند که آن‌را با نمونه‌ای نزدیک‌تر و کم‌دردسر تعویض کند. نوجوانی است که پدرها و مادرها فرزندانشان را از دوستی با او برحذر می‌دارند.

با این‌حال، ناهمرنگی پیش‌شرطِ اولیه‌ی خلاقیتِ هنری و خوش‌اندیشی و رشد و بالندگیِ افراد در یک جامعه است. فردِ ناهمرنگ بذرهایِ منحصر به فردِ دگرگونی را در جامعه پخش می‌کند و همزمان به مثابهِ کاتالیزوری برایِ تکوینِ اجتماعی عمل می‌کند. او آبستنِ رویدادی است که می‌تواند قاعده‌هایِ اقتصاددان، روان‌شناس، جامعه‌شناس و منتقد را به هم بریزد. بدونِ حضورِ او، که تجربه‌گری نیمی‌جسور-نیمی‌دیوانه و یک شورشیِ بی‌سازمان است، حیاتِ اجتماعی یکنواخت و فرسوده می‌شود. داوران و منتقدان فردِ ناهمرنگ را با تکیه بر آثار و نُرم‌هایِ گذشته نقد می‌کنند، اما او پدیده‌ای متمایز از گذشته است و برایِ نقدش باید پیامبروار به آینده مراجعه کرد.

***

فردِ همرنگ، بنا به تعریف، مسیر و هویتِ کلی یک جامعه را تعیین می‌کند. حضورِ او، به شکلی غریزی، از جنسِ حجم و موج و توده است. او با خاطری آسوده با جریان‌های بزرگ همراه است و اجازه می‌دهد اندیشه، رفتار و حضورش مویدِ روحِ زمانه و شرایطِ پیرامونی باشد، آن‌را تقویت کند و امتدادش را تضمین کند. او چنانچه مقیمِ جامعه‌ای باشد که داشته‌هایِ فرهنگی و تاریخی‌اش را به ازایِ دریافتِ مشتی اسباب‌بازیِ پر زرق و برق به حراج گذاشته می‌گوید «این‌جا همه از دور ریختنِ ارزش‌هایِ سنتی سخن می‌گویند؛ من نیز چنین کنم» و به یک تحول‌خواهِ مرتجع تبدیل می‌شود که در جستجویِ هیچ تحولی جز ورشکستگی و فروپاشی نیست! اما اگر جامعه‌یِ او روان‌گسیخته و نسبت به مدرنیت پارنوئید باشد می‌گوید «این‌جا همه از طردِ مدرنیت سخن می‌گویند؛ من نیز چنین کنم» و به یک محافظه‌کارِ مرتجع تبدیل می‌شود که از هیچ‌چیز جز سکون و پوسیدگی حفاظت نمی‌کند.

اما اگر همرنگی را به مثابهِ پیش‌فرضی برایِ قوام و امتدادِ جامعه در نظر بگیریم، ناهمرنگی به معنایِ امکانِ بروزِ فردیت جلوه‌گر می‌شود. فردِ ناهمرنگ، با خدشه‌دار کردنِ وفاقِ غالب و خروج از مسیرهایِ از پیش‌تعیین شده، تجسمِ شخصیت و اراده‌ی فردی در مقابلِ امواجِ توده‌هاست. طبیعی است که جماعتِ همرنگان به دقت سعی می‌کنند با نُرم‌ها، عادت‌ها، ساختارها و باورهایِ غالب در جامعه هماهنگ باشند و مراقبند وفاقِ گروهی‌شان با حضورِ ناسازگاران و ناهمرنگان به مخاطره نیفتد. با این‌حال ناهمرنگان، گاه و بی‌گاه، با رفتار یا حضورشان، آسودگیِ مرداب‌گونِ جمع را به هم می‌زنند: در یک میهمانیِ رسمی با کفش‌هایِ عجیب و پیراهنِ راحتی وارد می‌شوند، در رعایتِ آدابِ نزاکت انتخابی و لاقیدانه عمل می‌کنند، یا در لحظه‌ای جنون‌آمیز گوشِ خود را می‌برند و به مخاطبِ حیرت‌زده‌شان تقدیم می‌کنند!

همه‌ی اشکالِ ناهمرنگی نیازمندِ نارضایتیِ خودانگیخته از وضعِ موجود یا ناهماهنگی با الگوهایِ غالبی که از سویِ آن تجویز می‌شود هستند. ناهمرنگی به مثابهِ لکه‌ای که بر انحصارِ محافظه‌کاری یا تحول‌خواهیِ توده‌ای می‌نشیند، اغلب با اقدامی روشن همراه است؛ مثلِ فردی که برخلافِ منطقِ عمومی از مصرفِ کالاها و خدمات دوری می‌جوید یا مبارزی که مال و آبرویش را به خاطرِ مخالفت با نظمِ‌ موجود به خطر می‌اندازد. اما ناهمرنگی همیشه از جنسِ‌ اقدام نیست، بلکه می‌تواند از جنسِ حضور باشد. گاه حضورِ یک فرد شورش‌گرانه و قاعده‌ بر هم زن است، مثلِ قویی سیاه که در میان صدها قویِ سفید ایستاده است: نفسِ حضورِ او از جنسِ آشوب است.

***

هنر و به خصوص هنرمند رابطه‌ی تنگاتنگی با ناهمرنگی دارند. هنرمند اگر چه برایِ تأمینِ معیشتِ خود به جامعه نیازمند است، اما چندان توجهی به تلاش‌هایِ معمول برایِ کسبِ موقعیتِ‌ اجتماعی یا برتریِ اقتصادی ندارد. ورایِ برخی ملاحظاتِ حرفه‌ای، او منافعِ چندانی در وضعِ موجود ندارد. رابطه‌ی بینِ هنرمند و جامعه‌ای که در آن تنفس می‌کند منحصر به فرد و تناقض‌آمیز است. او از جامعه جدا و همزمان عمیقاً به آن مبتلاست. جداست، چرا که به مثابهِ یک هنرمند قادر است میانِ خود و پدیده‌ها فاصله‌ای ایجاد کند که عرصه‌ی خلاقیتش را شکل می‌دهد. شکل‌ها و رنگ‌ها و آدم‌ها و روابط و خاطره‌ها در ذهنش منعکس و منقلب و متحول و در هم تنیده می‌شوند، تضادهایِ زندگی مدام پیشِ‌ چشمانش رژه می‌روند، هم‌چنان‌که تنش‌هایِ میانِ امورِ شاد و غمگین، بینِ سوژه‌ها‌ی اندیشه و عشق، و بینِ آن‌چه می‌توان لمس کرد و فهمید و آن‌چه ورایِ حس و فهم است. هنرمند برایِ مشاهده و تجسمِ این‌ها نیاز به فاصله گرفتن دارد. اما در عینِ این فاصله، او عمیقاً به آن‌ها، آدم‌هایِ جامعه‌اش و تجربه‌هایشان مبتلاست. چرا که این ابتلا سرچشمه‌ی همه‌ی شهودهایِ او نسبت به کارش است. احساسش، که نمی‌تواند به امری کلی و جامع تبدیل شود، نیازمندِ واژه‌هایی خاص است که فقط با تجربه‌ کردنِ بی‌واسطه ساخته می‌شوند.

شاید به همین دلیل است که شکوهِ تاریخِ هنر اغلب در تضادی آشکار با تجربه‌‌ی زیسته‌ی هنرمند قرار می‌گیرد. طبعاً، بخش‌هایِ همگونِ جامعه معمولاً با درجه‌ای از تردید و اضطراب به هنرمند نگاه می‌کنند. بسیاری از افرادِ جامعه از تصورِ این‌که فرزندِ جوان‌شان به یک فردِ ناهمگون تبدیل شود پریشان می‌شوند. آن‌ها شاید مایل باشند آثارِ ون‌گوگ را تماشا کنند، به موسیقیِ بتهوون یا ترانه‌های نامجو گوش دهند یا اشعارِ فروغ را بخوانند. اما تصورِ حضورِ ناجورِ ون‌گوگ، بتهوون، نامجو یا فروغ در اتاقِ پذیرایی و به عنوانِ عضوی از معاشرت‌هایِ روزمره‌‌شان، طبعِ عافیت‌طلب‌شان را مشوّش می‌کند.

***

مردی از کوچه‌ای می‌گذشت و سه کارگر را دید که هر یک فرغونی پر از ملات را به سویی می‌برند. از آن‌ها پرسید «مشغولِ‌ چه کاری هستید؟» اولی پاسخ داد: «از طلوع تا غروبِ آفتاب کار می‌کنم و عرق می‌ریزم و روزی یک سکه مزد می‌گیرم.» دومی گفت: «از این کار راضی هستم، چرا که ماه‌ها بیکار بودم و باید خانواده‌ام را نان دهم.» سومی گفت: «در کارِ احداثِ مسجدِ جامعِ شهر هستم.»

هیچ‌کس در اهمیتِ کارِ کارگری که به ازایِ سکه‌ای یا قطعه‌ای نان عرق می‌ریزد تردید نمی‌کند. بنابراین و به ناچار، آن‌ کس که در کارِ ساختِ مسجدِ جامعِ شهر است به موضوعِ نقد و شکاکیت داوران و منتقدان تبدیل می‌شود. او نامزدی مطلوب برایِ رسوایی است:

گر روغن و نان خواهی، هم کاسه‌ی ملت شو
خواهی نشوی رسوا، همرنگِ جماعت شو

* نقاشیِ انتخابی از لسلی الداکر[۵] است.

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. nonconformist 

  2. conformism 

  3. anomaly 

  4. outlier 

  5. Lesley Oldaker 


  1. توجه کنید که این‌جا منظورم از محافظه‌کاری یا تحول‌خواهی دقیقاً همان معنایِ لغویِ آن‌هاست و به گرایش‌هایِ سیاسی یا تاریخیِ خاصی اشاره نمی‌کنم. 

حضور

نظمِ شخصی به مثابهِ یک سلوک

رواقیونِ یونان معتقد بودند که فضیلتِ فرد در کسبِ آرامشِ درونی و توانایی‌‌اش در قضاوت کردن است. آن‌ها دشمنِ عواطف نبودند، بلکه می‌گفتند عاطفه را باید به کمکِ ریاضت و پرهیزگاری متحول ساخت. و پرهیزگاری به گمانِ ایشان نوعی انضباطِ شخصی بود که فقط به کمکِ تمرکز، منطق و تعمق حاصل می‌شد. بنیادِ باورِ آن‌ها بر این بود که آن‌چه خوب است را باید در طبیعتِ فرد و در خویشتن‌داری و معرفتِ او جستجو کرد. فردِ نیرومند کسی است که بتواند از دُورِ پوچِ واکنشِ منفعلانه به محرک‌هایِ پیرامونی‌ خارج شود و مهارِ خودش را در دست بگیرد و به خودمختاری دست یابد. در سنت‌هایِ متکثرِ خاورِ میانه و همچنین آموزه‌هایِ ابراهیمی نیز پارسایی فضیلتی ارزشمند و روشی نیکو دانسته می‌شود که گاه به معنیِ ریاضت (در آیینِ مسیحیت)، گاه به معنیِ پرهیز از گناه و وسوسه (در اسلام)، و گاه به معنیِ زُدودنِ نَفس از بدی‌ها معرفی می‌شود. دورترها، در شرق، آموزه‌هایِ کنفوسیوس بر ایثار تأکید می‌کنند، چرا که به باورِ او همبستگیِ اجتماعی بدونِ ایثار ناممکن است. کنفوسیوس متعقد بود فقط کسانی که نظمِ شخصی‌شان را یاد گرفته‌اند قادر به ایثار کردن هستند. نظمِ شخصی در فلسفه‌ی او به معنایِ عنانِ خود را در دست داشتن و شایسته زیستن است. به کمکِ چنین نظمِ شخصی‌یی است که فرد می‌تواند مُرشدانش را احترام کند و نقش‌اش را در جامعه چنان ایفا کند که خود نیز شایسته‌ی تحسین و احترام گردد. به گمانِ کنفوسیوس، هر آن‌چه فرد می‌گوید یا انجام می‌دهد باید در چارچوبِ این نوع نظمِ شخصیِ پرهیزگارانه‌ی شایسته قرار بگیرد. آن‌چه در آموزه‌هایِ رواقیون، ادیانِ ابراهیمی و کنفوسیوس مشترک است اهمیتِ انضباطِ شخصی، ولو با هدف‌هایِ مختلف است. آموزه‌ای دیرین که در تاریخ‌ها و جغرافیاهایِ متعدد بر آن مکرراً تأکید شده است. اما نظمِ شخصی را نمی‌توان از کسی آموخت یا به کسی دیکته کرد. آموختنِ نظمِ شخصی، همان‌طور که از نامش پیدا است، فرایندی شخصی و درونی است؛ نوعی شکوفاییِ خودانگیخته که فرد در آن معلم، ناظم و شاگردِ خویش است.

اما بسیاری از ما همه‌ی این آموزه‌هایِ حکیمانه و دینی و سنتی که طیِ سال‌ها و دهه‌ها از کانال‌هایِ رسمی و غیررسمی به گوشمان می‌رسد را نادیده می‌گیریم و انضباطِ شخصی را امری قابلِ اعتنا قلمداد نمی‌کنیم. دلیلِ اصلی‌اش هم شاید این باشد که عمدتاً، و به گمانِ من به نادرستی، نظمِ شخصی را در تقابل با خصوصیتی که برایمان ارزشی ویژه دارد قرار می‌دهیم: رفتارِ فی‌البداهه، یعنی رفتاری که به صورتِ طبیعی و بدونِ برنامه‌ریزیِ قبلی از انسان سر بزند. ثمره‌ی شومِ این اشتباه این است که چون برایِ رفتارِ فی‌البداهه، ارزشِ ویژه‌ای قائل هستیم، تصور می‌کنیم با بی‌اهمیت شمردنِ نظمِ شخصی می‌توانیم از آن پاسداری کنیم.

این درست که افرادی که نمی‌توانند از زیباییِ بی‌تصمیمی، یا تصمیم‌گرفتن در لحظه و پذیرایِ غافل‌گیر شدن، لذت ببرند، حفره‌ای بزرگ در زندگی‌شان دارند که هیچ‌چیز نمی‌تواند آن‌را پر کند. شاید هم فکر کنید افرادی که دارایِ نظمِ شخصی هستند حتماً به شکلِ نامطلوبیِ قابلِ پیش‌بینی و کسل‌کننده‌اند. این‌ها دوست ندارند غافل‌گیر شوند یا فی‌البداهه رفتار کنند. به همین دلیل شاید داشتنِ نظمِ شخصی در نظرتان یک خصوصیتِ اگر نه منفی، که دستِ کم عادی و پیشِ پا بیاید و این‌که هر روز در ساعتِ معینی از خواب بیدار شوی، لباس‌هایِ معینی بپوشی، یا کارهایِ معینی انجام دهی، به تلاش‌هایی مذبوحانه برایِ در چارچوب قرار دادنِ زندگیِ طبیعی شبیه باشد.

اما داشتنِ قابلیتِ رفتارِ فی‌البداهه به هیچ عنوان با نظم و انظباطِ شخصی در تعارض نیست. کاملاً برعکس، بدونِ داشتنِ نظم و انضباطِ شخصی، نمی‌توان رفتارِ فی‌البداهه را به شکلِ عمیقِ آن یاد گرفت و تجربه کرد. کسی که هر کاری را در هر لحظه‌ای ممکن است انجام دهد، از هر غذایی در هر لحظه استقبال کند، و همیشه برایِ این یا آن تفریح یا فعالیت آماده باشد در واقع آماده‌ی غافل‌گیر شدن نیست، بلکه اصولاً مفهومِ غافل‌گیر شدن را در خود کشته است. کسی که هر وقت هوسِ هر نوع غذایی کرد، بلافاصله آن‌را میل می‌کند، دیگر نمی‌تواند لذتِ عمیقِ یک تصمیمِ فی‌البداهه برایِ صرفِ یک غذایِ ویژه را درک کند. چرا که طبع و توجهِ او ظرافتِ لازم را از دست داده، یا دقیق‌تر بگوییم، هرگز به دست نیاورده است. به عبارتِ دیگر، کسی می‌تواند فی‌البداهه رفتار کند و از رفتارِ فی‌البداهه عمیقاً‌ لذت ببرد که تصمیم‌هایِ به ظاهر آنی‌اش را بر بستری محکم و معنادار از نظمی تاریخ‌مند و زیسته بنا کرده باشد. کسی می‌تواند قاعده‌شکنی کند که در درجه‌ی اول قاعده‌هایِ معتبرِ خود را وضع کرده باشد. وگرنه قاعده‌شکنیِ آن‌کس که بی‌قاعده و بی‌سامان می‌زید چیزی بیش از یک شوخی نیست. اگر در شمارِ کسانی باشید که سال‌ها با فرار از نظمِ شخصی زندگی کرده‌اید تغییرِ رویه‌ای تا به این حد مبنایی فقط می‌تواند به تدریج و با گذشتِ زمان ایجاد شود، ولی به هر حال شدنی است. می‌توانید خیلی زود به فردی تبدیل شوید که نظمِ شخصی را در شمارِ یک فضیلتِ ارزشمند قلمداد می‌کند و چنین می‌اندیشد که انسانی که نظمِ شخصی ندارد، نوعی زندگی‌ِ خمیری و بی‌شکل را تجربه می‌کند، وضعیتی فاقدِ حجم و عمق.

نظمِ شخصی به انسان کمک می‌کند که به آدابِ زندگی و ضرب‌آهنگِ طبیعیِ روزمره‌اش آگاه و مسلط شود. فردی که در این مسیر حرکت می‌کند به تدریج قادر خواهد شد نیازهایش را خود تعریف کند و از وابستگی‌ِ ذهنی‌ و عملی‌اش به افراد و نهادهایی که رسالت‌شان تعریف و برآورده‌کردنِ نیازهایِ انسان‌هایِ نیازمند است بکاهد. در این سیر و سلوک او می‌آموزد که رویِ‌ پاهایش بایستد و خود را از قید و بندِ تحمیل‌ها و تلقین‌ها رها کند. او چنان‌چه بخواهد، می‌تواند بنا به اختیار و اراده‌ی خود، نظمِ خودانگیخته و واقعی‌اش را در نقطه‌هایی معین در فضا یا زمان بشکند. به این ترتیب او نه تنها بر فرایندِ فعلِ دلبخواهی مسلط می‌شود، بلکه آن‌را تعریف، مجسم و اجرا می‌کند. درنگی بعد، همچون ببری که بعد از شکار سرخوشانه به کُنامش باز می‌گردد، او به دلخواهِ خویش به نظمِ خودساخته‌ی پیشین‌اش باز می‌گردد. او صبور و با حوصله است. چرا که تابعیتِ یک نظمِ خودساخته و تکرارِ یک روالِ خودانگیخته باعث شده که افقِ توجه‌اش به چیزی فراتر از کسالتِ تکرارها متمایل شود. مثلِ راننده‌ای که دست‌ها و پاهایش را رها می‌کند تا نظمِ ساعت‌وارِ کلاچ‌ها و ترمزها را رعایت کنند، اما چشم‌هایش منظره‌هایِ دوردستِ جاده را می‌جوید. او پسِ پشتِ این تکرارها و رویه‌ها نکته‌های عمیق‌تر و ارزشمندتری را می‌جوید که تلفیقی از اراده و پیشرفتِ جزئی در امری است که رویه بر فرازِ آن حادث می‌شود. درست مانندِ کسی که هر روز یک ساعتِ به خصوص را به تمرینِ موسیقی اختصاص می‌دهد و به تدریج و با حوصله از بسط و تعمیقِ مهارت‌هایِ جسمی و ذهنی‌اش آگاه می‌شود، از آن لذت می‌برد و با نیرویی مضاعف به آن ادامه می‌دهد. به واقعِ او از سطحِ تکراریِ نظم عبور می‌کند و به چیزی مهم‌تر که در پسِ آن قرار دارد دست می‌یابد. او دیگر تلاش نمی‌کند از قالبِ نظمِ شخصی‌اش خارج شود. او حتی در تلاش برای تفوق بر این نظمِ ظاهری هم نیست. بلکه، او به سادگی از آن نظم عبور کرده است. نظم، همچون ستونِ فقراتِ یک انسانِ رشید او را توان‌مند ساخته تا به افق‌هایی که در ماوراءِ نظم قرار دارند سفر کند. نظمِ شخصی، او را نسبت به پیشرفت‌هایِ اندک‌اندک، ولی مستمر، بینا و شکیبا کرده است. فقط به کمکِ تسلط بر نظمِ شخصی است که او می‌تواند از دامِ جاه‌طلبی‌هایِ واهی در امان ماند و به یک سالِک تبدیل شود.

همان‌طور که پیش می‌رود، صداهایی از پشتش به گوش می‌رسند:

تو صرفاً یک شهروند هستی. مگر خارج از مدرسه و دانشگاه و شهر هم می‌توان معلمی یافت؟ از گذشتگان مگر می‌توان چیزی آموخت؟ گذشتگان یا نادان بوده‌اند یا چیزی برایِ آموختن به ما ندارند. روزگاری که هنوز شب‌هایِ بشر به نورِ نفت و علم و ماشین و نهاد روشن نشده بود قناعت و ریاضت نیکو بود. اما حالا چطور؟ امروز باید جاه‌طلب بود و جاه‌طلبی‌ را حدی نیست. باید در فکر و ذهن و عمل جاه‌طلب باشی. به این فکر کن که هیچ حوزه‌ای در طبیعت نیست که «تو» نتوانی بر آن مسلط شوی و تغییرش دهی. خواه این طبیعت در اقیانوس و زمین و آسمان باشد، خواه در جسمِ و روح و جامعه‌‌ات. حد و مرزی وجود ندارد، اگر هم هست باید آن‌را به کمکِ نفت و علم و ماشین و نهاد در هم شکست. اگر طبیعت‌ محدودمان می‌کند، ذهن و نهادهای‌مان را چنان تغییر می‌دهیم که با جاه‌طلبیِ سیری‌ناپذیرِ نوین هماهنگ شوند….

اما او پیاده و فروتن و شکیبا، مطیعِ طبیعت و قانونِ انسان و آفتاب، به راهِ خود ادامه می‌دهد و خیلی زود از همه‌ی یاوه‌ها و هذیان‌ها فاصله می‌گیرد تا به نقطه‌ای در دوردست تبدیل شود.

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

حضور

سوگواری

سوگواری، یادآوری است؛ یک یادآوریِ ویژه. یادآوریِ نه آن‌چه که صرفاً بوده است، بلکه آن‌چه که از دست رفته ولی می‌توانسته هنوز باشد. غایبی که می‌توانست حاضر باشد؛ اما زنجیره‌ای از رویدادهایِ تراژیک او را به غایب تبدیل کردند.

سوگواری به معنایِ در اندوهِ آن‌چه که تغییر کرده یا از دست رفته نشستن نیست. خیلی چیزها از دست می‌روند یا تغییر می‌کنند؛ دیروز گذشته و امروز نیز خواهد گذشت، رودخانه مدام منقلب می‌شود و خورشید غروب می‌کند. با این‌حال من در سوگِ رودخانه‌ی پیشین یا خورشیدِ دیروز نمی‌نشینم. این‌ها فی‌نفسه، شایسته‌ی سوگواری نیستند چون ما آن‌ها را فقدان‌هایی که می‌توانستند فقدان نباشند تلقی نمی‌کنیم. کسی برایِ درگذشتِ زن‌ها و مردهایِ کهن‌سالی که پیمانه‌ی عمرشان لبریز شده بود سوگواری نمی‌کند؛ اما عمیق‌ترین سوگواری‌ها برایِ درگذشتگانِ جوان، آن‌‌ها که می‌توانستند سال‌ها زندگی کنند و نکردند، برگزار می‌شوند. مرگِ یک جوان فقدانی عمیق است و سوگواری این نکته را به حاضران یادآوری می‌کند.

ما در سوگِ نظم‌ها، خوبی‌ها یا زیبایی‌های از دست رفته‌‌ای که می‌توانستند از دست نروند می‌نشینیم و فقدانِ آن‌چه می‌توانست حاضر باشد را به خود و به یکدیگر یادآور می‌شویم. از آن مهم‌تر، ما در سوگِ فقدانی که خود را در ایجادِ آن سهیم می‌دانیم می‌نشینیم؛ به مثابهِ گناه‌کار، شریکِ جرم یا نادم. سوگواری یادآوریِ آن‌چه از دست رفته و نقشِ ما در مفقود شدنش است.

سوگواری شاهدی است بر آن‌چه که دیگر نیست اما می‌توانست باشد، و این شهادت، این دغدغه‌ی اندیشناکِ ما برایِ گذشته، نه تنها فقدانِ چیزی گران‌قدر را به ما یادآور می‌شود بلکه الهام‌بخشِ نوعی آگاهی به اکنونِ ما نیز هست. در محضرِ سوگ، فرد نه تنها به این فراخوانده می‌شود که به خاطر بیاورد و به خاطر بسپارد، بلکه به مراقبت و بازاندیشیِ آن‌چه انجام می‌دهد نیز دعوت می‌شود. سوگواری دعوت به مراقبت و احتیاطِ بیشتر در اندیشه و عمل است؛ فراخوانِ رسیدن به آگاهیِ عمیق‌تری از انسان‌بودگی و شرایطِ حاکم بر آن که انسان بودن را به تجربه‌ای ذاتاً محدود تبدیل می‌کند. سوگواری دعوت به فضیلت است و احترام گذاشتن به آن‌چه که بوده، دیگر نیست ولی می‌توانست باشد.

سوگواری ما را به آهستگی دعوت می‌کند؛ آهستگی شرطِ ضروری برای چشیدنِ طعمِ تراژدی‌ها و کمدی‌هایِ حاکم بر انسان بودگیِ ماست.

و گاهی وقت‌ها به این فکر می‌کنم که شاید متین‌ترین واکنش به وحشتِ روزافزونِ دورانِ معاصر، پذیرشِ ناتوانی، در سوگِ آن‌‌چه از دست رفته نشستن و طردِ آن‌چه علاج‌ناپذیر می‌نماید است.

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

0 £0.00
بروید بالای صفحه