Category archive

تفکر پاکیزه و موجز

تفکر پاکیزه و موجز

دربارهٔ جبر و اختیار

در این جُستار به صورتی کاملاً خلاصه و فشرده به موضوع جبر و اختیار در سطحِ فرد و جامعه می‌پردازم. تزِ کلی من این است که افراد و جوامع، هر دو، همیشه قدری مختار و قدری مجبور هستند، ولی وزن و کیفیتِ اجبارها و اختیارهایشان در زمان‌هایِ مختلف فرق می‌کند.

شخصی را در نظر بگیرید که در حالِ کوه‌پیمایی است. آیا او مختار است یا مجبور؟ طبعاً می‌توان ملاحظه کرد که او در انتخابِ مسیرِ خود مختار است؛ یعنی می‌تواند از این یا آن مسیر به صعود ادامه دهد، تند یا آهسته برود، مکث یا اتراق کند، یا این‌که منصرف شود و بازگردد. او اگر بی‌تجربه باشد، ممکن است مسیری را انتخاب کند که به دره یا دیوار ختم می‌شود؛ ولی اگر با تجربه باشد می‌تواند راهِ خود را به سویِ قله از میانِ تنگه‌ها و خرسنگ‌ها پیدا کند. اما او در عینِ داشتنِ این همه اختیار، مجبور هم هست: او مجبور به رعایتِ پیوستگیِ زمانی و مکانی است؛ یعنی هر گامی که بر می‌دارد ادامهٔ گامِ قبلی‌اش است و هر لحظه‌ای که تجربه می‌کند ادامهٔ لحظهٔ قبلی‌. اگر او در ساعتِ ۱۲:۰۰ ظهر در نقطهٔ معینی در جبههٔ جنوبیِ کوه باشد، نمی‌تواند در ساعتِ ۱۲:۰۱ ناگهان به نقطهٔ معینی در جبههٔ شمالی جهش کند، بلکه مجبور است تک تکِ قدم‌هایی را که نقطهٔ فعلی‌اش در جهبهٔ جنوبی را به نقطهٔ موردِ نظرش در جبههٔ شمالی متصل می‌کند بردارد—حتی اگر از هلی‌کپتر استفاده کند، باز مجبور است این مسیر را به صورتِ پیوسته طی کند؛ ولو با سرعتی بیشتر. به همین ترتیب، او نمی‌تواند ناگهان به ساعتِ ۱۳:۰۰ جهش کند بلکه مجبور است همهٔ لحظه‌هایِ بینِ ۱۲:۰۰ و ۱۳:۰۰ را تجربه کند؛ خواه این مدت را خواب باشد یا ایستاده، یا در حالِ حرکت. قانونِ پیوستگیِ مکان و زمان باعث می‌شود که فرصت‌ها و امکان‌هایِ آتیِ او وابسته به زمان و مکانِ کنونیِ او باشند و چون زمان و مکانِ فعلی‌اش نیز وابسته به زمان‌ها و مکان‌هایِ پیش از آن است، می‌توان این‌طور گفت که امکان‌هایِ پیشِ‌رویِ او «مسیرْبسته» یا «مسیرْوابسته»[۱] هستند، یعنی به همهٔ مسیرهای گذشته‌اش وابسته هستند و نمی‌توانند از آن‌ها بگسلند. بنابراین، او اگر چه مختار است که مسیرِ آینده‌اش را انتخاب کند، ولی در عینِ حال مجبور است که به محدودیت‌هایی که در اثرِ امتداد یافتنِ میراثِ گذشته‌اش بر او تحمیل شده تن دهد. جبر و اختیارِ او در هم تنیده شده‌اند؛ او نه کاملاً مجبور است، نه کاملاً مختار، ولی در عینِ حال هم مجبور است و هم مختار.

حالا فرض کنید او فردِ ماجراجویی است و از صخره‌ای بلند می‌پرد و کمی بعد چترِ خود را باز می‌کند. وضعیتِ او را در حالی که در میانهٔ آسمان، آویزان از چتر، و در حالِ نزدیک شدن به زمین است، مجسم کنید. آیا او مختار است یا مجبور؟ آیا در انتخابِ رفتارش و مسیری که طی می‌کند حقِ انتخابی دارد؟ طبعاً حقِ انتخاب و درجهٔ آزادیِ او محدودتر از وقتی است که رویِ کوه قرار داشت و تقریباً می‌توانست به هر سویی برود. در آسمان، او می‌تواند سرش را به این سو یا آن سو حرکت دهد، دست‌ها یا پاهایش را تکان دهد و سعی کند رویِ مسیرِ فرودش تأثیر بگذارد، چشم‌هایش را ببندد یا باز کند، و یا به چیزهایِ مختلف فکر کند. اما حوزهٔ انتخابِ او به همین‌ها محدود می‌شود. مادامی که او در آسمان آویزان و معلق است، نمی‌تواند کارِ دیگری انجام دهد. از برخی جهات، اختیارِ عمل او از قطعه‌سنگی بی‌جان که به آسمان پرتاب شده باشد و طبقِ قانونِ جاذبه و در مسیری قابلِ پیش‌بینی در حرکت استْ تجاوز نمی‌کند. البته، می‌توان گفت که معلق بودنش در میانهٔ آسمان، آزادیِ او را فقط در عرصهٔ عینی و فیزیکی محدود کرده است؛ وگرنه در حوزهٔ ذهنی، او کماکان مختار و آزاد است که به هر گوشه‌ای که دلش می‌خواهد سر بزند. او، همان‌طور که به زمین نزدیک می‌شود، می‌تواند به دلخواه خاطره‌ای تلخ یا شیرین را بازخوانی کند، به کاری که فردا قرار است انجام دهد فکر کند،‌ یا دربارهٔ هر ایده یا موضوعِ واقعی، تخیلی، ترسناک، معمولی، شخصی یا عمومی تعمق کند. بنابراین، اختیارِ عملِ او در حوزهٔ ذهنی کمتر از قبل نشده است؛ اگر چه از لحاظِ عینی و فیزیکی مجبور به ادامهٔ مسیرِ فرود به سویِ زمین است. بنابراین، می‌توانیم بگوییم که این فرد، هم مجبور است و هم مختار. او «مجبور» است چون قانونِ فیزیک و جاذبه حوزهٔ عملِ او را به شدت محدود کرده‌اند؛ اما او «مختار» نیز هست چرا که اولاً هنوز قادر به اعمالِ برخی تصمیم‌هایِ معنادارِ عملی است و ثانیاً محدودیت‌هایِ فیزیکی، تأثیری بر اندیشه و خیالِ او ندارند و او می‌تواند در دنیایِ ذهنیِ خود به آسودگی جولان دهد. او همزمان مجبورِ شرایطِ حاکم و در عینِ حال مختارِ ارادهٔ خویش است و هم جبر و هم اختیارش را به شکلی مکمل، پویا و دیالکتیک حس و تجربه می‌کند. این‌جا جبر و اختیارِ او در هم تنیده هستند، اما وزن و تأثیرِ آن‌ها در مقایسه با وقتی که رویِ کوه ایستاده بود فرق می‌کند. این مثال را می‌توان به شکلی اغراق‌آمیزتر نیز ارائه کرد. شخصی را در نظر بگیرید که از صخره‌ای سقوط می‌کند ولی برخلافِ مثالِ قبل، چتری همراه ندارد. حالا او در حالِ سقوطِ آزاد به سویِ زمین است. آزادیِ عملِ او در حوزهٔ عینی حتی از چتربازِ یاد شده کمتر است و در مقایسه با او بیشتر به سنگی بی‌جان که به سویِ زمین سقوط می‌کند شبیه است. با این‌حال، حتی در این حالت نیز او در حوزهٔ ذهنی از آزادی بالقوه زیادی برخوردار است. چنان‌چه ترس به او اجازه دهد، او می‌تواند به هر گوشهٔ دنیایِ ذهنی‌اش که می‌خواهد سر بزند، بدونِ این‌که کوچکترین محدودیتی در این جولان‌دادنِ ذهنی داشته باشد. باز هم می‌توانیم نتیجه بگیریم که او همزمان مجبور و مختار است؛ اگر چه نوع و وزنِ اختیار و جبرِ او کاملاً فرق می‌کند.

اما تجربهٔ انسان بودن—یا دقیق‌تر بگوییم انسان شدن—بر اثرِ آگاهی از همزمانیِ جبر و اختیار و کسبِ‌ مهارت در تمییز دادنِ آن‌ها از یکدیگر شکل می‌گیرد؛ چرا که فردِ ناپخته، نه جبرهایش را می‌شناسد و نه اختیارهایش آگاهانه هستند. کودک به تدریج می‌فهمد که انتخاب‌هایی دارد، اما او به تجربهٔ بیشتری نیاز دارد تا بتواند محدودیت‌هایی را که در آن‌ها محاط است درک کند و رابطهٔ آن‌ها را با حوزهٔ اختیاراتش ارزیابی کند. همین فرایند در نوجوانی و بزرگ‌سالی نیز ادامه می‌یابد. فردِ بالغ از محدودیت‌هایی که به واسطهٔ زندگی در یک جغرافیا، تاریخ و جامعهٔ معین بر او، و اندامِ زیستی‌اش، تحمیل شده آگاه است، ولی در عینِ حال می‌داند که این محدودیت‌ها هرگز به معنایِ سلبِ کاملِ آزادی‌ِ عملش نیستند و او می‌تواند به شیوه‌هایِ «بی‌شمار»—ولی بسته به شرایطْ «محدودی»—دست به انتخاب‌هایِ معنادار بزند. علاوه بر این، او کم‌کم می‌آموزد که لازم نیست با همهٔ جبرها به صورتِ عریان مواجه شود، بلکه می‌تواند به شکلی اختیاری و آگاهانه با آن‌ها کنار بیاید و جبرهایش را با پیراهنی از جنسِ اختیار بیاراید و به این وسیله شأن و کرامتِ خود را حفظ کند؛ می‌آموزد که هر آن‌چه جبری به نظر می‌رسد لزوماً مطلق و تغییرناپذیر نیست و گاه می‌تواند علیه‌ِ آن عصیان کند؛ و در نهایت می‌آموزد که لازم نیست همیشه از همهٔ اختیارهایش استفاده کند و گاه مصلحت در چشم‌پوشیدن از برخی انتخاب‌ها و تن دادن به نوعی «جبرِ خودانگیخته» است. آموختنِ همهٔ این‌ها در رشدِ او موثر است، اما شاید مهم‌ترین عاملی که می‌تواند او را به انسانی بالغ و پخته تبدیل کند آگاه شدنش از مرگِ محتومِ خویش است: او در حرکتی جبرگرانه به سویِ مرگ حرکت می‌کند، ولی این اجبار به معنایِ بی‌اختیاریِ کاملِ او نیست، بلکه بر عکس، زندگیِ او را تبدیل به فرصتی برایِ بروزِ اختیارهایش می‌کند. فردِ مرگ‌آگاه با همهٔ وجودش حس می‌کند که حضورش در این حبابِ خاکی موقتی است و این اجبار را به فانوسی برای روشن کردنِ استعدادهای وجودی‌اش تبدیل می‌کند. شگفت این‌که او فقط به این ترتیب خواهد توانست از قانونِ سرد و قاطعِ مرگ بگریزد.

اما اگر جامعه را موجودی پیچیده و اندام‌وار تصور کنیم که خواه‌ناخواه در بستر تاریخ، جغرافیا و فرهنگ دارایِ نوعی جهت‌گیری است—بدونِ این‌که بخواهیم جامعه را به یک موجودِ عقلانیِ تصمیم‌گیرنده تقلیل دهیم—در این صورت آن‌چه دربارهٔ فرد گفتیم دربارهٔ جامعه نیز صدق می‌کند: یک جامعه همزمان مجبور و مختار است.

باید در این‌جا بسیار دقت کنیم، چرا که یکی از مشهورترین دام‌هایی که متفکرِ اجتماعی را تهدید می‌کند این است که جامعه را کاملاً مجبور در نظر بگیرد و نقشِ عواملِ انسانی در تعیینِ سرنوشتِ جامعه را نادیده بیانگارد. در علومِ اجتماعی و انسانی، نقدهایِ زیادی دربارهٔ این تصور که جوامعِ بشری قدرتِ انتخاب ندارند، بلکه تابعِ شرایطی هستند که توسطِ‌ نیروهایِ‌ شناخته یا ناشناختهٔ مختلف به آن‌ها تحمیل می‌شود نوشته شده است. به این نگاه می‌گویند «جبرگراییِ اجتماعی»[۲] که بسته به نوعِ بحث به شکل‌هایِ مختلفی مطرح می‌شود؛ مثلاً جبرگراییِ محیطی[۳]، جبرگراییِ اقلیمی[۴] یا جبرگراییِ جغرافیایی[۵] که دالِ بر این هستند که مسیرِ تحولِ یک جامعه در درجهٔ اول توسطِ شرایطِ محیطی یا اقلیمی یا جغرافیایی تعیین می‌شود و ارادهٔ جمعیِ آن جامعه که از طرقِ مختلفِ فرهنگی و سیاسی ابراز می‌شود تأثیرِ چندانی در سرنوشتِ آن ندارد. نوعِ دیگری از جبرگرایی، که بسیار هم نقد شده است، جبرگراییِ فن‌آورانه[۶] است که نقشِ ابزارها و فناوری‌های یک جامعه را در تعیین سرشت و سرنوشتِ یک جامعه آن‌چنان پررنگ می‌بیند که عاملیتِ انسانی[۷] و عواملِ فرهنگی و اجتماعی در مقابلِ آن ناچیز شمرده می‌شوند. طبیعی است که وقتی صحبت از همزمانیِ جبر و اختیارِ اجتماعی می‌کنیم، منظورمان این نیست که به دامِ نگرش‌هایِ خامی نظیرِ انواعِ جبرگرایی‌هایِ یاد شده بیفتیم. در عینِ حال، طردِ نگرش‌هایِ جبرگرانه نباید به این نتیجه منجر شود که جوامعِ انسانی در تعیینِ سرنوشتِ خود به کلی آزاد هستند و می‌توانند فارغ از ویژگی‌ها و محدودیت‌هایی که توسطِ‌ جهانِ پیرامون—و چه بسا عواملِ مصنوع نظیرِ فن‌آوری—بر آن‌ها تحمیل می‌شود هر آرزویی را محقق سازند.

هر جامعهٔ معینی دارایِ انتخاب‌هایی است که کم یا بیش، توسطِ عواملِ نرم یا سختِ بیرونی یا درونی محدود می‌شوند. در ضمن، هر جامعه جبرها یا «ناانتخاب‌هایی» دارد که بر او تحمیل می‌شوند. به این ترتیب، تجربهٔ اجتماعی به معنایِ زیستن و درکِ این انتخاب‌ها و جبرها است. جوامع هم تابعِ تاریخ و شرایطِ محیطی‌شان هستند و هم می‌توانند رویِ محیطِ پیرامون و مسیرِ آتی‌شان تأثیر بگذارند. آن‌ها از یک‌سو «مسیرْبسته» هستند و انتخاب‌هایشان محاط در چارچوب‌هایِ تاریخی، جغرافیایی، اقلیمی و زیستی و فیزیکی است و از سوی دیگر گزینه‌هایِ بی‌شماری دارند که می‌توانند آن‌ها را از طریقِ انواعِ شیوه‌هایِ سیاست‌ورزی محقق سازند. همزمانیِ جبر و اختیارِ یک جامعه به این معنی است که جامعه نه کاملاً مجبور به پیمودنِ یک مسیرِ از پیش تعیین شده است (جبرِ کامل) و نه می‌تواند همه نوع کاری انجام دهد و به هر خواسته‌ای برسد (اختیار کامل)؛ بلکه می‌تواند در چارچوبِ محدودیت‌هایِ کلانِ تاریخی و محیطی، دست به انتخاب‌هایِ بی‌شماری بزند. رابطهٔ جبر و اختیارِ یک جامعه همیشه ثابت نیست؛ گاه جامعه مانندِ کوهنوردی که در مسیرِ قله در حرکت است (به تمثیلِ اول نوشته توجه کنید) بیشتر مختار است و گاه مانندِ آن چتربازِ در حالِ سقوط بیشتر مجبور است. یک جامعه وقتی بالغ می‌شود که محدودیت‌هایِ کلانِ حاکم بر خود را درونیزه کرده باشد و فرهنگ و سازمانش را به گونه‌ای تنظیم کرده باشد که امکانِ شکوفاییِ جمعی و بروزِ حداکثریِ امکاناتِ بالقوهٔ اعضایش را فراهم آورد. چنین جامعه‌ای سعی می‌کند حتی با پدیده‌هایِ جبری نیز به صورتی اندیشیده و خودانگیخته مواجه شود و اجازه ندهد که واقعیتِ خشنِ جبرِ محیطی یا اقلیمی تا حدی نزدیک و عریان شود که اضطرار و آشوب بر قرار و نظم غلبه کند. به این ترتیب، چنین جامعه‌ای همیشه بر بستری از انتخاب‌هایِ اجتماعی حرکت می‌کند، بدونِ این‌که با هیچ جبرِ هولناکی مستقیماً رویارو شود؛ همچون ناخدایی که صخره‌هایِ‌ پنهانِ زیرِ سطحِ آب را می‌شناسد و با دقت از میانِ‌ آن‌ها عبور می‌کند، بدونِ این‌که با هیچ‌کدام برخورد کند. جامعهٔ نابالغ اما شناختِ درستی از محدودیت‌ها و امکان‌هایش ندارد؛ یا محدودیت‌ها را بیش از حد بزرگ و امکان‌هایش را بیش از حد ناچیز می‌شمارد و به این ترتیب از همهٔ ظرفیت‌هایی که برایِ رشد و تعالی در اختیار دارد بهره نمی‌گیرد؛ و یا محدودیت‌ها را بیش از حد ناچیز و امکان‌هایش را بیش از حد بزرگ می‌شمارد و به این ترتیب به دامِ غرور و تکبر می‌افتد و زمینه را برای از دست دادنِ ابتکارِ عمل، هدرْرفت و در نهایت نابودیِ دستاوردهایش فراهم می‌آورد. کاهلیِ او در ملاحظه و درونی‌ساختنِ جبرها و محدودیت‌های واقعی، او را به شکلِ خطرناکی به سطوحِ خشنِ آن‌ها نزدیک می‌کند تا جایی که فرصت‌هایِ مناسب برایِ پرهیز از آن‌ها از دست می‌رود و کار به جایی می‌رسد که یا باید به اضطرار و به بهایی گزاف از آن‌ها دوری جوید و یا با آن‌ها برخورد کند؛ مثلِ ناخدایی بی‌تجربه و مغرور که کشتی‌اش را با سرعت در میانِ آب‌هایی که نمی‌شناسد هدایت می‌کند و ناگهان متوجه حضورِ صخره‌ای می‌شود که ممکن است کشتی‌اش را در هم بشکند.

به طورِ‌خلاصه، درکِ این نکته بسیار مهم است که در هر وضعیتِ معینی، یک جامعه همزمان مختار و مجبور است و صحبت کردن از اجبارها و اختیارهایش به این معنا نیست که کاملاً مجبور یا کاملاً مختار است. چارچوبِ فکریِ ما باید بتواند با این همزمانی و رابطهٔ دیالکتیک بینِ جبر و انتخابِ اجتماعی کنار بیاید. با در نظرِ‌گرفتنِ این نکته است که می‌توانیم به اغلبِ جوامعِ معاصر نگاه کنیم. بسیاری از این جوامع در معرضِ آزمونی دشوار قرار دارند. فرصتِ تاریخیِ منحصر به فردی که تمدن‌هایِ صنعتیِ معاصر به کمکِ آن بنا شدند و گسترش یافتند به سرعت در حالِ از دست رفتن است. استخراجِ روزافزونِ منابعِ انرژیِ فسیلی که همزمان وافر، متراکم، چندمنظوره و ارزان بودند به حداکثرِ خود رسیده و به ناچار کاهش خواهد یافت. به دنبالِ آن، دسترسی به منابعِ‌دیگر—شاملِ آب و هوایِ پاکیزه، خاکِ حاصل‌خیز، فلزات و کانی‌ها، جنگل‌ها، تنوعِ زیستی، اقلیم‌هایِ‌ مناسبِ سکونت و …—که تاکنون به لطفِ بزرگیِ سیاره، اقتصادِ جهانی‌شده، و انرژیِ ارزان، در اقصی نقاط جغرافیایِ زمین امکان‌پذیر بود نیز به حداکثر خواهد رسید و به ناچار افت خواهد کرد. جوامعِ معاصر در صورتی که نتوانند این محدودیت‌هایِ کلانِ را درک کنند و آن‌را در سازمانِ فرهنگی و اجتماعیِ خود درونی سازند، با عواقبی نامعلوم، ولی احتمالاً بسیار تلخ، مواجه خواهند شد: از دست رفتنِ روزافزونِ اختیارهایشان برای تأثیرگذاریِ موثر بر سرنوشتِ خود. نادیده گرفتنِ این محدودیت‌ها آن‌ها را از بین نمی‌برد، بلکه صرفاً نزدیک‌تر، عریان‌تر، خشن‌تر و اجتناب‌ناپذیرتر خواهد ساخت و کار را به جایی خواهد رساند که جبرِ‌ محیطی بر اختیارِ اجتماعی غلبه می‌کند و جوامع به کوهنوردی شبیه می‌شوند که از صخره‌ای سقوط کرده و انتخاب چندانی، به جز فریاد کشیدن و دست و پا زدن، برایش باقی نمانده است. از طرفِ دیگر، پذیرفتنِ این محدودیت‌ها توسطِ‌ جوامعِ معاصر به این معنا نیست که این محدودیت‌ها محو خواهند شد. این محدودیت‌ها بخشی از واقعیتِ زندگی رویِ کرهٔ زمین—و بخشی از واقعیتِ انسانی—هستند و جایی نخواهند رفت، اما پذیرشِ آن‌ها توسطِ جوامعِ معاصر باعث خواهد شد که بتوانند به انتخاب‌هایی سنجیده دست بزنند و به این ترتیب اختیارهایشان را از جبرهایشان پررنگ‌تر کنند. هر روز که این تصمیم به عقب بیافتد، دامنهٔ اختیارهای جوامع کوچک‌تر می‌شود و اجبارهایِ محیطی و اقلیمی با چهرهٔ خشن‌تر و خطرناک‌تری ظاهر می‌شوند.

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. path dependent 

  2. social determinism 

  3. environmental determinism 

  4. climatic determinism 

  5. geographical determinism 

  6. technological determinism 

  7. human agency 

تفکر پاکیزه و موجز

دربارهٔ کلّ و اجزاء

فرض کنید کارشناسی هستید که قرار است کیفیتِ یک فرشِ احتمالاً بسیار گران‌قیمت را ارزیابی کند. در نقدِ آن فرش به کدام بیشتر توجه می‌کنید: کلّ یا اجزاء؟ کلیّت یا جزئیات؟ کیفیتِ یک اثرِ هنری را چطور؟ آن‌را در کلیّتش جستجو می‌کنید یا در جزئیاتش؟ به همین نحو می‌توان سؤال‌هایِ مشابهی طرح کرد: ارزشِ یک کالایِ صنعتی در کلیّتش است یا در جزئیاتش؟ کیفیت یک غذا به کلیّت آن مربوط است یا جزئیاتش؟ کیفیتِ یک تحقیقِ علمی در کلیّتِ روش و نتایجِ حاصله‌اش است یا در جزئیاتِ آن؟ اعتماد و اعتباری که به تدریج بینِ دو انسان شکل می‌گیرد بیشتر مبتنی بر اندیشه‌ها و گفتارها و رفتارهایِ کلّیِ آن‌هاست یا جزئیاتِ آن‌ها؟ کیفیتِ زندگی در یک شهر بیشتر تابعِ خصوصیت‌هایِ کلّیِ حاکم بر زندگیِ مدنی در آن شهر است یا جزئیاتِ آن؟

این‌ها پرسش‌هایی هستند که هر روز و به شکل‌هایِ مختلف با آن‌ها مواجه می‌شویم. توجه کنید که در این‌جا وقتی می‌گویم «کلّ» به آن‌چه «عام و کلّی»[۱] است اشاره نمی‌کنم، بلکه آن‌را به معنایِ «همهٔ اجزاء و همگی»[۲] به کار می‌برم. به همین نحو، منظورم از «جزء» آن‌چه که «خاص و ویژه»[۳] است نیست، بلکه به «بخش یا عضوی خُرد»[۴] از کُلّ اشاره دارم. یعنی رابطهٔ بینِ جزء و کلّ از جنسِ عضویت است. جزءْ عضوی از کلّ است و کلّ نه تنها شاملِ همهٔ اجزاء است بلکه گاه از مجموعِ آن‌ها فراتر می‌رود.

برایِ پاسخ دادن به این دست سؤال‌ها دست به دامنِ یک تمثیل و یک اصطلاح می‌شوم:

تمثیل‌ِ «فیل و نابینایان»[ا] یا «فیل و تاریک‌خانه»[ب] را حتماً شنیده‌اید. جمعی مایل بودند فیل—که تا آن‌روز برایشان ناشناخته بود—را بشناسند، اما شیوهٔ نامناسبی به کار بردند که باعث شد تصویری محدود و نادرست از آن به دست بیاورند؛ تصویری که شاید دروغ نبود، اما به کلّی خطا بود. اگر نابینایی یا تاریکی مانع‌شان نمی‌شد، می‌توانستند با ملاحظه کردنِ کلیّتِ فیل به شناختِ درستی از او برسند. اندرزِ نهفته در این تمثیل علاوه بر این‌که اهمیتِ استفاده از ابزارِ مناسبِ شناخت را نشان می‌دهد، بر ضرورتِ عبور از اجزاء و ملاحظهٔ کلّ نیز تأکید دارد.

اما غربی‌ها اصطلاحی دارند که می‌گوید «شیطان در جزئیات است»[۵]. این اصطلاح گاه به شکل‌هایِ دیگری مانند «خداوند در جزئیات است»[۶] یا «حقیقت در جزئیات است»[۷] نیز گفته می‌شود. اندرزِ نهفته در این اصطلاح—و نسخه‌هایِ مختلفِ آن—این است که نباید از اهمیتِ جزئیات غافل شد و معمولاً مهم‌ترین چیزها را می‌توان در جزئیات، و نه در کلیّات، یافت.

برایِ سادگی هر دو مثال را حاویِ «اندرزهایی» در نظر می‌گیرم که حاویِ حکمت‌هایی عملی هستند. این دو اندرز در نگاهِ اول متضاد به نظر می‌آیند، اما به واقع رویکردهایی مکمل هستند. هم توجه به جزئیات مهم است و هم کلیّات؛ به شرطی که اعتبار و وزنی که به هر کدام می‌دهیم سنجیده باشد.[پ] اما این یعنی چه؟

اهمیتِ کلّ واضح است: کلّ مصداقِ چیزی است که خواستارش هستیم—صرفِ‌نظر از این‌که خواستهٔ ما چه باشد؛ خواه یک فرشِ مرغوب باشد یا یک محصولِ صنعتیِ با کیفیت و یا یک محیطِ خوب برایِ زندگیِ مدنی—و بنابراین ارزشِ آن در ذاتِ خواستِ ما نهفته است. اگر کلّ با آن‌چه در ذهن داریم مطابقت نکند، به خواسته‌مان نرسیده‌ایم. اگر خواسته‌تان این است که یک «فرشِ لَچَک-تُرنجِ بافتِ تبریز» داشته باشید، حتماً انتظار دارید فرشی که می‌گیرید طرحِ لَچَک و تُرنج داشته باشد و بافتِ تبریز باشد. هر چیزِ دیگری به شما بدهند با خواسته‌تان جور در نمی‌آید، یعنی نمی‌تواند آن کُلّی را که موردِ نظرتان بود برآورده سازد. اما خواستهٔ شما زیاد دقیق تعریف نشده، مثلاً ممکن است یک نفر به شما یک فرشِ ماشینی بدهد که طرح لَچَک-تُرنج دارد و بافتِ تبریز هم باشد. اما این موردِ نظرِ شما نیست. بنابراین، گاهی لازم می‌شود خواسته‌تان را با جزئیاتِ بیشتری تعریف کنید؛ یعنی برایِ آن کلّ که در نظر دارید شرایطِ بیشتری بگذارید و محدودترش کنید. مثلاً ممکن است بگویید من یک «فرشِ دستبافِ لَچَک-تُرنجِ بافتِ تبریز با چلهٔ ابریشم و ۵۰‌رَج به بالا» می‌خواهم. در این صورت، آن کلّ که به دنبالش هستید باید دستِ کم این شرایط را برآورده سازد.

اما آیا دانستنِ تعریف و مشخصاتِ کلّیِ آن‌چه دنبالش هستیم کافی است؟ به مثالِ فرش باز می‌گردیم. آیا حاضر هستید خریدِ فرشی با مشخصاتِ کلّیِ ذکر شده را به عهدهٔ نوجوانی کم‌تجربه بگذارید که تنها چیزی که از فرش می‌داند این است که طرح‌هایِ «لَچَک-تُرنجِ» چه شکلی هستند و می‌تواند نوعِ چلهٔ فرش و تعدادِ رج‌هایش را تشخیص دهد؟ طبعاً چنین کاری نمی‌کنید؛ چرا که یک فرش ممکن است همهٔ این خصوصیت‌هایِ کلّی را «اسماً» داشته باشد و با این‌حال به واسطهٔ صرفاً چند ایرادِ جزئی، معیوب و کم‌ارزش‌‌ تلقی شود. تشخیصِ این‌که یک فرشْ طرح‌ِ «لَچَک-تُرنجِ» دارد یا مثلاً «هریس» یا «چهارفصل» به مراتب ساده‌تر از بررسیِ کیفیتِ همهٔ اجزائی است که دست به دست هم داده‌اند تا فرشی مرغوب را بسازند. این درست که خصوصیت‌هایِ‌کلّیِ موردِ نظر شما اهمیت دارند، اما آن‌چه فرش را مرغوب می‌کند به این خصوصیت‌هایِ کلّی مربوط نمی‌شود، بلکه به این بستگی دارد که این خصوصیت‌هایِ کلی چگونه و با چه کیفیتی توسطِ هزاران و بلکه میلیون‌ها گره و عواملِ ریز و درشتِ دیگر ساخته شده است. به عبارتِ دیگر، آن‌چه اهمیت دارد کلّ به معنایِ صوری و نامیِ آن نیست، بلکه کلّ به معنایِ حقیقیِ آن است.

این‌جاست که به اندرزِ دوم می‌رسیم: «حقیقت در جزئیات است». این به معنایِ نفیِ اهمیتِ کلّ نیست؛ بر عکس، می‌گوید فقط با ملاحظهٔ جزئیات است که می‌توانیم حقیقتِ کلّ را ارزیابی کنیم. کلّ وقتی حقیقتاً کلّ می‌شود و از مرتبهٔ صوری و نامی عبور می‌کند که اجزاءِ آن به شکلی متناسب حاضر باشند. ما نمی‌توانیم بدونِ در نظرِ گرفتنِ همهٔ جزئیات و ظرافت‌هایی که لازمهٔ ساختِ یک فرشِ نفیس هستند کلّ آن‌را ارزیابی کنیم. «حقیقت در جزئیات است» به ما می‌گوید که کلّ مهم است، اما به شرطی که چشم‌هایمان بر جزئیات بسته نباشد و بتوانیم روابطِ بین‌شان و الگوهایِ حاکم بر آن‌ها را تشخیص داده و بر حسبِ نیاز و با هر درجه از دقت، ملاحظه و ارزیابی کنیم. کلّ مهم است، اما به شرطی که برچسبی مرده و بی‌شکل نباشد، بلکه راهنمایی پویا باشد برایِ ملاحظهٔ شکل و سازمان و ارتباطِ میانِ اجزاء و آن‌چه از دلِ آن‌ها متجلی می‌شود. کلّ مهم است، اما وقتی که حجاب و صورتی فریبا نباشد که اجزایِ بی‌کیفیت یا نامناسبِ درونی را پنهان می‌سازد؛ یا شعاری مبهم نباشد که فقدانِ اجزاءِ ضروری برایِ ایجادِ ظرافت و وضوح و کیفیتِ نهایی را توجیه کند. در نهایت می‌توان گفت که «حقیقت در جزئیات است» کلّ را همچون ظرف می‌بیند و اجزاء را مظروف: جامِ خالی نمی‌تواند کسی را مست کند، همان‌طور جامی که پر از روغن باشد؛ چرا که مستی در مِی و قَدر و کیفیتِ آن نهفته است. جامِ لبریز از میِ نابْ، هم از مِیِ بی‌جام بیشتر است و هم از جامِ بی‌مِیْ. حقیقتِ جامِ مِی این است: مِیِ نابْ روحِ جام باشد و جام و مِی هر دو باشند. از این مَنظَر اجزاءْ روحِ کلّ هستند، چرا که حقیقتِ آن‌را متجلی می‌کنند و بدونِ آن‌ها کلّ کالبدی دروغین بیش نیست.

اما اندرزِ نهفته در تمثیلِ «فیل و نابینایان» چه می‌شود؟ اگر اجزاءْ روحِ کلّ هستند، آیا این خطر وجود ندارد که به «دامِ جزء‌نگری» بیفتیم و مثلاً پایِ فیل را به جایِ خودِ فیل بگیریم؟ در پاسخ باید بگوییم که در این‌جا منظور از «اجزاء» یک جزء جداافتاده و منفرد نیست، بلکه همهٔ‌ اجزاء است که در کنارِ هم قرار می‌گیرند و کلّ را می‌سازند. وجودِ اجزاء برایِ حقیقی شدنِ کلّ ضروری است. کلّی که فاقدِ اجزاءِ ضروری برایِ ساختِ آن باشد صرفاً یک برچسبِ توخالی است و اشتباه گرفتنِ برچسب با حقیقت نیز خود یک دام است: «دامِ صورت‌گرایی». حقیقتِ فیل را نمی‌توان در پایِ فیل جستجو کرد (دامِ جزءنگری)، اما فیلی که اعضایش از کاه ساخته شده‌اند و فقط به اسمْ فیل است نیز دروغین است (دامِ صورت‌گرایی). فیل وقتی حقیقتاً فیل می‌شود که همهٔ اعضا و جزئیاتِ ضروری برایِ فیل بودن را داشته باشد. اگر به این نکته دقت نکنیم فیلی پوشالین به ما تحویل خواهند داد که همهٔ خصوصیت‌هایِ اسمیِ یک فیل را دارد، اما در حقیقت فیل نیست.

این‌جاست که معنایِ سنجیده بودنِ اعتبار و وزنی که به «کلّ» و «جزئیات» می‌دهیم روشن‌تر می‌شود. همهٔ اعتبار و کیفیتی که در جستجویش هستیم به این سنجش بستگی دارد و بدونِ آن هیچ‌چیز اهمیتِ تعیین‌کننده‌ای ندارد. جزء وقتی اهمیت پیدا می‌کند که در چارچوبِ کلّ و هماهنگ با آن و در خدمتِ حقیقتِ درونیِ آن قرار گرفته باشد؛ و کلّ وقتی واجدِ کیفیتِ حقیقی‌اش می‌شود که برایند و تجلیِ اجزائی باشد که توانسته‌اند از طریقِ الگوها و پرداخت‌هایِ مناسب، پیوندهای مناسبی با یکدیگر ایجاد کنند. بدونِ وجودِ چنین رابطهٔ سنجیده‌ای بینِ کلّ و جزئیات، کلّ از حقیقتِ خود خالی می‌شود و به دروغی تبدیل می‌شود که صرفاً مجموعه‌ای از برچسب‌ها و صورت‌هاست؛ و اجزاء به توده‌ای ناجور تبدیل می‌شوند که تواناییِ متجلی‌کردنِ هیچ حقیقتی را ندارند. اما وجودِ چنین رابطهٔ سنجیده‌ای به این معناست که کلّ از حقیقتِ خود لبریز می‌شود و آن‌را متعین و متجسم می‌سازد؛ و اجزاء منظومه‌ای همساز می‌شوند که حقیقتِ کلّ را متجلی می‌سازند. به این ترتیب دوگانگیِ بینِ کّل و جزئیات کمرنگ می‌شود و رابطهٔ بینِ آن‌ها به رابطه‌ای دیالکتیکی بدل می‌گردد که در آن کلّ محرکِ اجزاء است و اجزاء محرکِ کلّ. کلّ و اجزاء شرط‌هایِ لازم و کافیِ یکدیگر می‌شوند و حتی از آن هم فراتر می‌روند و رابطه‌‌شان «این‌همانی» می‌شود،‌ یعنی مترادف و همانند می‌شوند.

برگردیم به پرسش‌هایِ نخستین: «در نقدِ کیفیتِ آن فرش به کدام بیشتر توجه می‌کنید: کلّ یا اجزاء؟ کلیّت یا جزئیات؟» اکنون دیگر باید پاسخ‌مان روشن باشد. یک فرشِ مرغوب یعنی فرشی که در کلیّتِ خود مرغوب باشد؛ اما این مستلزمِ آن است که همهٔ اجزاءِ سازندهٔ آن‌ با شیوه و کیفتی مناسب پرداخت شده باشند. بنابراین، برایِ‌ ارزیابیِ فرش قطعاً نیازمندِ دانستنِ شرایطی هستیم که کلیّتِ یک فرشِ مرغوب را تعیین می‌کنند، اما هر کدام از آن شرایط را فقط وقتی می‌توانیم به شکلی معنادار ارزیابی کنیم که بتوانیم اجزاءِ سازندهٔ فرش و شیوه و کیفیتِ پرداختِ آن‌ها را ملاحظه و ارزیابی کنیم. کیفیتِ‌ یک فرش، درست به اندازهٔ دقت و ظرافت و کیفیتی است که در پرداختِ معنادارِ جزئیاتِ آن به کار رفته است. البته این دقت و ظرافت و کیفیت را فقط کسی می‌تواند ملاحظه کند که طَبع و سلیقه و معرفت‌ِ خود را تا اندازه‌ای پرورانیده باشد؛ وگرنه بالاترین دقت‌ها و ظرافت‌ها و کیفیت‌ها هم در برابرِ خامی و زُمختی رنگ می‌بازند.

همین پاسخ را می‌توان به دیگر پرسش‌ها نیز داد. کیفیتِ یک اثرِ هنری را صرفاً با در نظر گرفتنِ دقت و ظرافت و کیفیتی که در پرداختِ معنادارِ جزئیاتِ آن به کار رفته می‌توان بررسی کرد. مثلاً کیفیتِ یک رُمان را باید در پرداختِ واژه‌ها و اصطلاح‌ها، شیوهٔ روایت‌گویی، چگونگیِ معرفیِ شخصیت‌ها و روابطِ حاکم بر آن‌ها و سطحِ بلوغ و بینشِ نویسنده نسبت به شرایطِ تاریخی و فرهنگی و اجتماعیِ دورانش جستجو کرد. طبیعی است که کسی که یک رُمان را خوب می‌داند، لزوماً دست به کالبدشکافیِ تخصصیِ آن نمی‌زند، بلکه به صورتِ خودبه‌خودی همهٔ عناصرِ تشکیل دهندهٔ آن‌را—به تناسب طبع و سلیقه و به قدرِ توانایی‌اش—مطلوب و مناسب تشخیص داده است. به همین نحو:

  • کیفیتِ یک غذا دقیقاً به اندازهٔ دقت و ظرافت و کیفیتی است که در پرداختِ معنادارِ جزئیاتِ آن به کار رفته است. یک غذایِ با کیفیت غذایی است که اجزاءِ آن موفق شده‌اند حقیقتِ یک خوراکِ با کیفیت را متجلی سازند.
  • ارزشِ یک کالایِ صنعتی دقیقاً به اندازهٔ دقت و ظرافت و کیفیتی است که در پرداختِ معنادارِ جزئیاتِ آن به کار رفته است. هر چه اجزایِ آن با اهدافِ موردِ نظرِ طراحی که به عنوانِ حقیقتِ کلّیِ آن ارائه شده هماهنگ‌تر و متناسب‌تر باشند، آن محصول با کیفیت‌تر و ارزشمندتر است.
  • کیفیتِ یک تحقیقِ علمی دقیقاً به اندازهٔ دقت و ظرافت و کیفیتی است که در پرداختِ معنادارِ جزئیاتِ آن به کار رفته است: آیا روش‌های به کار گرفته شده با اهدافِ تحقیق و نوعِ مسأله‌ای که مطرح شده هماهنگ هستند؟ آیا این روش‌ها به شیوهٔ مناسبی اجرا شده‌اند؟ آیا محققان به اندازهٔ کافی دقیق و بی‌طرف بوده‌اند؟ آیا رابطهٔ میانِ اهداف و روش‌ها و نتایج به اندازهٔ کافی شفاف هست؟ پاسخ به این پرسش‌ها مستلزمِ ملاحظهٔ اجزاءِ تشکیل دهندهٔ تحقیق است که حقیقت کّلیِ آن‌را می‌سازند.
  • کیفیتِ اعتمادی که به تدریج بینِ دو انسانِ ناشناس شکل می‌گیرد—یا اعتباری که یک فرد برای دوستی در نظر می‌گیرد—دقیقاً به اندازهٔ دقت و ظرافت و کیفیتی است که در پرداختِ معنادارِ جزئیاتِ رابطهٔ بینِ آن‌دو به کار رفته است. این جزئیات به تدریج و به واسطهٔ گذرِ زمان، تجربه‌هایِ مشترک و تعامل‌هایِ حسی و ذهنی و جسمی شکل می‌گیرند و نه می‌توان آن‌ها را نادیده گرفت و نه بدونِ آن‌ها می‌توان از اعتماد و شناخت سُخن گفت.
  • و در نهایت، کیفیتِ زندگی در یک شهر دقیقاً به اندازهٔ دقت و ظرافت و کیفیتی است که در جزئیاتِ زندگیِ مدنی در آن‌ شهر وجود دارد.

به کمکِ این نگاه، حتی می‌توانیم به این سوألِ جاودانه که «رابطهٔ هدف و وسیله چیست؟» یا «آیا هدف وسیله را توجیه می‌کند؟» پاسخ دهیم. اگر هدف را به مثابهِ کلّی که موردِ نظرِ ماست و خواستهٔ ما تحققِ آن است در نظر بگیریم و همهٔ وسیله‌هایی را که برایِ رسیدن به آن به کار می‌گیریم را اجزائی بدانیم که آن کلّ (هدف) را متجلی می‌سازند، در این صورت پاسخ واضح می‌شود. صحبت کردن از هدف بدونِ در نظر گرفتنِ جُملهٔ وسیله‌هایِ ریز و درشتی که برایِ تحققِ آن لازم آمده است بی‌معناست و تنها نتیجهٔ آن این است که هدف را از حقیقتِ آن تهی می‌سازد و آن‌را تبدیل به یک شعار، یک برچسبِ توخالی و در نهایت یک دروغ می‌کند. هدف چیزی نیست جز تمامیِ وسیله‌هایی که حقیقتِ آن‌را متجلی می‌سازند و ارزشِ یک هدف را باید در کیفیتِ وسیله‌هایش جستجو کرد.

***

آن‌چه گفتیم شاید به نظر پیش‌پاافتاده یا بدیهی برسد: چه کسی مخالف این ایده است که هم کلّ اهمیت دارد و هم جزئیات؛ و کیفیت چیزی جز تجلیِ حقیقتِ کلّ در آیینهٔ جزئیاتِ خوب‌پرداخته نیست؟ اما در عمل، بسیاری از افراد و در اغلبِ موارد جورِ دیگری ارزیابی می‌کنند. برخلافِ تصور، فراموش کردنِ «اهمیتِ جزئیات در شکل دادنِ به حقیقتِ کلّ» وسوسه‌ای نیرومند است که گریبانِ بسیاری از افراد را می‌گیرد و آن‌ها را در دامِ صورت‌گرایی اسیر می‌کند.

این مسأله به خصوص در حوزه‌هایِ غیرملموس، مانندِ آثارِ هنری، علمی، فلسفی و انواعِ نوشته‌ها، ایده‌ها و تحلیل‌ها شایع است. در حوزه‌هایِ ملموس، مثلاً هنگامِ خریدِ یک فیل (!)، کمتر کسی پیدا می‌شود که این‌قدر ساده‌دل باشد که یک فیلِ پوشالی را با یک فیلِ واقعی اشتباه بگیرد. اما آدم‌هایِ زیادی هستند که یک تحقیقِ علمی یا نوشتهٔ ادبی یا تحلیلِ سیاسیِ توخالی و فاقدِ جزئیات و ظرافت و پرداختِ مناسب—که می‌توانستند به آن عمق و شاخ و برگ دهند—را جدی می‌گیرند. چشم‌هایِ آن‌ها شاید قادر باشد توخالی و دروغین بودنِ یک فیلِ پوشالی را تشخیص دهد، اما از مشاهدهٔ شلختگی، بی‌ظرافتی، سطحی‌نگری، پوچی و در نهایت دروغ و بی‌اعتباریِ بسیاری از تحقیقاتِ علمی، نوشته‌هایِ ادبی، آثارِ هنری یا تحلیل‌هایِ سیاسی عاجز هستند. آن‌ها به کمکِ صورت‌های کلّی—برچسب‌ها و شعارها و نُمودها—فکر می‌کنند و این صورت‌ها را به مثابهِ حقیقت به خود و دیگران ارائه می‌دهند. آن‌ها نه تنها در دامِ صورت‌گرایی می‌افتند، بلکه از آن دره‌ای می‌سازند و در قعرِ آن آشیان برمی‌گزینند. آن‌ها نه حوصله و ارادهٔ توجه به جزئیات را دارند و نه طبع‌شان به اندازهٔ کافی پخته شده که بتوانند ظرافت‌هایی را که با دقت و وسواسِ بسیار ساخته و پرداخته شده‌اندْ تشخیص دهند. قوهٔ قضاوتِ آن‌ها به دنبال کردنِ دقیقِ فهرستی از اقلام محدود می‌شود. اگر خود را مترقی می‌دانند، مجموعه‌ای از واژه‌ها و برچسب‌هایِ مترقیانه را در فهرستِ خود وارد کرده‌اند تا در مواجهه با یک محصولِ هنری یا علمی بتوانند ارزیابی «درستی» از آن داشته باشند. فیلم تماشا می‌کنند و از خود می‌پرسند «آیا داستانِ فیلم در حمایت از اقشارِ ضعیفِ جامعه بود؟» و اگر پاسخ بله باشد به این نتیجه می‌رسند که عجب فیلمِ خوب و مترقیانه‌ای تماشا کرده‌اند. یکی در روزنامه مطلبی می‌نویسد و عنوانِ آن را می‌گذارد «من طرف‌دارِ آزادی و دموکراسی هستم». این عنوان دست به دست می‌شود، چرا که تعداد کثیری از مخاطبان حرفش را به عنوانِ «کلّ» مقبول و پسندیده می‌یابند، به او اعتماد می‌کنند و به این وسیله به او اعتبار می‌بخشند. این در حالی است که اگر خواستارِ کلّی به نامِ «آزادی و دموکراسی» هستیم، لازم است که به اجزائی که این کل را می‌سازند دقت کنیم و آن‌ها را ملاحظه و ارزیابی کنیم. کسی که خود را طرف‌دارِ آزادی و دموکراسی می‌داند تا وقتی که موضعِ خود را به تجلیِ مجموعه‌ای معنادار از ایده‌هایِ جزئی تبدیل نکند به جز شعاری توخالی و برچسبی فریبا ارائه نداده است.

فردی که قوهٔ تمیز را در خود تقویت کرده باشد—یا آن‌را نکشته باشد—برایِ واژه‌ها، برچسب‌ها و شعارها کوچکترین ارزشی قائل نمی‌شود؛ حتی اگر به ظاهر پَسَندِ او باشند. او می‌داند کیفیت، عمق و زیبایی را در کجا جستجو کند: در جزئیات، در پرداخت‌ها، در ظرافت‌ها، در دقایق و در ارتباطِ معنادارِ آن‌ها با یکدیگر و الگوهایِ منحصر به فردی که ایجاد می‌کنند و حقیقتی را که در کلّ متجلی می‌سازند.

  • نقاشیِ انتخابی «مردان نابینا که به فیل دست می‌کشند» نام دارد و اثرِ هانابوسا ایتچو، هنرمندِ ژاپنی است.[۸]
من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. general 

  2. whole 

  3. particular 

  4. detail 

  5. The Devil is in the Details 

  6. God is in the Details 

  7. The Truth is in the Details 

  8. Blind monks examining an elephant, an ukiyo-e print by Hanabusa Itchō (۱۶۵۲–۱۷۲۴). 


  1. ا) کیمیایِ سعادت، امام محمدِ غزالی، قرن پنجم ه.ق. چنین می‌گوید:

    «بیشتر خلاف در میانِ خلق چنین است که همه از وجهی راست گفته باشند و لکن بعضی ببینند، پندارند که همه بدیدند. و مثل ایشان چون گروهی نابینایانند که شنیده باشند که به شهر ایشان پیل آمده است، خواهند که وی را بشناسند، پندارند که به دست وی را بتوان شناخت. دست‌ها در وی بپرماسیدند. یکی را دست بر گوشِ وی آمد، و یکی را بر پای، و یکی را بر ران، و یکی را بر دندان؛ چون با دیگر نابینایان رسیدند و صفتِ پیل از ایشان پرسیدند، آن که دست بر پایِ وی نهاده بود گفت مانندهٔ ستونی است و آن‌که دست بر دندان نهاده بود گفت مانندهٔ عمودی است و آن‌که بر گوش نهاده بود گفت مانندهٔ گلیمی است. همه راست گفتند و همه خطا کردند که پنداشتند جملهٔ پیل را دریافته‌اند و نیافته بودند. همچنین منجم و طبیب، هر یکی را چشم بر یکی از چاکرانِ درگاهِ حضرتِ الهی افتاد.» 

  2. ب) مثنویِ معنوی، مولوی، قرنِ هفتم ه.ق. چنین می‌گوید (خلاصه):

    «پیل اندر خانه تاریک بود / عرضه را آورده بودندش هنود
    از برای دیدنش مردم بسی / اندر آن ظلمت همی شد هر کسی
    دیدنش با چشم چون ممکن نبود / اندر آن تاریکی‌اش کف می‌بسود
    آن یکی را کف به خرطوم اوفتاد / گفت همچون ناودان است این نهاد
    آن یکی را دست بر گوشش رسید / آن برو چون بادبیزن شد پدید
    آن یکی بر پشت او بنهاد دست / گفت خود این پیل چون تختی بدست
    همچنین هر یک به جزوی که رسید / فهم آن می‌کرد هرجا می‌شنید
    از نظر که، گفتشان شد مختلف / آن یکی دالش لقب داد این الف
    در کف هریک اگر شمعی بدی / اختلاف از گفتشان بیرون شدی
    چشم حس همچون کف دست‌است و بس / نیست کف را بر همه او دست‌رس
    چشم دریا دیگرست و کف دگر / کف بهل وز دیده دریا نگر
    جنبش کف‌ها ز دریا روز و شب / کف همی بینی و دریا نی عجب
    ما چو کشتی‌ها به هم برمی‌زنیم / تیره چشمیم و در آب روشنیم
    ای تو در کشتی تن رفته به خواب / آب را دیدی نگر در آب آب 

  3. پ) توجه داشته باشید این‌ تنها شیوهٔ تفسیرِ این تمثیل و این اصطلاح نیست. من این‌جا به این دو اندرز کار دارم. 

تفکر پاکیزه و موجز

دو وسوسه‌ی فکریِ شایع و خطرناک

اغلبِ تحولاتِ مهمِ اجتماعی آهسته و پنهان رخ می‌دهند. آهسته، چون بروزِ تغییراتِ اساسی معمولاً فرایندی تدریجی است و گاه سال‌ها، دهه‌ها یا حتی سده‌ها طول می‌کشد. پنهان، چون در هر بُرهه از زمان، این تغییرات پشتِ نوساناتِ مقطعی و نویزها پنهان هستند و با چشمِ غیرمسلح دیده نمی‌شوند. انکارِ این واقعیت که تحولاتِ اجتماعی معمولاً آهسته و پنهان رخ می‌دهند یک وسوسه‌ی بزرگ است، چرا که تغییراتِ سریع و آشکار هیجان‌انگیزتر و جالب‌تر هستند، مهم‌تر به نظر می‌رسند و راحت‌تر در حوزه‌ی توجهِ ما قرار می‌گیرند. فقط اقلیتی از افرادِ جامعه به گرم شدنِ تدریجیِ زمین اهمیت می‌دهند، اما بالا رفتنِ دمایِ منزل در یک روزِ گرمِ تابستانی برایِ اغلبِ ما مهم و قابلِ توجه است. در بسیاری از موارد، این گرایش، یعنی توجه به آن‌چه سریع و آشکارا رخ می‌دهد، طبیعی و ضروری است. اما توجهِ بیش از حد یا غیرواقعی به پدیده‌های فوری می‌تواند به بیماریِ وسواسی گمراه‌کننده و خطرناک تبدیل شود. من این گرایش را «وسوسه‌ی فوریت» می‌نامم.

این درست که ما به صورتِ طبیعی به تغییراتِ آنی بیشتر توجه می‌کنیم، اما این تمایلِ طبیعی ممکن است ما را به این دام بیاندازد که تغییراتِ آهسته و پنهان را نادیده بگیریم یا انکار کنیم. از آن بدتر، ممکن است خود را با انواعِ نظریه‌هایِ کاذبی که سعی دارند از نوسانات و نویزها معنایی فوری تولید کنند سرگرم نماییم. توجه کنید که وسوسه‌ی فوریت شاملِ مواردی که به درستی به تغییراتِ آنی واکنش نشان می‌دهیم نمی‌شود؛ همان‌طور که گفتم این نوع واکنش‌ها طبیعی هستند و برایِ سلامتی و بقاءِ ما اهمیتی غیرقابلِ‌ جای‌گزینی دارند. اما آن‌جا که در گرایشِ خود به فوریت افراط می‌کنیم و از پدیده‌هایِ کلیدیِ بلندمدت غافل می‌مانیم دچارِ وسوسه‌ یا در واقعِ وسواسِ فوریت شده‌ایم.

مدرنیت که به شکلی تاریخی و روزافزون به نظامی صنعتی و بازارمحور تبدیل شده، عملاً به تولید و مصرفِ روزافزونِ‌ کالاها و خدماتِ‌ صنعتی وابسته است. این وابستگی وسوسه‌ی فوریت را تقویت و تکثیر می‌کند: در صورتی که متقاعد شویم مصرفِ این یا آن کالا یا سرویس سریعاً و آشکارا زندگیِ ما را متحول می‌کند—یا از بروزِ تحولی نامطلوب در آن جلوگیری می‌کند—راحت‌تر به مصرفِ آن رو می‌آوریم و از سیاست‌هایی که تولید و توزیعِ ارزان‌ترِ آن‌را ترغیب می‌کنند طرف‌داری خواهیم کرد. وسوسه‌ی فوریت نه تنها در آگهی‌هایِ تجاری به چشم می‌خورد—خریدِ این تلفنِ همراه، اشتراکِ این خدماتِ بیمه‌ای، یا‌ درس خواندن در این دانشگاه، زندگیِ تو را عوض می‌کند—بلکه در سطحِ رسانه‌ای و پروپاگاندا نیز قابلِ تشخیص است: رویدادهایِ سریع و آشکار پوششِ خبریِ به مراتب بیشتری می‌یابند و رویدادهایی که ذاتاً آهسته و پنهان هستند با بی‌اعتنایی یا کم‌اعتنایی مواجه می‌شوند یا علناً انکار می‌شوند. این نوع رویدادها وقتی هم که به رسانه‌های اصلی راه می‌یابند به شدت بَزَک می‌شوند تا نُمودی فوری و آشکار به خود بگیرند، بلکه بتوانند به کالاهایی جذاب تبدیل شوند که قادرند توسطِ مخاطبی که معتادِ فوریت شده مصرف شوند. این بَزَک‌کاری گاه تا حدی پیش می‌رود که رویدادِ اصلی به پدیده‌ای خُرد و آنی تقلیل می‌یابد. برایِ مثال به پدیده‌ی تغییرِ اقلیم توجه کنید. این پدیده به واسطه‌ی تدریجی بودنش دهه‌ها از منظرِ عموم پنهان مانده بود. وقتی که تغییراتِ ناشی از آن آشکارتر شد، به تدریج راهِ خود را به عرصه‌ی عمومی باز کرد. اما از یک‌سو هنوز با بی‌اعتناییِ گسترده یا حتی انکارِ علنی مواجه است و از سویِ دیگر به صورتِ پدیده‌ای آنی و خطرناک، نظیرِ توصیف‌هایِ آخرالزمانی ارائه می‌شود. هر دوی این روی‌کردها نتیجه‌ی حضورِ فراگیرِ وسوسه‌ی فوریت هستند و به یک اندازه ما را از درکِ واقعیتِ تغییرِ اقلیم و امکانِ کُنِشِ فردی و اجتماعی برایِ رویارویی با آن دور می‌کنند.

با این‌حال، اهمیتِ تغییراتِ تدریجی و ضرورتِ پرهیز از وسوسه‌ی فوریت به این معنا نیست که باید تغییراتِ شدید و ناگهانی را اساساً بی‌معنا و غیرِقابلِ رخ‌دادن بدانیم. انکارِ امکانِ بروزِ تحولاتِ سریع و آنی، خود یک دامِ ذهنی و نوعی وسوسه‌ی روشن‌فکری است که می‌تواند به اندازه‌ی وسوسه‌ی فوریت گمراه‌کننده و خطرناک باشد. معماری را مجسم کنید که همه‌ی دغدغه‌اش فرسایشِ تدریجیِ نمایِ امارتی است که نگهداری و تعمیرش را به او سپرده‌اند ولی از ترک‌هایی که در ستون‌های اصلیِ امارت ایجاد شده‌ غافل می‌ماند و به این ترتیب نمی‌تواند فروپاشیِ ناگهانیِ امارت را پیش‌بینی کند. توجهِ او به تغییراتِ تدریجی، او را از خطرِ بروزِ تغییراتِ ناگهانی غافل ساخته است. می‌توانیم بگوییم که او تسلیمِ نوعیِ «وسوسه‌ی دوردستی» شده است؛ وسوسه‌ای که او را از ملاحظه‌ی امکانِ بروزِ تغییراتِ ناگهانی و شدید منع کرده و متقاعدش ساخته که همه‌ی تغییراتِ اساسی حتماً تدریجی هستد و لاجرم در دورست‌ها قرار دارند. وسوسه‌ی دوردستی باعث می‌شود که ما خطرِ بروزِ رویدادهایِ اساسی و قریب‌الوقوع را نادیده یا دستِ کم بگیریم و خود را در وضعیتی بالقوه بسیار خطرناک قرار دهیم.

برایِ روشن‌تر شدنِ موضوع به یک پدیده‌ی مهم اشاره می‌کنم که امکانِ ابتلا به هر دو نوع وسواس را فراهم آورده است و در نتیجه رویارویی با آن فوق‌العاده حساس است و هوشیاری ویژه‌ای را طلب می‌کند.

شاید مهم‌ترین واقعیتِ اقتصادیِ جهانِ امروز را باید در شکافِ روزافزون بینِ نظامِ مالی و نظامِ منابعِ فیزیکی دید. ما از یک سو شاهدِ گسترشِ دسترسی به اعتبارهایِ مالی و اصطلاحاً «پولِ ارزان» هستیم و از سویِ دیگر می‌دانیم که هزینه‌ی واقعیِ دسترسی به منابعِ فیزیکی نظیرِ انرژی و فلزات به شدت افزایش یافته است. به عبارتِ دیگر، اگر به شاخص‌هایِ «پولی» نگاه کنیم متقاعد می‌شویم که، صرف‌نظر از نوسانات و استثناهای مقطعی و موضعی، ورودی‌هایِ فیزیکیِ اقتصاد (انواعِ منابعِ فیزیکی نظیرِ انرژی) «ارزان‌تر» می‌شوند یا دستِ کم گران‌تر نمی‌شوند. اما اگر به شاخص‌هایِ «فیزیکی» نگاه کنیم متوجه می‌شویم که هزینه‌ی دسترسی به این منابعِ فیزیکی روز به روز زیادتر می‌شود. روزگاری می‌توانستیم با سرمایه‌گذاریِ انرژیِ معادلِ یک بشکه نفت، معادلِ ۱۰۰ بشکه نفت استخراج کنیم؛ یعنی ۹۹ بشکه نفت مازاد برای تأمینِ انرژیِ سایرِ بخش‌هایِ اقتصاد به دست می‌آوردیم. این میزان امروز در بسیاری از نقاطِ جهان به کمتر از ۲۰ یا حتی ۱۰ رسیده است. یعنی با سرمایه‌گذاریِ یک بشکه نفت، فقط ۱۰ بشکه نفت استخراج می‌شود و همه‌ی کارهایی را که روزگاری با ۹۹ بشکه مازاد انجام می‌دادیم، حالا باید با ۹ بشکه انجام دهیم. شبیهِ این روند را می‌توان در استخراجِ فلزات و کانی‌ها دید، منابعی که استخراجِ آن‌ها روز به روز انرژی‌برتر می‌شود و پسماندهایِ بیشتری تولید می‌کند. افزایشِ هزینه‌ی واقعیِ دسترسی به منابعِ اقتصادی، پشتِ نقابِ وفورِ پول و منابعِ ارزان و ظاهراً بی‌پایانِ‌ مالی پنهان شده است. این گسستِ شگفت‌انگیز بینِ حوزه‌ی منابعِ مجازی (نظیرِ پول) و حوزه‌ی منابعِ واقعی (نظیرِ انرژی) یکی از مهم‌ترین، و در عینِ حال خطرناک‌ترین، واقعیت‌هایِ جهانِ امروز است.

حالا ما با این پدیده چطور رویارو می‌شویم؟

گروهی دچارِ‌ وسوسه‌ی فوریت می‌شوند. این وسوسه به شکل‌هایِ رنگارنگی بروز می‌کند، اما درون‌مایه‌ی همه‌شان انکار یا دستِ کم گرفتنِ این واقعیت است که مسیرِ امروزِ جوامعِ مدرن در بلندمدت ناپایاست: صرفِ‌نظر از این‌که دست به دامنِ کدام شعبده‌بازیِ مالیِ ملی یا بین‌المللی شویم، با گران‌تر شدن تدریجی و اجتناب‌ناپذیرِ بهایِ واقعیِ منابعِ فیزیکی، نظامِ اقتصادیِ مدرن و حوزه‌هایِ مختلفِ اجتماعی-سیاسی وابسته به آن محکوم به تغییراتِ اساسی و حتی شاید فروپاشی است. گروهی از وسواسیانِ فوریت این موضوع را جدی نمی‌گیرند. از نظرِ آن‌ها منابعِ زمین آن‌قدر زیاد هستند که ما انسان‌ها عملاً نمی‌توانیم آن‌ها را تمام کنیم، مگر در آینده‌ای بسیار دور؛ آن‌قدر دور که عملاً نمی‌تواند هیچ محدودیتی بر جامعه‌ی امروز اعمال کند. آن‌ها این نکته‌ را نادیده می‌گیرند که مهم میزانِ منابعِ موجود نیست—که حقیقتاً در مقایسه با نیازهایِ انسانی بسیار بزرگ هستند—بلکه امکانِ دسترسیِ اقتصادی به آن‌هاست که پتانسیلِ بهره‌برداریِ عملیِ از آن‌ها را بسیار محدود می‌کند. گروهی دیگر از وسواسیانِ فوریت، ضمنِ تأییدِ محدودیتِ منابع، به این دل می‌بندند که پیشرفت‌هایِ تکنولوژیکِ آینده راهی به ما نشان خواهند داد که بتوانیم از منابعِ روز به روز غیرِقابلِ‌دسترس‌‌ترِ زمین بهره‌برداری کنیم و به رشدِ اقتصادی و صنعتی‌مان ادامه دهیم. از نظرِ آن‌ها اقتصادِ صنعتیِ آینده نیازمندِ دسترسی به منابعِ ارزان نیست، بلکه قادر است به شکلی پایا و مستدام و با استفاده از منابعی اندک، ارزشی فزاینده تولید کند. اما این امیدِ آن‌ها خلافِ قوانینِ فیزیکی، نظیرِ قانونِ دومِ ترمودینامیک، است و می‌توان آن‌را به وعده‌ی گرفتنِ کره از آب شبیه دانست. نتیجه‌ی گوش دادن به هر دویِ این وسواسیانِ فوریت این است که نیازی به نگرانی درباره‌ی آینده‌ی دور نیست، بلکه توجهِ ما صرفاً باید به آینده‌ی نزدیک و ادامه‌ی وضعِ موجود باشد. اما گروهِ سومِ وسواسیانِ فوریت، خطرِ‌ شکافِ یاد شده بینِ ارزشِ مالی و ارزشِ‌ فیزیکیِ منابعِ اقتصادی را انکار نمی‌کنند، اما این موضوع را فقط از این نظر مهم می‌دانند که به شدت قریب‌القوع است. از نظرِ آن‌ها جامعه‌ی مدرن خیلی زود با آخرالزمانی اقتصادی یا فیزیکی روبه‌رو خواهد شد که بقاءِ همه‌ی ساکنانِ زمین را به خطر خواهد انداخت. این افراد اگر چه ظاهراً بلندنگر هستند و به آینده‌ی دوری که متصوراً در پیِ‌ تغییراتِ تدریجی و پنهان خواهد آمد می‌اندیشند، اما به واقع وسواسیانِ فوریت هستند چرا که همه‌ی افقِ ذهنی و فکری‌شان به آینده‌ی نزدیک و تغییراتِ دراماتیکِ متصورشان اختصاص دارد.

اما وسواسیانِ دوردست کجا هستند؟ آن‌ها نیز، به تَبَعِ بلندنگری‌شان محدودیت‌هایِ فیزیکیِ زمین (اقتصادِ واقعی) را جدی می‌دانند؛ منتها تمامِ انرژی‌شان را رویِ تدریجی بودنِ تغییراتِ‌ پیشِ‌ رو متمرکز می‌کنند و از جدی گرفتنِ امکانِ فروپاشی‌هایِ ناگهانی و آشکار عاجز هستند. آن‌ها به درستی زوالِ نظامِ اقتصادِ مدرن را فرایندی آهسته و پوشیده می‌دانند که با دوره‌هایِ متعددِ رونق و رکود همراه است؛ و به تدریج و طیِ چندین دهه (یا قرن) به یک نظامِ عمدتاً انرژی‌زُدوده[۱] و صنعتی‌زُدوده[۲] منجر خواهد شد. با این‌حال، اشتباهِ آن‌ها نادیده گرفتنِ امکانِ فروپاشی‌ِ سریعِ نهادهایِ اصلیِ جهانِ مدرن است، با این بهانه که چنین نگرش‌هایی «آخرالزمانی» یا «هراس‌آفرینانه»[۳] هستند و در نتیجه شایسته‌ی تعمق نیستند. نتیجه‌ی گوش دادن به این دسته از افراد نوعی آرامش و انفعال است، چرا که اولاً به آینده‌ی نزدیک کاری ندارند و آن‌را حوزه‌ای نسبتاً امن و باقرار می‌دانند و ثانیاً تصویری مطلوب از آینده‌ی دور ارائه می‌کنند که در آن جامعه‌ی صنعتی اساساً متحول شده است. به این ترتیب، اخطارها و هشدارهایی که نشان از بروزِ فرو‌پاشی‌هایِ قریب‌الوقوع دارند نادیده گرفته می‌شوند و هر بحران یا رکودی که رخ می‌دهد به عنوان یک پدیده‌ی معاصرِ عادی که بارها تکرار شده و تکرار نیز خواهد شد قلمداد می‌شود.

اما روی‌کردِ مناسب چیست؟ روی‌کردی که از هر دو نوع بیماریِ وسواس—وسوسه‌ی فوریت و وسوسه‌ی دوردست— پرهیز کند و در عینِ حال از جنسِ خودکُشیِ ذهنی—یعنی انصراف از تلاش برایِ درکِ مناسبت‌هایِ کلانِ حاکم بر جامعه‌ی امروزی—نیز نباشد؟

هیچ مجموعه‌ی معین و جامدی از افکار یا نظریه‌ها نمی‌تواند پاسخِ سوالِ بالا را بدهد. روی‌کردِ مناسب آگاهی از جغرافیایِ ذهنی معاصری است که بر آن گام بر می‌داریم. باید سعی کنیم عوارض و مختصاتِ آن را بهتر بشناسیم؛ یعنی بدانیم پستی‌ها، بلندی‌ها و به خصوص دره‌هایش کجا قرار دارند. اما جای‌نگاریِ[۴] معاصر در حالِ‌ تغییراتِ اساسی است، پس حرکتِ ذهنی ما نیز باید رادیکال (آزاد) و سیال باشد. به این وسیله، حتی اگر ندانیم مسیری که محکوم به طی کردنش هستیم ما را به کجا خواهد برد، شاید بتوانیم از دره‌هایِ ذهنی پرهیز کنیم. وسواسِ فوریت و وسواسِ دوردست نمونه‌هایی از این دره‌ها هستند. با پرهیز از آن‌ها خواهیم توانست به حرکتِ مستمرِ خود بر زمینگانِ فکریِ معاصر ادامه دهیم.

* نقاشی انتخابی «آواره‌ای بر فرازِ دریای مه»[۵] نام دارد و اثرِ کاسپر گوستاو فردریش[۶] نقاشِ آلمانی است.

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. de-energize 

  2. de-industrialized 

  3. alarmist 

  4. topography 

  5. Wanderer above the Sea of Fog 

  6. Caspar David Friedrich 

تفکر پاکیزه و موجز

گفتگوی پاکیزه: یک دعوتِ غیرمستقیم

در یک بحث می‌توان به شیوه‌های متعددی تقلب کرد. در این نوشته مجموعه‌ای نسبتاً کامل از شیوه‌های تقلب در بحث را با الهام از کتابِ «منطقِ بی‌نقص»[۱] به زبانی ساده و کوتاه گردآوری کرده‌ام. احتمالاً در این نوشته الگوهایی آشنا را تشخیص خواهید داد. حتماً مواردی پیش آمده که قربانیِ این تکنیک‌ها شده باشید و متاسفانه به احتمالِ زیاد شما هم برخی از آن‌ها را جایی دور یا نزدیک، آگاهانه یا ناآگاهانه به کار گرفته‌اید. با این‌حال این متن دعوتی غیرمستقیم است به گفتگوی پاکیزه که قلبِ آن حسنِ نیت، مطالعه، تعمق، صبوری، فروتنی و گوش دادن است. امیدوارم خواندنِ این متن باعث شود از این‌ روش‌ها کمتر استفاده کنید و اگر مخاطبتان از آن‌ها استفاده کرد با لبخند او را به گفتگویِ پاکیزه دعوت کنید. نوشته‌هایِ زیر ترتیبِ معینی ندارند و هر جمله که به «.» ختم شود یک تکنیکِ مجزاست. این تکنیک‌ها هر کدام نامِ تخصصیِ معینی دارند که به خاطرِ روانی و سادگیِ متن از آوردنِ آن‌ها پرهیز کرده‌ام. در ضمن برایِ خوانشِ راحت‌تر هر چند خط را در یک بندِ مجزا ذکر کرده‌ام، اما به واقع کلِ متن یک بندِ واحد است.

به طرفِ مقابل گوش ندهید، یا وانمود کنید درست نمی‌شنوید. محلِ گفتگو را ترک کنید. بحث را در سطحِ کلی و انتزاعی نگاه دارید. لحنِ مهربان یا شوخ به خودتان بگیرید و حرف‌هایِ متقلبانه‌اتان را قاچاقی و بدونِ این‌که کسی شک کند تحویلِ مخاطب دهید. موضوعی پیچیده که نیازمندِ تفکر و تعمقِ دوجانبه است را به خاله‌زنک‌بازی و مسخره‌بازیِ گروهی تقلیل دهید. حمله‌ی شخصی کنید: به جایِ این‌که حرفِ مخاطب را پی‌ بگیرید، به خودش گیر دهید. هدفِ قشنگی که همه با آن موافقند را اعلام کنید و از آن به بعد طوری حرف بزنید که انگار به آن هدف رسیده‌اید. مشاهدات یا تجربیاتِ شخصی‌تان را به عنوانِ یک مدرکِ معتبر جا بزنید؛ یا برعکس، مدرکی معتبر را به این بهانه که مشاهده یا تجربه‌ی شخصی است بی‌اعتبار نشان دهید. به نشانه‌ی محق بودن، خودتان را عصبانی نشان دهید. خودتان را با نظراتِ یک شخصیتِ معتبر یا یک عقیده‌ی عموماً پذیرفته شده همراه نشان دهید. موضعتان را به شکلی قاطع ارائه دهید و نشان دهید که عملاً جایی برای بحث درباره‌ی آن وجود ندارد. از دُور استفاده کنید: نتیجه‌گیری‌تان را به عنوانِ دلیلی برایِ صحتِ موضع‌تان ارائه دهید. طرفِ مقابلِ بحث را به شکل‌هایِ مختلف تهدید کنید؛ مثلاً تهدید به حماقت، تهدید به زیان دیدن، تهدید به انزوا، تهدید به هر آن‌چه احتمالاً مطلوب نمی‌پندارد. وانمود کنید مسأله با پیدا کردن یک «تقصیرکار» به کلی حل شده است. یاوه‌گویی کنید و تا می‌توانید حرفِ‌ بی‌معنا بزنید. اگر موضعی دارید که می‌تواند چالش‌برانگیز باشد و تقابل ایجاد کند، آن‌را نزدِ خودتان پنهان نگاه دارید و به شکلی سنجیده وانمود کنید با جریانِ عمومیِ بحث موافق هستید. به مخاطب اطمینان دهید که خوب هستید و نیتِ خوبی دارید؛ به این وسیله اعلام می‌کنید که هیچ آدمِ خوبی نمی‌تواند با شما مخالف باشد. جایِ علت و معلول را عوض کنید و طوری صحبت کنید که انگار معلول، عاملِ بروزِ علت بوده است. اجازه ندهید این احتمال که شما نادرست می‌گویید به ذهن‌تان خطور کند. این‌طور فرض کنید که عملِ ما بر اساسِ انتخاب ما، و انتخابِ ما مبتنی بر خواستمان است. موضع‌تان را چنان سرد و بی‌روح ارائه دهید که طرفِ مقابل یخ بزند. فرض کنید طبیعتِ همه مثلِ خودِ شماست، همه به اندازه‌ی شما خوش‌طینت یا بدطینت هستند.

این‌طور وانمود کنید که اگر یک نفر موفق شده کاری را انجام دهد—مثلاً اول شدن در یک مسابقه—حتماً سایرین هم می‌توانند آن‌کار را انجام دهند. همبستگی‌‌هایِ جعلی ایجاد کنید و همه‌ی «آن‌ها» را یکسان و یکدست نشان دهید: «همه‌شان سر تا پا یک کرباس هستند» یا «سگِ زرد برادرِ شغال است». مثالی ارائه دهید و به کمکِ آن کلِ دستگاهِ باورِ طرفِ مقابل را رد کنید: «اما یکی از آشنایانِ من ….». همه‌ی مواضع را به این بهانه که معتدل نیستند رد کنید؛ شما فقط اندکی از همه چیز را درست می‌دانید. دست به دامانِ «تعریف‌هایِ ظاهراً دقیق» شوید: از مفهومِ موردِ نظرتان تعریفی ارائه دهید که با معیارهایِ کنونیِ شما سازگار باشد و بعد به هر قیمتی که شده از آن تعریف دفاع کنید. موضع‌تان را با لحنی نیمه‌جدی ارائه دهید؛ اگر دیدید ماجرا به جاهایِ باریک ختم می‌شود مدعی شوید که مزاح کرده بودید. همه پدیده‌ها و تحولات را به صورتِ تقلایِ بینِ دو نیرویِ قدرتمند نشان دهید: «کارگران و سرمایه‌داران، خیر و شر، بهشت و جهنم، شمال و جنوب، ما و آن‌ها». تا می‌توانید اصطلاحاتِ‌ فنی و تخصصی پرتاب کنید و به هیچ‌وجه نگران همبستگیِ معناییِ آن‌ها با یکدیگر نباشید. حقیقت را به مخاطب نگویید، چون او، برخلافِ شما، به اندازه‌ی کافی قوی یا هوشمند نیست و نمی‌تواند با آن رویارو شود. حرفی بزنید که محتمل به نظر می‌رسد و در عینِ حال هیچ محتوا یا معنایِ مشخصی ندارد و در نتیجه نمی‌تواند نادرست باشد. استدلالِ طرفِ مقابل یا شخصِ سوم را رد کنید، چون شما به لطفِ بینش و نبوغی که دارید به نیاتِ واقعیِ او پی برده‌اید. گزاره‌ای را به کلی رد کنید، صرفاً به این دلیل که در یک موردِ واقعی یا فرضی صادق نیست. چنین فرض کنید که اگر طرفِ مقابل آن‌چه که شما انتظار دارید را تأیید نکند، نیازمندِ کمک است. به دانشِ تخصصیِ خودتان یا شخصِ دیگری متوسل شوید؛ حالا دیگر شما مرجع هستید و گوش دادن دونِ شأنِ شما است. از کلماتِ رکیک به مثابهِ نشانه‌ای بر این‌که کُنهِ موضوع را شکافته‌اید استفاده کنید؛ به خصوص وقتی که دیگران مردد و محتاط به نظر می‌رسند. با ارائه‌ی یک تمثیل یا تشبیهِ بی‌ربط قطارِ استدلالِ مخاطب را از ریل خارج کنید.

از دشواریِ انتخاب بینِ دو گزینه‌ی عمیقاً متفاوت فرار کنید: هر دو را بپذیرید و اهمیتی به ناسازگاریِ بنیادینِ آن‌ها با یکدیگر ندهید. مشاهداتِ محدود و معدودِ موجود را تعمیم دهید و نتیجه‌ی اشتباه بگیرید. مفهومِ موردِ بحث را به صورتِ «فقدانِ متضادش» تعریف کنید: «پیشرفت خوب است، چون غارنشینی بد است». با فرضی بی‌ربط شروع کنید و استدلال‌هایتان را با دقت و مهارتِ زیاد رویش سوار کنید. وانمود کنید هر پدیده‌ یا استدلالِ جدیدی دقیقاً مشابهِ پدیده یا استدلالی قدیمی است که شما قبلاً درباره‌اش به نتیجه رسیده‌اید. آن‌چه به نظر آشنا می‌رسد را تأیید کنید و هرآن‌چه نامأنوس است را رد کنید. از موضع‌گیریِ اساسی درباره‌ی موضوعاتِ حاشیه‌ای پرهیز کنید (موضوعاتی که هنوز محلِ مناقشه هستند و وفاقِ عمومی درباره‌شان وجود ندارد)، چرا که قضاوت درباره‌ی این موضوعات ممکن است در آینده‌ی نزدیک تغییر کند. حرف‌هایتان را چنان فصیح و سریع ارائه دهید که هیچ‌کس نتواند به آن‌چه می‌گویید دقت کند. به کرّات حرفِ مخاطب را قطع کنید، تا جایی که استدلال‌هایِ او به گزاره‌هایی از هم گسیخته و منزوی تبدیل شوند که می‌توانید هر کدام را که خواستید نشانه بگیرید و نابود کنید. وانمود کنید که اگر راهِ حلی به ذهنِ شما نمی‌رسد، حتماً راهِ حلی وجود ندارد. این‌طور فرض کنید که کیفیت‌ها، نیت‌ها یا رفتارهایِ خوب فانتزی یا نوستالژی هستند و به این ترتیب فضا را برایِ ارائه‌ی واقعیتِ تلخِ موردِ نظرتان آماده کنید. برایِ افزایشِ مقبولیت‌ِ موضع‌تان صادق باشید و راست بگویید، اما فقط نیمی مقبول از حقیقت را ارائه دهید و بخش‌هایِ دیگر را به صورتِ گزینشی پنهان کنید. با نفرت یا از سرِ بی‌حوصله‌گی، هر استدلالِ چالش‌برانگیزی را به این بهانه که متعلق به یک «-ایسم» دیگر است رد کنید؛ یا برعکس، همه‌ی استدلال‌هایِ چالش‌برانگیز را نادیده بگیرید، مگر این‌که متعلق به یک «-ایسم» آشنا باشند. با اعلامِ این‌که مخاطب‌تان سرنوشتِ مرگ و زندگیِ تعدادِ کثیری از افرادِ‌ واقعی را در موضعِ خود لحاظ نکرده است، دستِ بالا را از لحاظِ اخلاقی از آنِ خود کنید. ابرازِ فروتنی کنید و آن‌را به عنوانِ گواهی بر قوه‌ی تشخیصِ خوبتان برجسته سازید. به شدت اغراق کنید تا حدی که موضعِ طرفِ مقابل مضحک و رقت‌انگیز به نظر برسد.

به این کار نداشته باشید که موضعِ طرفِ مقابل ممکن است درست باشد، او را به ریا و دورویی متهم کنید؛ حتماً او نتوانسته همیشه فکر و عملش را با هم یکی کند. استدلال‌‌تان را به یک ایده‌ی شسته‌رفته و مفید فروکاهید و به عنوانِ یک تک‌چاره‌‌ی معجزه‌آسا ارائه دهید. حاضر باشید که برایِ دفاع از یک نظریه‌ی جذابِ یا یک ایدئولوژی، که ظاهراً همه چیز را توضیح می‌دهد، خود را به آب و آتش بزنید. جهلِ خود درباره‌ی موضوعِ صحبت را به فرصتی برایِ ابرازِ هر آن‌چه درباره‌اش دوست دارید بگویید تبدیل کنید. از یک گزاره‌ی درست برایِ پیشبردنِ یک گزاره‌ی نادرست استفاده کنید. به خودتان زحمت ندهید که آن‌چه در شرح و تبیینِ موضعی نوشته شده را بخوانید؛ آستین‌ بالا بزنید و با آن مخالفت کنید. موضعِ طرفِ مقابل را به این بهانه که بیش از حد نفرت‌انگیز است قابلِ بررسی ندانید. خود را به عنوانِ موجودی شیرین و بی‌گناه معرفی کنید که با سادگیِ کودکانه‌اش قادر است همه‌ی بحث‌هایِ پیچیده و هوشمندانه را دور بزند و مستقیماً به سراغِ اصلِ مطلب برود. اعتماد به نفس داشته باشید، شما بهره‌ی هوشیِ بالایی دارید، پس نمی‌توانید غلط فکر کنید. در انتخابِ‌ مستندات دقت کنید و کاملاً گزینشی عمل کنید: فقط آن‌هایی را انتخاب کنید که موضعِ شما را تقویت می‌کنند. عرصه و امکانِ گفتگویِ منطقی را به کلی تنگ و نابود کنید؛ حرفِ مخاطب را تا می‌توانید قطع کنید و حدالمقدور به او اجازه‌ی حرف زدن ندهید، صدایتان را بلند کنید و اگر لازم است فریاد بکشید. این‌طور فرض کنید که اگر نمی‌توانید فوراً ارتباط و قاعده‌ی موضوعی را تشخیص دهید، حتماً آن موضوع بی‌ربط و بی‌ارزش است و بنابراین باید نادیده گرفته شود. اگر مخاطب به پدیده‌ای، تجربه‌ای یا ایده‌ای از گذشتگان اشاره می‌کند، آن‌را یکسره رد کنید،‌ به این بهانه که گذشتگان به اندازه‌ی امروزیان باهوش نبوده‌اند. با هر کس که پولِ ناهار یا شامِ شما را داده است موافق باشید. حینِ بحث، آن‌چه بر سرش توافق دارید را با آن‌چه قابلِ بحث است مخلوط کنید: «آیا قبول داری که این حقِ ماست که به فلان سیاست‌مدارِ خیانت‌پیشه رای ندهیم؟».

این‌طور وانمود کنید که به هیچ‌عنوان نیازی نیست چیزی را به خاطر بیاورید، چرا که اولاً عقیده‌ی شما برایِ پیشبردِ بحث کافی است و ثانیاً این‌روزها هر چه بخواهی را می‌توانی در اینترنت بیابی. بر نظرتان پافشاری کنید، و استدلال‌هایی که ارائه می‌شود را به کل نادیده بگیرید. این طور فرض کنید که پول تنها معیارِ قابلِ اعتنا و تنها انگیزه‌یِ موثر است و به این ترتیب استدلالِ طرفِ مقابل را که بر عاملی غیر از پول استوار است رد کنید. یک اشتباه در جزییاتِ استدلالیِ مخاطب بیابید و به بهانه‌ی آن اعتبارِ منطقیِ کلِ موضع‌اش را زیرِ سوال ببرید. این‌طور نتیجه بگیرید که از آن‌جا که گزینه‌هایِ «الف» و «ب» و «ج» غیرِ ممکن هستند، در نتیجه گزینه‌ای جز «د» باقی نمی‌ماند، و اگر «د» نیز غیرِممکن باشد، باور بفرمایید دیگر حتماً «ه» تنها گزینه‌ است. وانمود کنید هر آن‌چه که به خودتان زحمتِ پیدا کردنش را نداده‌اید وجود ندارد. وانمود کنید که هر چه به شما ارائه می‌شود را از قبل می‌دانسته‌اید، حتی اگر موضوعی بسیار شگفت‌انگیز باشد. موضع‌تان را با آمارهایِ ظاهراً دقیقی که خودتان ارائه می‌‌دهید تقویت کنید؛ حرف‌های مزین به ارقام جدی‌تر و مستندتر به نظر می‌رسند. استدلالِ طرفِ مقابل را به این دلیل که آن‌را قبلاً شنیده‌اید و رد کرده‌اید، رد کنید. معتقد باشید که آینده، یا دستِ کم مسیرِ تحولات، تقریباً مانندِ‌ امروز خواهد بود. فرض کنید که نظراتِ علمیِ امروز در آینده نیز موردِ‌ تأیید خواهند بود. از تجربه‌هایِ شخصی‌تان (زنده ماندن در یک سانحه‌ی قطار) برایِ کارشناس و خبره نشان دادنِ خودتان استفاده کنید (چطور می‌توان راه‌آهن را مدیریت کرد). فرض کنید آدمی به خوبی شما حتماً باید عقایدِ خوبی داشته باشد و در نتیجه از فکر کردن معاف است. رویِ احتمالات بلوف بزنید و هر جا جواب داد امتیاز جمع کنید، سایرِ موارد را نادیده بگیرید. با هر ایده و عقیده‌ای که متعلق به شما نیست مخالفت کنید. از مخاطبِ خود بخواهید برایِ هر بحثی که مطرح می‌کند دلایلِ منطقی ارائه دهد و اگر نتوانست، موضعش را نادرست اعلام کنید؛ در صورتِ نیاز روی‌کردِ غیرِعقلانی‌ِ او را به عنوانِ اثباتِ عقل‌گراییِ خودتان گوشزد کنید. به رویدادهایِ اخیر توجهِ ویژه نشان دهید (نسبت به رویدادهایِ قدیم) و اجازه دهید وزنِ غیرمتوازنی که به آن‌ها داده‌اید بر گرده‌ی همه‌ی استدلال‌هایتان سنگینی کند.

وقتی با یک منظومه‌ی استدلالیِ مفصل رو به رو می‌شوید، اغلبِ آن‌ را نادیده بگیرید و فقط رویِ بخشی تقلیل‌یافته و کوچک از آن که موردِ علاقه‌ی شماست تمرکز کنید. استدلال‌هایِ مشابه‌تان را تکرار کنید و باز تکرار کنید و این‌کار را آن‌قدر ادامه دهید که مخاطبتان شروع به داد و فریاد کند. هر آن‌چه غافل‌گیر کننده و عجیب است را نادیده بگیرید یا رد کنید. توضیح دهید که شما یک دانشمندِ فاضل هستید و در نتیجه هر آن‌چه نمی‌فهمید حتماً باید نادرست باشد. با لحنِ یک‌نواخت و شیوه‌ی بیانِ کسل‌کننده‌تان مخاطب را به خواب دعوت کنید. این‌ فرض را ارائه کنید که چون چیزی به نظرتان بدیهی است نیازی به بررسیِ صحت یا سقمِ آن نمی‌بینید. هر بار که یکی از استدلال‌هایتان توسطِ مخاطب باطل می‌شود، استدلالِ دیگری برایِ حمایت از موضع‌تان ارائه دهید و این‌کار را آن‌قدر ادامه دهید که انرژیِ مخاطب تحلیل رود. اگر کسی با شما مخالفت کرد ناگهان عصبی شوید، تا به او شوک وارد شود و دیگر چنین کاری را تکرار نکند. به شکلِ دیوانه‌واری ساده حرف بزنید، این‌کار صدایتان را در عرصه‌ی سیاست رسا می‌کند. صمیمیت و پاکدلی‌تان را به عنوانِ‌ مجوزی برایِ عدمِ استفاده از عقل‌تان به کار ببندید. پیشنهادِ مخاطب‌تان را اغراق‌آمیز کنید و نشان دهید که عوارضِ ویران‌گری دارد، پس قابلِ تأیید نیست: «می‌گویی نباید مانع از امتحان کردنِ سیگار توسطِ جوانان شد؟ آیا هیچ می‌دانی اعتیاد از اولین سیگار آغاز می‌شود؟». پیشنهادِ مخاطب را با نفرتی که با روکشی از لبخند و مهربانی پوشیده شده رد کنید. تأیید کنید که استدلال‌هایتان دارایِ ایرادهایِ جزیی است و از این نکته استفاده کنید تا ایرادهایی که مخاطبتان به آن‌ها وارد می‌کند را کم اهمیت جلوه دهید. با تأکید بر تخصص و مهارت‌تان در یک حوزه ، خودتان را در حوزه‌هایِ دیگر هم معتبر و صاحب‌نظر نشان دهید. در ردِ نظرِ خودتان استدلالی اختراع کنید که مخاطب‌تان ارائه نکرده و بعد آن‌را به شدت رد کنید. وانمود کنید که باید در همه‌ی بحث‌ها پیروز شوید، چرا که هویتِ شما از طریقِ پیروزی در این بحث‌ها ثابت می‌شود. ارزشِ یک پروژه را بر اساسِ آن‌چه تا امروز رویش هزینه شده بسنجید و مزایایِ آتیِ آن‌را نادیده بگیرید.

با نشان دادنِ معدود نمونه‌ها یا افرادی که از یک رویه‌ی بد جانِ سالم به در برده‌اند، از آن رویه دفاع کنید: «این‌که می‌گویند سیگار کشیدن برایِ سلامتی خوب نیست چرند است؛ همه‌ی عموهایِ من تمامِ عمرشان سیگار کشیدند و خیلی هم عمر کردند». ادعاهایتان را چند بار و هر بار با بیانی متفاوت تکرار کنید، به این امید که مخاطبتان تصور کند استدلال‌ِ محکمی ارائه داده‌اید. سعی کنید استدلالِ مخاطب را با گزاره‌ای به ظاهر وزین ولی بی‌معنا باطل کنید: «سیاست، سیاست است». مخاطب را تهدید کنید که محل را ترک خواهید کرد: «من نمی‌توانم در جامعه‌ای چنین نژند زندگی کنم!». کلمه‌های وحدت‌بخش و مبهمی نظیرِ برابری، دموکراتیک، آزادی، … را که کسی نمی‌تواند با آن‌ها مخالفت کند در استدلال‌هایتان بگنجانید و مخاطب را وادار به تأیید کنید؛ یا برعکس، از کلمه‌هایی که همه با آن‌ها دشمن هستند مانندِ نازی‌ها، نژادپرستی، فاشیسم، …. برایِ پیشبردِ نظرتان استفاده کنید. از عبارت‌هایِ متفکرانه‌ای استفاده کنید که ابطال‌پذیر نیستند: اگر همه یاد می‌گرفتیم که صلح را دوست داشته باشیم، جنگی در کار نمی‌بود.» رویِ این نکته که ما نمی‌توانیم وضعِ هوایِ چند روزِ آینده را پیش‌بینی کنیم تأکید کنید و چنین نتیجه بگیرید که امکان ندارد رویدادهایِ ۱۰ یا ۲۰ سالِ دیگر را بدانیم. زندگی‌تان را با این امید ادامه دهید که چون درباره‌ی موضوعِ ناخوشایندی حرف نمی‌زنید، احتمالاً وجود ندارد. هیچ‌ حرفِ قابلِ باوری نزنید؛ یا برعکس، هر چه گفته می‌شود را باور نکنید. آن‌چه را که به شدت آرزو دارید محقق شود به عنوانِ باورتان ارائه دهید. دنبالِ قربانی بگردید. تأکید کنید که چون در گذشته چند باز زنگِ خطر به نادرستی به صدا در آمده، پس خطری وجود ندارد و دلیلی برای نگرانی در آینده نیست.

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. Fleming D and Porritt J (2016) Lean Logic: A Dictionary for the Future and How to Survive It. Chamberlin S (ed.), White River Junction, Vermont: Chelsea Green Publishing. 

آن‌چه چوپانِ دروغ‌گو به ما نمی‌آموزاند

> می‌توانید این نوشته را به صورت صوتی نیز گوش دهید. موسیقیِ زمینه، گنوسین‌ِ شمارهٔ یک نام دارد که ساختهٔ اریک ساتی آهنگ‌سازِ فرانسوی است[۱]:

همه‌ی ما با داستانِ چوپانِ دروغ‌گو آشنا هستیم. روایتِ چوپانی که چندین بار به دروغ فریادِ «گرگ آمد!» سرداد و مردمانِ کمک‌رسان را نسبت به صداقتش چنان بدبین کرد که عاقبت وقتی گرگ‌ها واقعاً آمدند کسی به امدادش نشتافت و گرگ‌ها گوسفندهایِ مردم را تکه پاره کردند.

نیتِ اصلیِ این داستان ترویجِ صداقت و راست‌گویی است. درسی که بچه‌ّها از این داستانِ بسیار تأثیرگذار می‌آموزند این است: «دروغ گویی بد است، چون اعتمادِ عمومی را خدشه‌دار می‌کند» یا «دروغ‌گویی بد است، چون منافعِ شخصیِ خودت را وقتی که به دیگران نیاز داری به خطر خواهد انداخت.» بر اساسِ این داستان، دروغ‌گویی منافعِ فردی و اجتماعی را به خطر می‌اندازد: چوپان ضرر کرده چون نتوانسته کارش را که مراقبت از گوسفندهاست به نیکی انجام دهد؛ جامعه نیز ضرر کرده چرا که گوسفندها که دارایی‌ِ اجتماعی هستند از بین رفته‌اند؛ و همه‌ی این ضررها را باید پی‌آمدِ دروغ و دروغ‌گویی دانست.

اما توجه داشته باشید که می‌توان داستان را به گونه‌ای دیگر نیز تصور کرد: روایتی که در آن چوپانِ موردِ نظر واقعاً دروغ‌گو نبوده باشد. این روایتی غریب نخواهد بود و اگر این داستان ریشه‌ای در واقعیت داشته باشد، منطقی خواهد بود که فرض کنیم چوپان به واسطه‌ی تفریح و سرگرمی دروغ نمی‌گفته (چوپان‌ها افرادی مسئولیت‌پذیر هستند که شغلی دشوار دارند). شاید هشدارهایِ متعددِ چوپان را بتوان به حساسیتِ بیش از حدِ او نسبت به حمله‌ی گرگ‌ها نسبت داد. هوشیاریِ زیادِ او نسبت به گرگ‌ها باعث می‌شده که به کوچکترین نشانه‌ای از حضورِ گرگ‌ها واکنش نشان دهد و «زنگِ خطر» را به صدا در بیاورد. طبعاً اغلبِ این زنگِ خطرها نادرست بوده‌اند (گرگی در نزدیکی نبوده و چوپان به اشتباه صدایِ باد یا شکستنِ یک شاخه را به جایِ حضورِ گرگ‌ها اشتباه گرفته)، اما نباید این احتمال را رد کرد که شاید برخی از هشدارهایِ به ظاهرِ نادرستِ چوپان در واقع به‌جا بوده‌اند (گرگ‌ها واقعاً در نزدیکی بوده‌اند، اما با شنیدنِ صدایِ مردمِ امدادرسان از حمله منصرف شده‌اند. با این‌حال در نظرِ مردم، هشدارِ چوپان بی‌اساس یا بیهوده بوده است). می‌توان تصور کرد که به صدا در آوردنِ زنگِ خطرِ اشتباه یا ظاهراً اشتباه، چنان‌چه زیاد تکرار شود، می‌تواند اثری مشابه با دروغ‌گویی بر مردم بگذارد. حتی اگر آن‌ها به صداقتِ هشداردهنده شک نکنند، دستِ کم به صلاحیتِ او شک خواهند کرد و کم‌کم نسبت به او و هشدارهایش بی‌اعتنا می‌شوند. اما مشکل این‌جاست که هشدارهایِ او عاقبت درست از آب دربیایند و معلوم شود که حساسیتِ او اگر چه منجر به بروزِ چند زنگِ خطرِ اشتباه شده، اما بی‌مورد نبوده است: در داستان، گرگ‌ها عاقبت می‌آیند و گوسفندها را می‌درند.

این‌طور فرض کنید که داستانِ چوپانِ دروغ‌گو جورِ دیگری نوشته می‌شد، به گونه‌ای که محورِ آن نه چوپان، بلکه مردم می‌بودند. حکایتِ چوپانی باهوش و مسئولیت‌پذیر که نسبت به خطرِ حمله‌ی گرگ‌ها به گوسفندها (سرمایه‌هایِ اجتماعی) بسیار هوشیار بود. او با شنیدنِ کوچکترین صدا یا نشانه‌ای که احتمالِ حمله‌ی گرگ‌ها را می‌داد سعی می‌کرد نسبت به پیش‌گیری از بروزِ فاجعه اقدام کند: تنها کاری که از دستِ او ساخته بود این بود که از دیگران کمک بخواهد. اما دیگران اگر درگیرِ زندگیِ روزمره‌ نمی‌بودند، خواب بودند. اگر قرار بود چیزی روالِ مرسوم‌شان را قطع کند، ترجیح می‌دادند حمله‌ی واقعیِ گرگ‌ها باشد نه یک زنگِ خطرِ اشتباه. از نظرِ آن‌ها زنگِ خطرِ اشتباه نه فقط بی‌ارزش، بلکه ضدِ ارزش بود. آن‌ها چوپانِ باهوش و مسئولیت‌پذیر را مسخره کردند، دروغ‌گویش خواندند، برایش داستان ساختند و در مدارس به بچه‌هایشان گفتند که چوپان از سرِ بی‌مبالاتی و تفریح به هم‌شهری‌هایش دروغ می‌گفته است. تا روزی که گرگ‌ها واقعاً حمله کردند و گوسفندانِ مردمی که هشداردهنده‌‌‌شان را تحقیر و طرد کرده بودند را دریدند. اگر داستان را این‌طور روایت می‌کردیم پیامش چنین می‌بود: کسی که زنگِ خطر را به صدا در می‌آورد لزوماً‌ دیوانه یا بی‌مسئولیت نیست، بلکه شاید دیگران را از خطری واقعی آگاه می‌کند. نادیده گرفتنِ هشدارهای پیش‌گیرانه‌ی او به معنایِ خوش‌آمدگویی به فاجعه است.

اما این پیامی نیست که روایتِ اصلی داستانِ چوپانِ دروغ‌گو به مخاطب منتقل می‌کند. درسی که از آن نمی‌گیریم ضرورتِ توجهِ جدی به هشدارهایِ زودهنگام و پیش‌گیرانه است؛ این‌که نباید کسانی که نسبت به بروزِ فاجعه‌ای واقعی هوشیار و مسئولیت‌پذیر هستند را تحقیر و طرد کرد، حتی اگر هشدارهایِ آن‌ها مزاحمتی ناچیز در روالِ زندگیِ‌ روزمره تلقی شود. داستانِ چوپانِ دروغ‌گو، نه تنها تفکرِ پیش‌گیرانه را به ما نمی‌آموزاند، بلکه ما را نسبت به آن بدبین و محتاط می‌کند. علاوه بر نکوهشِ دروغ‌گویی، پیامِ غیرمستقیمِ داستان چنین است: وقتی حق داری کمک بخواهی که خانه‌ آتش گرفته باشد یا فاجعه رخ داده باشد، نه وقتی که می‌خواهی از آتش گرفتنِ خانه یا بروزِ فاجعه پیش‌گیری کنی. در غیرِ این‌صورت ممکن است متهم به دروغ‌گویی شوی و از جامعه طرد گردی. مطابقِ منطقِ این داستان بهتر است گرگ‌ها به سرمایه‌هایِ‌ اجتماعی حمله کنند، ولی «من» از خطرِ چوپانِ دروغ‌گو نامیده شدن دور بمانم.

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. Gnossienne No. 1: Lent; by Erik Satie 

انسان‌هایِ تک‌داستانی

می‌توانید این نوشته را به صورت صوتی نیز گوش دهید:

شاید شما هم مثلِ من اغلبِ شب‌هایِ‌ کودکی‌تان را با قصه‌های پدر یا مادربزرگ به خواب رفته باشید. در این صورت است که تأیید می‌کنید دنیاهایِ‌ قصه‌ها جهان‌هایی رنگارنگ هستند که اگر چه گاه تم‌هایِ مشترکی دارند، اما اغلب منظومه‌هایِ اخلاقیِ متفاوتی را معرفی می‌کنند. جهان‌هایی که در آن برایِ کسب موفقیت گاه باید فروتن بود، گاه جسور؛ گاه ساده و گویا، گاه رِند و خاموش؛ گاه پرخاش‌جو و خشن و گاه مصالحه‌جو و ملایم. تنوعِ این قصه‌ها بیش از هر چیز یادآورِ این نکته هستند که دنیایِ پیرامون و تجربه‌هایِ مختلفِ زندگی ساده و یک‌دست نیستند و همیشه نمی‌توان با مراجعه به یک الگویِ داستانی معین به آن‌ها معنا بخشید. هر چه داستان‌هایِ بیشتری بلد باشید، معرفتِ شما در رویارویی با پیچیدگی‌هایِ دنیایِ پیرامون بیشتر خواهد بود.

اگر هیچ داستانی ندانید چطور؟ احتمالاً معناسازی از رویدادهایِ مختلفِ زندگی‌ برایتان دشوارتر خواهد بود، با این‌حال چون در تلاش برای ساختنِ معنا از طریقِ انطباقِ آن‌چه مشاهده می‌کنید با داستانی که از پیش در ذهن دارید نیستید، انعطاف‌پذیر و پذیرا خواهید بود و به این ترتیب، حسبِ شرایطِ واقعی می‌توانید رفتار و قضاوت کنید.

اما مشکل وقتی جدی خواهد بود که شما فقط یک داستان بدانید، یا به این معتقد باشید که فقط یک داستان است که می‌تواند الگویِ رفتاریِ شما در رویارویی با جهانِ پیرامون‌ را تعیین کند. در این صورت شما انسانی تک‌داستانی هستید. اگر نامِ داستان‌تان این یا آن آیینِ فکری یا اعتقادی باشد، راهِ حلِ شما تجویزِ الگوهایِ همان آیین خواهد بود: اگر مارکسیست باشید، انقلابِ طبقه‌ی کارگر را حلالِ نهاییِ همه‌ی مشکلات می‌دانید؛ اگر محافظه‌کار یا سرمایه‌دار باشید، گسترشِ نظامِ بازارِ آزاد را کلیدِ طلاییِ همه‌ی قفل‌ها می‌دانید؛ اگر دانشمند باشید، تحقیقِ علمی و آموزشِ بیشتر را کیمیا می‌دانید؛ و اگر یکی از میلیون‌ها انسانِ متوسطِ مدرن باشید، تک‌نسخه‌ای که ارائه می‌دهید «پیشرفتِ بیشتر» است.

اما جهان پیچیده و غیرِ منتظره است و تلاش‌هایِ تقلیل‌گرایانه‌ برایِ توصیفِ خود را ریشخند و غافل‌گیر می‌کند. هیچ راهِ حلی نمی‌تواند پاسخی موثر برایِ بیش از بخشِ کوچکی از نظامِ پیچیده‌ی جهان باشد. کسی که فقط یک داستان را دنبال می‌کند، شکست‌هایش در توصیفِ معنادارِ پدیده‌ها را نادیده می‌گیرد و به ناچار آن‌ها را مدام و مدام تکرار می‌کند. اما آن‌کس که داستان‌هایِ پرشماری بلد است و می‌داند چطور به کمکِ آن‌ها بیاندیشد، از پیچیدگی و غیرمنتظره بودنِ جهان نمی‌هراسد، بلکه با تشخیصِ الگویی که با آن مواجه شده است، بهترین داستان را برایِ توصیفِ آن انتخاب می‌کند و در نتیجه خطِ قضاوتی و رفتاریِ حکیمانه‌تری را پی‌ می‌گیرد.

شکست یک هدیه‌ است، فرصتی برایِ یادگیری؛ اما چنان‌چه با عواطفِ غلیظ ترکیب شود، به خشم تبدیل می‌شود. انسانِ تک‌داستانی نمی‌تواند، هدیه‌ی شکست، یعنی فرصتِ یادگیری، را بپذیرد. او از این‌که نمی‌تواند جهان را در روایتِ یگانه‌ی خود بگنجاند پریشان می‌شود و چون در حبابِ غرور و خودبینی محصور است، راهِ دیگری جز خشم نمی‌یابد.

پی‌نوشت: بعد از نوشتنِ این پست، متوجهِ این سخنرانیِ تد شدم که بسیار مرتبط با موضوعِ این یادداشت است.

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

0 £0.00
بروید بالای صفحه