روزبه فیض - یادداشت‌ها و خاطرات

دربارهٔ اصالت

منتشر شده در اسفند ۲, ۱۳۹۷ در حضور توسط روزبه فیض

روز به روز علاقه‌ام را به حرف‌های تازه و دنبال کردنِ قالب‌های نو، شکل‌های نو، افکارِ نو، محصولاتِ نو، خانه‌های نوساز، روش‌های زندگیِ نو—و حتی روابط و دوستانِ نو—و اصولاً هر آن‌چه خود را به عنوان «نو» و «جدید» و «بی سابقه» به من معرفی می‌کند از دست می‌دهم. به این نتیجه رسیده‌ام که نو بودن یا تازگی ظاهری چیزها برایم چندان ارزشی ندارد. بر عکس، نسبت به هر آن‌چه ادعا می‌کند نو است دافعه‌ای اولیه پیدا کرده‌ام که فقط وقتی برطرف شد می‌توانم ارزشی برایش قائل شوم. همین حرف را می‌توانم دربارهٔ آن‌چه نو نیست نیز بزنم؛ یعنی به سمتی حرکت کرده‌ام که اصولاً نو بودن، نو نبودن یا کهنگی را چندانِ معیارِ مهمی برای سنجشِ قدرِ چیزها نمی‌دانم؛ اگر چه وقتی با چیزی کهنه مواجه می‌شوم که هنوز قوامِ خود را حفظ کرده است با پیش‌داوریِ مثبت‌تری به سراغش می‌روم، چرا که دستِ کم از آزمونِ زمان سربلند بیرون آمده است. اما دربارهٔ چیزهای نو این دلیل را نیز ندارم، بنابراین می‌توانم با سردی و بی‌علاقگی هر چه تمام‌تر با آن‌ها مواجه شوم و از آن‌ها انتظار داشته باشم ابتدا ارزشِ خود را ثابت کنند.

در عوض، هر چه تجربهٔ ناچیزم در زندگی بیشتر می‌شود و از آن خامی و وضعیتِ آسان‌پسندی و همیشه‌پسندی و فله‌ای‌پسندیِ شایع در بینِ افرادِ خام اندکی فاصله می‌گیرم بیشتر به این نتیجه می‌رسم که آن‌چه برایم مهم است اصالت است. پدیده‌های اصیل می‌توانند شایستهٔ احترام و توجه باشند، حتی اگر تکراری به نظر برسند یا معلوم شود زنگی را در قلبم به صدا در نمی‌آورند و چراغی را در ذهنم روشن نمی‌کنند. اصالت قدری دارد که آن را از نسبتی که می‌تواند با حقیقت داشته باشد اخذ می‌کند. به یک عبارت، اصالت پیش‌نیازِ حقیقی بودن است؛ چون امرِ حقیقی نمی‌تواند جعلی و دروغین باشد. بنابراین، اصالت چیزی است که صداقت در سطحِ وجودی را امکان‌پذیر می‌سازد و چه بسا بتوانیم اصالت و صداقتِ وجودی را یک چیز بدانیم. اما اصالت یعنی چه؟

اصالت را که در انگلیسی به آن authenticity می‌گویند به معنایِ کیفیتی در نظر می‌گیرم که در آن بود‌ها و نُمود‌های یک پدیده به هم نزدیک می‌شوند تا حدی که—به چشمِ من—دیگر فاصلهٔ غیرقابلِ پذیرشی بینِ آن‌ها وجود نداشته باشد. پدیدهٔ اصیل با اصلِ ناپیدایِ خود پیوندی سالم دارد و به آن وفادار است، یعنی نُمودِ ظاهری‌اش با آن‌ بودِ باطنی‌ای که ادعا می‌کند با آن پیوند دارد هماهنگ است. بر عکس، پدیدهٔ نااصیل چیزی است که بر خلافِ آن‌چه نُمودِ ظاهری‌اش نشان می‌دهد، ماهیتاً پیوندی با اصلِ موردِ ادعایش ندارد و هر چه این ناهماهنگی بینِ نُمودِ ظاهری و بودِ باطنی عامدانه‌تر، برنامه‌ریزی‌شده‌تر و آگاهانه‌تر باشد آن پدیده جعلی‌تر و دروغین‌تر است. با این‌حال شکی نیست که ناآگاهی یا بی‌قصدی نمی‌تواند آن‌چه نااصیل است را اصیل کند—در بهترین حالت می‌توانیم بگوییم جعلی و دروغین نیست. برخلافِ نو بودن یا نو نبودن که معیاری سطحی و عمدتاً غیرکاربردی است، معیارِ اصالت چنان مبنایی و همه‌شمول است که کمتر پدیده‌ای را می‌توانیم خارج از قلمروِ هنجاریِ آن در نظر بگیریم و تقریباً هیچ‌وقت اشتباه نمی‌کند. به این ترتیب، به جای صحبتِ توخالی دربارهٔ حرف‌های نو، دوستانِ جدید، سیاست‌هایِ نوین و امثالهم به مراتب معنادارتر است اگر از حرف‌های اصیل، دوستانِ اصیل و سیاست‌های اصیل بگوییم. من چه کار دارم که یک روشن‌فکر حرف‌های جدید می‌زند یا دردهای کهنه را تکرار می‌کند؟ در هر دو حالت شاید حرف‌هایش ارزشمند یا بی‌ارزش باشند. اما روشن‌فکری که از مخالفت با مجازاتِ اعدام سخن می‌گوید و همزمان از سیاست‌هایِ جنگ‌افروزانه جانب‌داری می‌کند به چشمم اصیل نمی‌آید. همین‌طور نویسنده‌ای—مولف یا مترجم فرقی نمی‌کند—که آن‌چه می‌نویسد را ابتدا «ازآنِ خود» نکرده است و حرف‌هایی می‌زند که حرف‌های خودش نیستند و نمی‌توانند هم باشند به چشمم اصیل نیست. همین‌طور نظریه‌پرداز یا سیاست‌مداری که به کلی از عواقبِ احتمالاً نامطلوبِ نظریه‌ها یا سیاست‌هایش ایمن است به نظرم اصیل نیست. این‌ها کسانی هستند که با احتیاطِ زیاد مراقبند که دامنشان خیس نشود، ولی خودشان حتی نیمی از آن احتیاط را در حرف‌ها و سیاست‌هایی که برای دیگران تجویز می‌کنند رعایت نمی‌کنند.

اما اصالت فقط دربارهٔ حرف‌ها و ایده‌ها و سیاست‌ها نیست. همان‌طور که گفتم، محکِ اصالت را می‌توان دربارهٔ تقریباً همه چیز به کار گرفت. خانه‌ای نوساز که سازنده‌ یا فروشنده‌اش ادعا می‌کند می‌تواند «خانهٔ من» باشد، اما کیفیتِ ساخت، معماری و محیطِ آن هماهنگ با هم‌شاد‌زیستن^{[۱]convivial} نیست به چشمم اصیل نمی‌رسد. همین را می‌توانم دربارهٔ محله‌ها و شهرهای نوسازی بگویم که ظاهرشان با واقعیتِ تاریخی‌، اقلیمی و فرهنگی‌شان هماهنگ نیست؛ یا مثلاً دربارهٔ جهان‌گردی که برای دیدنِ شهری که در دوردست‌ها واقع شده سفر می‌کند، اما تجربه‌اش منحصر می‌شود به اقامت در هتل، خرید در چند فروشگاهِ زنجیره‌‌ای، ملاحظهٔ گذرایِ چند ساختمان و موزه، چرخیدن در فضاهایی نااصیل که برای خوش‌آیندِ جهان‌گردان آماده شده‌اند، خریدِ سوغاتی‌های نااصیلی که برآمده از آن دیار نیستند، و گرفتنِ تعدادی عکسِ یادگاری که عملاً فرقی با هم ندارند.

کسی که تمنایِ اصالت ندارد احتمالاً نخواهد نتوانست اصیل را از نااصیل تشخیص دهد. اما اصیل بودن عیان است و نیازی به توضیحاتِ اضافه ندارد. پرنده‌ای که پرواز می‌کند اصیل است، با این‌که درکی از قواعدِ فیزیکی حاکم بر پرواز ندارد و مسلماً نمی‌تواند دربارهٔ مزایا یا خطراتِ پرواز سخنرانی کند. یک پرنده برای نشان دادنِ اصالتِ خود در پرواز نیازی ندارد عینکِ خلبانی به چشم بزند و با پس‌زمینهٔ ابرها عکس‌های بیننده‌کُش بیاندازد. پرواز او بخشی از بودِ اوست و بودِ او در پرواز کردنش نُمود می‌یابد. بود و نُمودِ او مثل شب‌و‌روز با هم جور می‌شوند و یکدیگر را تکمیل می‌کنند چنان‌که یکی بدونِ دیگری معنایی ندارد. آیا همین را می‌توانیم دربارهٔ بود و نُمودِ یک نویسنده، سیاست‌مدار یا فعالِ اجتماعی نیز بگوییم؟ این افراد درست به همان اندازه‌ای اصیل هستند که بود و نمودشان بدونِ یکدیگر ناقص می‌ماند: نویسنده‌ای که وجودش را نمی‌توان از نوشته‌هایش جدا کرد و سیاست‌مداری که منش‌اش در زندگی در تار و پودِ روی‌کردش به سیاست تنیده شده است اصیل هستند. طبعاً اگر در عینِ اصالت روی‌کردی نوین نیز داشته باشند، دیگر نمی‌توان از کنارِ آن نویی و تازگی به سادگی عبور کرد.

زمانه زمانهٔ چیزهای نو است. دورانِ نوعی اقتدارگراییِ فنی-اقتصادی که می‌خواهد به همه بفهماند که چیزهای نو ارزشمند هستند و چیزهای کهنه کم‌ارزش—مگر به عنوان عتیقه. این فریبی است که پیکانِ زمان را با پیکانِ ارزش یکی انگاشته؛ تو گویی جبرِ فیزیکی زمان تضمین کنندهٔ این است که چیزهای جدید از چیزهای کهنه ارزشمندتر باشند. با این‌حال، اجازه دهید واژه‌های زیبایِ «نویی» و «تازگی» را از چنگالِ این فریب خارج کنیم و شأن‌شان را به آن‌ها باز گردانیم. پس جور دیگری هم می‌توانم حرفهایم را تکرار کنم. راستش را بخواهید من به چیزهای «نو» چندان هم بی‌علاقه نیستم. در واقع، اگر چیزی حقیقتاً نو باشد مرا به خودش جلب می‌کند. منتها چه کنم که وقتی چیزی اصیل نیست، به چشمم نو نمی‌آید بلکه همچون یک جعلیِ تکراری دیگر، یکی میان این همه دروغ و جعل که پیرامون‌مان را فرا گرفته است بر من آشکار می‌شود. چیزهای نااصیل نمی‌توانند تازه باشند و این صفت اصلاً به آن‌ها نمی‌چسبد، همان‌طور که صحبت کردن از تازگی میوه‌هایِ پلاستیکی بی‌معناست، حالا هر چقدر هم که نو باشند. این یادداشت را با اشاره‌ای به داستانِ موسی و شبان به پایان می‌برم. یکی از برداشت‌هایی که می‌توان از این داستان کرد این است که در نزدِ مولوی نیایشِ آن شبانِ ساده‌دلی که با زبانِ خودمانی با خدا سخن می‌گوید اصیل‌تر از دستورها و ترتیب‌هایِ تجویز شده توسطِ بزرگانی است که می‌خواهند رابطهٔ انسان با خداوند را به امری قاعده‌مند، قابلِ پیش‌بینی و تکراری تقلیل دهند و به واسطهٔ این تحمیل آن را نااصیل سازند. شبان اصیل است و وجودش با طراوت، قاعده‌گریز و نوشونده. اگر نویی این چنین اصیل است، من نسبت به آن سراپا ارادت هستم.

نقاشی انتخابی «چوپان» نام دارد و کار آلتین فراشری هنرمند آلبانیایی است.^{[۲]Altin Frasheri, Shepherd, Oil Painting, 2017}

convivial ↩
Altin Frasheri, Shepherd, Oil Painting, 2017 ↩

گونیلد استوردالن

منتشر شده در بهمن ۲۳, ۱۳۹۷ در انسان اقتصادی توسط روزبه فیض

خانم گونیلد استوردالن^{[۱]Gunhild Stordalen}، فعال محیطی^{[۲]environmental activist}، دوستار درختان^{[۳]tree hugger} و به ویژه فعال در کارزار کاهش مصرف گوشت در جهان است. او گیاه‌خوار است و به همه توصیه می‌کند مصرفِ‌ گوشت خود را کاهش دهند و در عوض از غذاهای مبتنی بر حبوبات و میوه‌های مغزدار استفاده کنند تا آسیب کمتری به محیط زیست برسد. با این حال بسیاری جدیت و صداقت خانم استوردالن را زیر سوال می‌برند، چرا که زندگی پرتجمل و پر ریخت‌و‌پاش او قرابتِ چندانی با توصیه‌هایی که به دیگران می‌کند ندارد. آن ها به هواپیمای خصوصی او اشاره می‌کنند و این که او چندین بار در سال به اقصا نقاط جهان سفر می‌کند. او جشن عروسی‌اش را با شرکت ۲۳۷ میهمان در مراکش، یعنی در فاصلهٔ چند هزار کیلومتری از محل زندگی‌اش برگزار کرد؛ مراسمی که در شمار گران‌قیمت‌ترین عروسی‌ها در تاریخ کشورهای اسکاندیناوی قرار گرفته است. او طی چند ماه عکس‌هایی در صفحهٔ اینستاگرامش منتشر کرد که او را در حال آفتاب گرفتن در مکزیک، به آغوش کشیدن درختان در کاستاریکا، مراقبه در سواحل جنوبی فرانسه و خوش‌گذرانی در کوبا نشان می‌دهند. در پس‌زمینهٔ یکی از عکس‌های او آسمان‌خراش‌های شهر نیویورک دیده می‌شوند. منتقدان، خانم استوردالن را به نفاق و ریاکاری متهم می‌کنند و می‌گویند تعهد او به محیطِ زیست صرفاً به زمانی محدود می‌شود که سر میزِ غذا نشسته و به محضِ صرفِ غذا به زندگی پر مصرف خود که ردپایِ‌ اکولوژیک^{[۴]ecological footprint} عظیمی دارد باز می‌گردد. از نظر آن‌ها چنین زندگی پر ریخت‌و‌پاشی با موعظه‌های او دربارهٔ کاهش مصرف گوشت و تلاش برای حفاظت از محیط زیست هماهنگی ندارد.

اما خانم استوردالن تنها ثروتمندِ مدافع محیط زیستی نیست که به ریاکاری متهم می‌شود. در کنار او می‌توانید نام‌هایی نظیر لئوناردو دی‌کاپریو^{[۵]Leonardo Dicaprio}، وودی هارلسون^{[۶]Woody Harrelson}، جیمز کامرون^{[۷]James Cameron}، جان تراولتا^{[۸]John Travolta}، مَدونا^{[۹]Madonna Louise Ciccone}، ال گور^{[۱۰]Al Gore}، دیوید سوزوکی^{[۱۱]David Suzuki} و صدها و بلکه هزاران سلبریتی، کارآفرین، سرمایه‌دار و ثروتمندی را که با جت‌های شخصی به این سو و آن سوی جهان سفر می‌کنند تا دیگران را به کاهش مصرفِ سوخت‌های فسیلی دعوت کنند اضافه کنید. مدافعان این افراد می‌گویند این‌ها به واسطه شهرتی که دارند می‌توانند بسیار تأثیرگذار باشند، بنابراین پیامی که به دیگران می‌دهند مهم‌تر از رفتار شخصی‌شان است. چه اشکال دارد کسی ثروتمند باشد و سوار جتِ شخصی شود و در عین حال از نفوذ خود برای آگاهی‌بخشی در راستای کاهشِ تأثیراتِ نامطلوب بر محیط زیست استفاده کند؟ مهم این است که تأثیر او در مجموع مثبت است. چرا وقتی کسی می‌تواند صدها نفر را به سوی مراقبتِ بیشتر از محیط زیست هول دهد، باید رویِ شخصِ خودش متمرکز شویم؟ در ضمن، مگر نه این است که تقریباً همهٔ ما کم‌و‌بیش ریا کار هستیم؟ این درست که بیشترِ ما سوارِ هواپیماهای اختصاصی نمی‌شویم، اما در عوض خیلی کارهای دیگر را انجام می‌دهیم: بی‌دغدغه و با آسودگی از منابع فسیلی و سایر محصولات و خدماتِ صنعتی که فشارِ زیادی بر محیطِ زیست وارد می‌کنند بهره می‌جوییم و الگوهای زندگی‌مان عموماً ناپایاست، مگر آن‌جا که برخی مصداق‌های فرعیِ زیستِ پایا را با جسارتِ اندک و سروصدایِ زیاد در زندگیِ خود تزریق کرده‌ایم. در میانِ اطرافیان‌تان چند نفر را می‌شناسید که خود را دوستار محیطِ زیست بدانند و در عین حال خودروی شخصی داشته باشند، از منابع ناپایا^{[۱۲]unsustainable} استفاده کنند، دل به سفرهای توریستی و عمدتاً هوایی به کشورهای دور و نزدیک سپرده باشند و به طور خلاصه زندگی‌شان سرشار از نمونه‌هایی باشد که از نظرگاه پایایی^{[۱۳]sustainability} قابلِ نقد هستند؟ باید انصاف بدهیم که وقتی صحبت از زندگیِ کم‌مصرف و پایا می‌شود، اغلبِ ما کاملاً صادق و یکرنگ نیستیم، یعنی حرف و عمل‌مان یکی نیست. بنابراین، چطور می‌توانیم امثال خانم استوردالن را به ریاکاری متهم کنیم؟

تردیدی نیست که امثال خانم استوردالن جلوه‌گر پدیده‌ای متناقض و آزاردهنده هستند که نه می‌توان از کنار آن به سادگی عبور کرد و نه می‌توان موضعِ همه‌پسندی در قبالِ آن اتخاذ نمود. بنابراین روی‌کرد ما آدم‌های معمولی که نه ثروتمند و مشهور هستیم، نه قدرت تأثیرگذاری زیادی داریم و نه می‌توانیم شیوهٔ زندگی‌مان را کاملاً سازگار با محیطِ زیست تلقی کنیم در رویارویی با چنین پدیده‌های متناقضی چه باید باشد؟ شما را نمی‌دانم، اما من نه می‌توانم نسبت به این پرسش بی‌اعتنا باشم، نه آن‌قدر بی‌گناهم که بتوانم «نخستین سنگ را بردارم» و امثالِ خانم استوردالن را به کلی محکوم کنم و نه آن‌قدر زوداقناعم که بتوانم مُهر تأییدی بر چنین رفتارهای تناقض‌آمیزی بزنم. تا همین چند سالِ پیش پاسخِ من به پرسشِ بالا روشن بود: «خانم استوردالن و امثالِ او سرمایه‌دارانی ریاکار، نادان یا شرور هستند و من و امثالِ من صادق، آگاه و شریف—ولو اندکی هم گناه‌کار.» اما چیزی بُنیادی در من تغییر کرده است که نمی‌توانم آن‌ را در قالب‌هایی نظیر نسبی‌گرایی، تکثرگرایی یا میانه‌روی خلاصه کنم. واقع فکر می‌کنم از برخی جهات رادیکال‌تر شده‌ام؛ آن‌قدر رادیکال که دیگر نمی‌توانم با قلبی مطمئن پشتِ سنگرهای مقبول و آشنای گذشته‌ام پنهان شوم و به سوی دشمنانِ ریاکار و شریرِ انسان و طبیعت یکی پس از دیگری تیر بیاندازم. اما ناتوانی من در ارائهٔ پاسخی روشن به این معنی نیست که به کلی از نزدیک شدن با این پدیدهٔ متناقض عاجز هستم. اگر پاسخی ندارم، در عوض ذهنم سرشار از پیش‌پاسخ‌هایی است که شاید بتوانند طرحی تقریبی و تصویری مبهم از پاسخ‌هایی احتمالی را ارائه دهند.

به یادِ این جملاتِ رالف والدو امرسون^{[۱۴]Ralph Waldo Emerson} می‌افتم که می‌گوید «چیزی مگو! کیستی‌‌ات از تو بالاتر است و چنان بلند می‌غرد که نمی‌توانم صدای مخالف‌‌گویی‌هایت را بشنوم.^{[۱۵]“Don’t say things. What you are stands over you the while, and thunders so that I cannot hear what you say to the contrary.” from Emerson, Ralph Waldo. Letters and Social Aims. Boston [Mass.] : Houghton, Mifflin and Company, 1883. p.95} فارغ از قضاوت‌ها—محکومیت‌ها یا بخشش‌ها—چه بپسندیم چه نپسندیم، باید به این قانونِ کهن توجه داشته باشیم که «کیستیِ افراد»—تاریخ‌شان، جایگاه و مسیرشان، دوستی‌ها و دشمنی‌هایشان، تصمیم‌هایشان، چیزهایی که می‌پوشند و می‌نوشند و می‌خورند و آن‌چه برای خود و نزدیکان‌شان می‌خواهند—به مراتب رساتر و بلندتر از حرف‌هایی است که با هزینهٔ‌ اندک در اختیار دیگران قرار می‌دهند. هواپیمای شخصی و زندگی پر ریخت‌و‌پاشِ خانم استوردالن چیزهایی را دربارهٔ کیستی او به دیگران می‌گویند که هیچ‌کدام از کارزارها و سخنرانی‌هایش نمی‌توانند بگویند. این درست که ما نیز فرزندانِ زمانه‌مان هستیم و کم‌یا‌بیش گزیر و گریزی از تکیه کردن بر تاروپودِ ناپایای تمدن‌های معاصر نداریم. اما در عین حال می‌توانیم بپرسیم که آیا برای یک فعال محیطی استفاده از هواپیمای اختصاصی ضروری است؟ آیا یک فعالِ ثروتمندِ محیطِ زیست نمی‌تواند دستِ کم برخی از افراطی‌ترین شیوه‌های ریخت‌و‌پاشِ منابع و اعمالِ خشونت بر طبیعت را کنار بگذارد؟ واضح است که استفاده از هواپیمای اختصاصی کارزارِ هیچ مدعیِ حمایت از محیطِ زیستی را مشروع‌تر نمی‌کند.

می‌گویند رفتار تناقض‌آمیزِ امثالِ خانم استوردالن به واسطهٔ شهرت و ثروتی که دارند موثرتر است و تأثیر مثبتِ کارزهای ایشان بر محیط زیست به مراتب بر تأثیراتِ منفی زندگی شخصیِ آن‌ها می‌چربد. در این‌جا صحبت از ارزشی ابزاری است که در نهایت به نوعی محاسبهٔ «فایده و زیان» باز می‌گردد. قطعاً می‌توان با اتخاذ این یا آن رویه به نوعی محاسبهٔ فایده و زیانِ تاریخی دست زد و عددهایی هم به دست آورد، اما اولاً هیچ‌کس نمی‌تواند آگاهانه و صادقانه ادعا کند که می‌تواند به شکلِ معناداری تأثیر بلندمدتِ یک کارزارِ اجتماعی را اندازه بگیرد و ثانیاً این نوع نگرش همچون مهی غلیظ دیدهٔ ما را به روی خوبی‌ها می‌بندد. محاسباتِ ارزشی—فایده‌و‌زیان با در نظر گرفتن هر معیار ابزاری و نسبی—پیش از آن‌که بتوانند چیزی دربارهٔ واقعیتِ یک کارزارِ اجتماعی به ما بگویند، منعکس کنندهٔ اولویت‌ها، ترس‌ها و آرزوهای فردِ محاسبه‌کننده هستند. بنابراین گاهی برای قضاوتِ پدیده‌ها بهتر است چُرتکه‌ها را کنار بگذاریم و سعی کنیم بدونِ این‌که زیرِ سایهٔ ارزش‌ها قرار بگیریم به «خوبی» بیاندیشیم. برخلافِ ارزش‌ها که صرف‌نظر از پوششِ ظاهری‌شان عموماً از جنسِ «فایده و زیان» هستند و باید با معیارهایی عینی اندازه‌گیری شوند، «خوبی» ذاتاً مطلوب است. همان‌طور که ایوان ایلیچ تأکید می‌کند آن‌چه خوب است، همیشه خوب است؛ در حالی که ارزشِ یک چیز فقط در مقایسه با آن‌چه ارزشِ کمتری دارد معنا می‌یابد. «ما در دنیایی زندگی می‌کنیم که حس و درکش را برای خوبی—امرِ خوب—از دست داده است. ما اعتمادمان به معنادار بودن جهان به این دلیل که چیزها با هم جور و هماهنگ هستند را از دست داده‌ایم؛ این‌که چشم‌های ما مشتاقِ پذیرایی از نور هستند، نه صرفاً دوربین‌هایی بیولوژیک که پدیده‌ای اُپتیکی را ثبت می‌کنند. ما این حس را که رفتارِ با فضیلتْ در هماهنگی و تناسب با انسان است از دست داده‌ایم؛ حسی که در قرن‌های هفدهم، هجدهم و نوزدهم همراه با ظهور مفاهیم و تجربه‌هایِ مربوط به ارزش‌ از دستِ ما رفت. خوبیْ مطلق است: نور و چشم برای یکدیگر ساخته شده‌اند و این خوبیِ بی‌چون‌وچرا عمیقاً تجربه می‌شود. اما به محضِ این‌که بگویم چشم برای من ارزشمند است چون به من اجازه می‌دهد که ببینم یا راهم را در جهان بیابم، دربِ جدیدی را گشوده‌ام… جایگزین شدنِ ایدهٔ ارزش به جایِ «خوبی» با فلسفه شروع شد و به تدریج در حوزه‌های روزافزونی از اقتصاد ابراز شد که زندگیِ مرا از طلبِ آن‌چه برایم خوب است—که فقط می‌تواند در شخصِ دیگری باشد—به جستجویِ ارزش‌ها تبدیل می‌کند.»^{[۱۶]Cayley, David, and Charles Taylor. The Rivers North of the Future: The Testament of Ivan Illich. Toronto, Ont. : New York: House of Anansi Press, 2005. p. 62-63}

ارسطو یکی از نمایندگانِ جهانِ پیش از قرنِ هفدهم—یعنی جهانِ موردِ اشارهٔ ایلیچ است—روزگاری که راحت‌تر و بی‌واسطه‌تر می‌شد به «خوبی» اعتماد کرد و دربارهٔ‌ آن اندیشید و حرف زد. او خوبیِ انسان را مرادف با «فعالیتِ قوای روحی و وجودیِ او در هماهنگی با فضیلت یا کمال» می‌داند.^{[۱۷]“The Good of man is the active exercise of his soul’s faculties in conformity with excellence or virtue.” From Aristotle. Aristotle, XIX, Nicomachean Ethics. Translated by H. Rackham. 2nd edition. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1934.} در این‌جا صحبت از چرتکه‌اندازی نیست، بلکه سخن از هماهنگی و تناسب و زیستِ با فضیلت است. اجازه دهید برای لحظه‌ای از ارزش‌های ابزاری عبور کنیم و حسابِ فایده و زیان را کنار بگذاریم. آیا رفتارِ انسانی که سوار بر هواپیمای اختصاصی نیمی از کرهٔ زمین را طی می‌کند تا با نیتی خوب—و چه بسا متفرعنانه—به دیگران بگوید باید مصرف سوخت‌های فسیلی‌شان را کاهش دهند، تجسمِ هماهنگی و تناسب با زندگیِ با فضیلت است؟ آیا این رفتار، نمایش‌گرِ امرِ خوب—خوب؛ مطلق—است؟ پاسخ برای من روشن است، اما در عین حال می‌دانم که خوب شدن، خوب بودن، و خوب ماندن بسیار دشوار است؛ شاید دشوارتر از دوران‌های گذشته—هر چه باشد، امروز حتی نمی‌توانیم بدونِ درآوردنِ چرتکه‌هایمان از «خوبی» حرف بزنیم. بنابراین اگر چه نمی‌توانم حرف‌های خانمِ استوردالن را جدی بگیرم، اما رفتارش هشداری و دعوتی جدی است: هشدار است نسبت به ناخوبی‌های خودم که باید خوب شوند و دعوت است به اتخاذِ فروتنی و گذشتِ هر چه بیشتر نسبت به ناخوبی‌های دیگران.

Gunhild Stordalen ↩
environmental activist ↩
tree hugger ↩
ecological footprint ↩
Leonardo Dicaprio ↩
Woody Harrelson ↩
James Cameron ↩
John Travolta ↩
Madonna Louise Ciccone ↩
Al Gore ↩
David Suzuki ↩
unsustainable ↩
sustainability ↩
Ralph Waldo Emerson ↩
“Don’t say things. What you are stands over you the while, and thunders so that I cannot hear what you say to the contrary.” from Emerson, Ralph Waldo. Letters and Social Aims. Boston [Mass.] : Houghton, Mifflin and Company, 1883. p.95 ↩
Cayley, David, and Charles Taylor. The Rivers North of the Future: The Testament of Ivan Illich. Toronto, Ont. : New York: House of Anansi Press, 2005. p. 62-63 ↩
“The Good of man is the active exercise of his soul’s faculties in conformity with excellence or virtue.” From Aristotle. Aristotle, XIX, Nicomachean Ethics. Translated by H. Rackham. 2nd edition. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1934. ↩

سلبریتی‌ها

منتشر شده در بهمن ۱۶, ۱۳۹۷ در واقعیت و نمود توسط روزبه فیض

افرادی که واقعیتِ درونیِ پررنگی دارند به سادگی آن را تابعِ موضوعات بیرونی—هر چقدر هم که مهم یا جذاب به نظر برسند—نمی‌کنند. این اشخاص از درون به بیرون حرکت می‌کنند، یعنی با تکیه بر واقعیتِ درونی‌شان وارد عرصهٔ عمومی می‌شوند و اگر هم شهرتی کسب کنند، شهرتی است که به واسطهٔ قدر و منزلتِ همان واقعیتِ درونیِ آن‌ها شکل گرفته است. این‌ها افرادی هستند که می‌توانیم آن‌ها را «صاحبْ‌شخصیت» بدانیم، به این معنی که شخصیت‌ِ آن‌ها مبتنی بر واقعیتِ درونیِ غنی، ریشه‌دار، پرداخته‌ و باوقاری است که به راحتی تحتِ تأثیرِ محرک‌های محیطی و اجتماعی قرار نمی‌گیرد.

شکی نیست که تعداد قابل توجهی از افرادِ مشهور در یک جامعه صاحبْ‌شخصیت هستند، اما خیلی از افرادِ مشهور را نیز نمی‌توانیم صاحبْ‌شخصیت تلقی کنیم. گسترش رسانه‌های جمعی این امکان را برای عده‌ای فراهم آورد که بدونِ داشتنِ واقعیتِ درونیِ قابل اعتنایی بتوانند صرفاً از طریق حضور همزمان در تعدادِ زیادی صفحه‌ٔ نمایش به شهرت برسند؛ پدیده‌ای که با شکل‌گیری و رشد شبکه‌های اجتماعی تشدید نیز شده است. این افراد که معمولاً آن‌‌ها را به عنوان «سلبریتی»^{[۱]celebrity} می‌شناسیم، به جای تقویتِ واقعیتِ درونی‌ و شکل دادنِ شخصیت‌شان بر پایهٔ آن، به این نگاه می‌کنند که شهرت در عرصهٔ عمومی چه طلب می‌کند و سعی می‌کنند پندار و گفتار و کردارشان را با همان مطالبات تنظیم کنند. شخصیتِ این افراد تا حدی زیادی تابعِ مطالباتِ عمومی و شهوتِ‌ شهرت است و به این ترتیب واقعیتِ درونی‌شان تُنک و بی‌مایه باقی می‌ماند.

اما آیا فرد نمی‌تواند عمدتاً با تکیه بر مطالباتِ عمومی، شخصیتِ توانمند و باوقاری برای خودش دست‌و‌پا کند؟ پاسخ کوتاه «خیر» است. طبعاً نمی‌توانیم حکم مطلقی صادر کنیم و همیشه استثناهایی وجود دارد، اما همان‌طور که در یادداشتِ دیگری توضیح دادم، در عرصهٔ موضوعاتِ انسانی و اجتماعی استثناها معمولاً مؤیدِ قاعده‌ای عمومی هستند و نه ناقض آن. در این‌جا هم قاعده این است که سلبریتی‌ها—یعنی افرادی که عمدهٔ همّ‌و‌غمّ‌شان این است که تصویرِ عمومی‌شان جذاب و مشهور باشد و به رشد و پرداختِ واقعیتِ درونی‌شان کم‌توجهند—مجبورند به الگوهای موردِ پسند یا توجهِ عموم رو بیاورند. اما سلیقهٔ عمومی فاقدِ حساسیت و ظرافت است و همچون آینهٔ‌ همگن‌سازیْ پیچیدگی‌ها، گوناگونی‌ها و شگفتی‌ها را به پدیده‌هایی نا‌فرم، مبتذل و عادی تبدیل می‌کند. بنابراین، شخصیتِ یک سلبریتی آینه‌ای از پسندِ میانگینِ عمومی می‌شود و کم‌مایه و توخالی می‌ماند. تمایلِ عموم و افرادی که از حضور سلبریتی‌ها بهره می‌برند ارائهٔ روایت‌ها و تصویرهایِ «ساده‌فهم»، «جذاب» و «آشنا» است و یک سلبریتی هر چه بیشتر خود را با این تمایلِ عمومی همراه کند، بیشتر «پاداش» می‌گیرد. آن‌چه افراد کم‌شخصیت و میان‌مایه را به سلبریتی تبدیل می‌کند همان فرایندی است که جهان و مناسبت‌هایش را به عنوانِ پدیده‌هایی ساده و تقلیل‌یافته معرفی می‌کند که می‌توان آن‌ها را به راحتی توضیح داد و بدونِ زحمت فهمید.

نکتهٔ دیگر این است ‌که باید تمایزی بینِ «سلبریتی» و «ستاره»^[۲]star قائل شویم، چرا که این دو مفهوم اگر چه با هم همپوشانی دارند، اما یکسان نیستند. «ستاره» کسی است که در حوزهٔ حرفه‌ای‌اش کوشیده و به واسطهٔ همان هم در منظرِ عام درخشیده و مشهور شده است. بنابراین، ستارهٔ آسمانِ سینما یا ستارهٔ آسمانِ سیاست کسی است که مهارت‌ها، تلاش‌ها و دستاوردهایش در عرصهٔ سینما یا سیاست قابلِ اعتنا و جدی است. ستارهٔ واقعی دارای واقعیتِ درونیِ محکمی است— دستِ کم در حوزهٔ عملکردش—و شهرتش نیز کم‌و‌بیش مبتنی بر تلاش‌ها و موفقیت‌هایِ واقعی‌ است. برعکس، سلبریتی کسی است که هنری جز مشهور شدن ندارد و به جز جلوه‌های ظاهری و شیوه‌های جلبِ توجهِ عموم چیزی برای عرضه کردن ندارد. چنانچه میکروفون و صفحهٔ نمایش را از وی بگیرند به سرعت و به کلی از صفحهٔ روزگار محو می‌شود، تو گویی هرگز وجود نداشته است. سلبریتی ستاره‌ای قلابی است که شهرتِ اجتماعی‌اش را از طریقِ جا زدنِ خود به عنوان یک ستاره یا دستِ کم یک شبهِ ستاره به دست می‌آورد، اما در واقع نه تنها ستاره و شبه‌ستاره نیست، بلکه سیارکی خُرد و بی‌مایه است که بی‌اراده تحتِ تأثیر جاذبهٔ مُد و تبلیغ، گردِ کانون‌های مصرف‌گرایی و ابتذال می‌چرخد. سلبریتی نوری از خود ندارد، بلکه زرق‌و‌برق‌های کم‌ارزش و زودگذرِ عرصهٔ عمومی را بازتولید می‌کند.

کمتر کسی به دانستنِ واقعیتِ درونیِ یک رهگذرِ معمولیِ خیابان علاقه نشان می‌دهد، اما خیلی‌ها دوست دارند واقعیتِ درونیِ یک سلبریتی را بدانند. آن چه کمتر به آن توجه می‌شود این است که واقعیتِ درونیِ آن رهگذر معمولیِ خیابان از واقعیتِ زندگیِ بیشتر سلبریتی‌ها پررنگ‌تر، زنده‌تر، منحصربه‌فردتر و در مجموع جالب‌تر است.

طرح انتخابی اثر الکس کیم است که چند سلبریتی را نشان می‌دهد.^{[۳]Alex Kim. Kanye and Kim Kardashian West, Beyoncé, John Legend and Chrissy Teigan.}

celebrity ↩
star ↩
Alex Kim. Kanye and Kim Kardashian West, Beyoncé, John Legend and Chrissy Teigan. ↩

برادران کارامازوف

منتشر شده در بهمن ۱۲, ۱۳۹۷ در خاطرات توسط روزبه فیض

بار اولی که رُمان برادران کارامازوف را خواندم حدودِ بیست سال پیش بود. دورانی که روی دور رُمان خواندن افتاده بودم و به خصوص با علاقهٔ ویژه‌ای برخی از مهم‌ترین آثار داستایِفسکی را مطالعه کردم. امسال بعد از گذشت سال‌ها دوباره آن را خواندم که از چندین جهت تجربهٔ متفاوتی داشتم. برخلافِ دفعهٔ قبل، این‌بار ترجمهٔ انگلیسی آن را خواندم—ترجمهٔ دیوید مگرشَک^{[۱]David Magarshack}. این اولین رُمانِ حجیمی بود که به انگلیسی می‌خواندم و اگر چه سرعتِ خواندم در مقایسه با فارسی کمتر بود، اما می‌دانستم که متنی می‌خوانم که به مراتب بیشتر از ترجمه‌های فارسی چکش‌کاری شده—ترجمه‌های انگلیسیِ معتبرِ آثار کلاسیک به واسطهٔ مخاطبان زیاد و تعدد ویراست‌ها و چاپ‌هایشان معمولاً از کیفیت بالایی برخوردار هستند—و هیچ قسمتی از آن، ولو یک کلمه، زیر تیغ سانسور یا خودسانسوری نرفته است. تجربهٔ بسیار خوبی بود و حالا جسورتر شده‌ام و می‌خواهم چند رُمانِ بزرگِ دیگر را نیز به انگلیسی بخوانم.

اما دربارهٔ خود کتاب بگویم و حسی که خواندن دوبارهٔ آن در من بر انگیخت. می‌توانم بگویم که به غیر از خطوط اصلی داستان، تقریباً همه چیزِ آن برایم جدید بود. این نکته که بیست سال بزرگ‌تر شده‌ام قطعاً در این خوانشِ‌ دیگرگونهٔ من بی‌تأثیر نبوده است. انسان چقدر تغییر می‌کند! به هر حال خامی آن روزگار بود یا پختگی امروز یا چیز دیگر، نمی‌دانم. هر چه بود کتاب این بار با هویتِ کاملاً متفاوتی بر من جلوه کرد و از خواندن آن به شکل غیرقابلِ وصفی خشنود شدم. به جز وقت‌های مطالعه در خانه، کتاب تا مدت‌ها توی کیف همراهم بود و این‌جا یا آن‌جا هر وقت فراغتی پیدا می‌کردم می‌خواندم. گاهی هم که برای پیاده‌روی با جینجر (سگم) بیرون می‌رفتم، کتاب را نیز می‌بردم و همان‌طور که جینجر لابه‌لای بوته‌ها پیِ خرگوش‌ها می‌گشت، با صدای بلند بخش‌هایی از کتاب را دکلمه می‌کردم؛ بعضی بندها را دوباره و سه باره. حین خواندن متاثر می‌شدم، می‌خندیدم، نگران می‌شدم، اشک می‌ریختم یا شکر می‌گفتم، بدونِ این‌که نگران قضاوت جینجر یا خرگوش‌ها باشم! همهٔ کتاب عالی بود و بر خلاف بسیاری از رُمان‌های حجیم هیچ‌ کدام از صفحاتِ کتاب زیاده‌گویی یا کم‌ارزش نبود. با این حال بخش‌هایی نظیر «یک بانوی کم‌ایمان» (کتاب دوم)، «اعترافات یک قلبِ آتشین» (کتابِ سوم)، «برادران با هم آشنا می‌شوند»، «عصیان» و «مفتشِ اعظم» (کتابِ پنجم)، «دربارهٔ جهنم و آتش جهنم»‌ (کتاب ششم)، «پیاز» و «قانای جلیل» (کتاب هفتم)، «شیطان: کابوس ایوان» (کتاب یازدهم) و «دفاعیات، یک استدلالِ دوجانبه» (کتاب دوازدهم) عمق و جاذبهٔ دیگری داشتند که البته تبلورشان فقط به لطف پرداختِ هوشمندانه و استادانهٔ داستایِفسکی در سایر قسمت‌ها امکان‌پذیر شده بود.

بارها پیش آمد که بعد از خواندن یک جمله کتاب را می‌بستم و بی‌هدف راه می‌رفتم. نمی‌دانم برایتان پیش آمده یا نه، اما اگر پیش آمده باشد حتماً می‌فهمید چه می‌گویم. گاهی حقیقتِ درونیِ آثارِ هنری بزرگ آن‌چنان عظیم است و آن چنان غافل‌گیرانه شما را در بر می‌گیرد که ظرف کوچک ذهن و قلب‌تان لبریز می‌شود و دیگر نمی‌توانید به خواندن ادامه دهید. ساعت‌ها و گاه روزها باید سپری شود تا بتوانید آن‌چه در شما ریخته شده است را هضم کنید و اجازه یابید مجدداً به محضر حقیقت بازگردید. و چقدر این حسِ لبریز شدن از حقایقِ عمیقِ انسانی و خدایی، و خلوت کردن با آن‌ها شادی‌بخش و عزیز است.

در حین خواندن بعضی قسمت‌ها گاه به این فکر می‌کردم که چطور یک انسانِ خداناباور می‌تواند با حقیقتِ درونیِ آثار داستایِفسکی مواجه شود و از آن لبریز گردد؟ تجربهٔ خوانندهٔ بی‌ایمان از چنین آثاری حتماً تجربهٔ ناقص و بی‌حیرتی خواهد بود. البته او قطعاً می‌تواند از برخی لایه‌های داستان که به تبیینِ دراماتیک، موشکافانه و زندهٔ شخصیت‌ها در رویارویی انسانی با خودشان و دیگران مربوط می‌شوند بهره‌مند گردد. اما او احتمالاً نخواهد توانست با زیربنایی‌ترین حقایقی که نویسندهْ اثرِ هنری-فلسفی خود را روی آن‌ها بنا کرده ارتباط برقرار کند. این نکته فقط منحصر به آثار داستایِفسکی نیست، بلکه به نظرم انسان‌های بی‌ایمان نمی‌توانند آن‌طور که باید عمقِ آثارِ بزرگِ هنری و فلسفیِ خداباورانه را درک کنند؛ فرضاً یک انسان بی‌ایمان نمی‌تواند—یا نمی‌خواهد—حقیقتِ درونیِ آثارِ مولوی یا حافظ را ببیند، ارج نهد و به آن نزدیک شود. این طور به نظرم می‌رسد که این نوع آثار در عمیق‌ترین لایه‌های خود «توسط قلب‌هایی مؤمن، برای قلب‌هایی مؤمن» سروده شده‌اند و مخاطبان بی‌ایمان به این لایه‌های زیرین راه نمی‌یابند. این درست که آثار داستایِفسکی، مثلِ بسیاری از آثار ماندگارِ دیگر، دربارهٔ انسان هستند و دغدغهٔ او را دارند، اما نکته‌ای که آن‌ها را از بخشِ بزرگی از ادبیاتِ مدرنِ غربی متمایز می‌سازد این است که انسان‌گراییِ داستایِفسکی مبتنی بر نگرشی خداباورانه و مؤمنانه است، در حالی که ادبیاتِ قرنِ بیستم عمدتاً ادبیاتی بی‌خدا و در مجاورتِ پوچی است.

در ادامه به یکی از بخش‌های کتاب اشاره‌ای آزاد می‌کنم، جایی که داستایِفسکی از زبان پدر زوسیما دوزخ را توصیف می‌کند:

دوزخ چیست؟ رنجی است که فرد پس از درک این که دیگر قادر به عشق ورزیدن نیست به آن دچار می‌شود. روزگاری، در گستردهٔ بی‌انتهای وجود—که آن را نمی‌توان با معیارهای زمانی و مکانی سنجید—خداوند به انسان که موجودی با سرشتِ روحانی است این فرصت را داد تا حین حضورش بر زمینِ خاکی بگوید: «من هستم و عشق می‌ورزم.» به او فرصت داده شد تا زندگی زمینی و روزها و فصل‌هایش را تجربه کند و فعالانه عشق بورزد. اما انسان—بعضی انسان‌ها—این هدیه را رد می‌کند، آن را قدر نمی‌شمارد و نسبت به آن بی‌تفاوت می‌ماند. او پس از پایانِ حضور زمینی‌اش قادر خواهد بود شکوفه‌های ابراهیم را که از دل آتش روئیده‌اند ببیند و با وی سخن بگوید. اما آن چه او را رنج می‌دهد این است که او انسان‌هایی را خواهد دید که عشق ورزیده‌اند در حالی‌که او خود هرگز عشق نورزیده است. او با خود خواهد گفت: «حال می‌فهمم و تمنای عشق ورزیدن دارم، اما دیگر هرگز نخواهم توانست کاری شایسته انجام دهم و هیچ ایثارِ از سرِ عشقی از من سر نخواهد زد. زندگیِ من تمام شده، همان‌طور که زمان به انتها رسیده است و در این ابدیت، ابراهیم حتی با قطره‌ای آبِ زندگی‌بخش—موهبتِ زندگیِ زمینیِ پایان یافته—به سراغ من نخواهد آمد تا شعله‌هایِ جان‌‌سوزِ قلبم را، که تمنایِ عشقِ روحانی دارد، سرد سازد. حالا می‌خواهم که با رضایت کامل زندگی‌ام را به دیگران ایثار کنم، اما دیگر قادر به این کار نیستم چرا که زندگی زمینی، یعنی تنها فرصتی که می‌توانستم در آن عشق بورزم و ایثار کنم، برای همیشه تمام شده است و این شکاف بی‌نهایت بزرگ بین آن زندگی و این وجود ابدی هرگز پر نخواهد شد. خیلی‌ها از آتشِ فیزیکیِ جهنم سخن می‌گویند و من واردِ این مقولهٔ رازانگیز نمی‌شوم، اما حتی اگر آتشِ فیزیکی وجود می‌داشت نیز آن‌ها با رغبت آن را می‌پذیرفتند، چرا که دردِ جسمانی‌ به آن‌ها کمک می‌کرد تا دردِ هولناک‌ترِ روحانی‌‌شان را برای لحظاتی فراموش کنند.

نقاشی انتخابی بخشی از مجموعهٔ «برادران کارامازوف» اثر آلیس نیل^{[۲]Alice Neel} هنرمند آمریکایی است.

David Magarshack ↩
Alice Neel ↩

شاهرخ مسکوب

منتشر شده در بهمن ۷, ۱۳۹۷ در به قلم دیگران توسط نویسندهٔ میهمان

آن چه در ذیل می‌آید بخش‌هایی انتخابی از سخنان شاهرخ مسکوب در گفتگو با علی بنوعزیزی و علی دهباشی در سال ۱۳۷۳ است که با اندکی ویرایش نقل می‌کنم:^{[آ]با کلک اندیشه (۱۴): (شاهرخ مسکوب) گفتگو با شاهرخ مسکوب و علی دهباشی. کلک ۵۸-۵۹، ش ۱ (دی‌ماه ۱۳۷۳): ۱۴۴–۲۰۲.}. متن کامل آن را می‌توانید این‌جا مطالعه کنید.

مسکوب: … و اما هویت معنوی مرا در پنج‌-شش سال اول بعد از زندان این‌ها قوام می‌آورد: شاهنامه و مثنوی؛ تراژدی‌ها و ادب و اساطیر یونان که مطالعه‌اش پیش از زندان شروع شده بود؛ چند کتاب عهد عتیق، فلسفهٔ آلمان که کمی دیرتر و با مطالعهٔ استتیک^{[۱]Lectures on Aesthetics} هگل شروع شد. منظورم از فلسفهٔ آلمان فقط هگل و کانت است؛ آن هم ناقص، که همین نزدیکِ ده سالی مرا از مطالعهٔ رمان و ادبیات محض اروپایی دور کرد. و لوکاچ، که تحسین و تعجب مرا بر می‌انگیخت. به اضافهٔ این‌ها، در آن سال‌ها مادرم زنده بود. او بدون این‌ که خودش بداند یا اصلاً به این فکرها بیفتد شالودهٔ هویت من بود، وجودش این‌جوری بود.

بنی‌عزیزی: چی تو را به سوی تورات کشاند؟

مسکوب: شاهنامه. یعنی شاهنامه در حقیقت راه مرا به ادبیات بزرگ باز کرد. ظاهراً هیچ ارتباطی ندارد…. مرشد حسن مرا به هوس انداخت که بروم شاهنامه را بخوانم و از آن‌ جا شروع شد. در حقیقت فردوسی را مدیون او هستم و خیلی چیزها را مدیون فردوسی…. به هر حال شاهنامه مرا فرستاد سراغ ادبیات بزرگ. چون یک کمی که آدم با شاهنامه آشنا می‌شود، آسان نیست به سراغ ادبیات میان‌مایه و متوسط رفتن. آدم بی‌اختیار بلندنظر می‌شود. از طرف دیگر این‌که خوب، به هر حال‌ آدم می‌خواهد ببیند آن‌هایی که همسنگِ این هستند چی‌اند، چه جوریند؟ و اساساً حماسهٔ بزرگ، یا نمی‌دانم داستان و شعر بزرگ چیست؟ یکی از بزرگ‌ترین‌هایش تورات است. از بزرگ‌ترین کتاب‌های دنیاست. من همان سال‌ها رفتم به سراغ تورات و هومر. به جز ادبیات خودمان، از طرفی یونانی‌ها بود از طرفی تورات. در ادبیات خودمان هم ادبیات عرفانی و شاهنامه. دو چیزی که ظاهراً متضادند ولی اصلاً متضاد نیستند. به هر حال هویت فکری یا روحی من بنایش روی این ستون‌ها گذاشته شد. ساختش را این‌ها دادند. و این هسته‌ای بود که از پانزده-شانزده سالگی کم‌کم داشت پیدا می‌شد و در تمام دورهٔ فعالیت حزبی [حزب توده] من هم آن زیر پنهان و پیدا وجود داشت.

بنوعزیزی: … این آگاهی از اهمیت زبان و نقش آن در فرهنگ و حس ملی چگونه در تو پیدا شد و نضج گرفت؟

مسکوب: اول مسأله عقلی نبود. اصلاً مسألهٔ اندیشیده‌ای نبود. خیلی سال‌ بعد به فکرش افتادم. من از کلاس هشتم گرایش پیدا کردم به خواندن ادبیات کلاسیک و نثر. بخصوص متوجه نثر عرفانی شدم. می‌خواندم و لذت می‌بردم، حتی اگر معنایش برایم دریافتنی نبود، یا اگر در می‌یافتم موافق نبودم. مثلاً تذکره الاولیا می‌خواندم یا اسرارالتوحید. از نفس این نوع حرف زدن، از موسیقی کلام و حسی که در آن بود [خوشم می‌آمد]، که هنوز هم هست. موقع چیز نوشتن این حس شدیدتر است. حس می‌شود، مثل جسم، تیله، مثلِ حالت،… مثل سنگریزه یا موم است زیر انگشت‌هایم. شبیه کار مجسمه‌ساز است. یعنی کلمه را من باید لمس کنم تا ببینم این همان است که معنی را می‌رساند یا نه. و لمس می‌کنم کلمه را. این حالتی است که شاید کمی خفیف‌تر از همان اوایلی که عشق به ادبیات فارسی پیدا شد در من موجود بود….

علاقه به ادبیات، یعنی در حقیقت حس زبان، نه اندیشه، مرا به طرف زبان کشاند. منتهی این علاقه همین‌طور ادامه پیدا کرد و همین‌طور وجود داشت. در ضمن گاه و بی‌گاه فکرش هم می‌آ‌مد. مسأله اول بار با ترجمه به طور جدی شروع شد. که خوب، چه شکلی باید این را عمل آورد. ترجمه جای تمرین فوق‌العاده‌ایست برای زبان. برای این‌که اگر آدم نخواهد وراجی بکند، شلخته نباشد و خودش را با ترجمهٔ آزاد دلخوش نکند، یک کمی وجدان کار داشته باشد، آن وقت یک فضای محدودی دارد که دیگری، نویسندهٔ متن اصلی، به او داده و در آن محدوده باید معنا را برساند. و این تمرین فوق‌العاده‌ای است. برای من خیلی تمرین خوبی بود. هم ترجمهٔ «خوشه‌های خشم» و هم به خصوص ترجمه از یونانی‌ها. وقتی که آدم می‌بیند که منظور حاصل می‌شود، به هدف می‌رسد، یک لذت بزرگی دارد.

… حالا دوباره بر می‌گردم به سئوال تو و در مورد زبان: گفتم که کلمه را باید زیر انگشتانم حس بکنم. ولی آن چی است که حس می‌شود؟ در حقیقت، درست نمی‌دانم. ولی یک رابطه‌ای بین فکر و زبان وجود دارد که بعضی وقت‌ها آدم آن را لمس می‌کند و می‌بیند که ها، این خودش است، در آمده. و بعضی وقت‌ها هم می‌بیند که نه. انگار صورت دارد، شکل دارد، و آن شکل را از راه حس می‌شود دریافت. وقتی که به دست می‌آید آدم خیال می‌کند به یک حقیقتی دست پیدا کرد. البته این هیچ چیز را روشن نمی‌کند. اگر همین‌طوری از من بپرسی حقیقت چیست در این مورد، اصلاً نمی‌دانم، می‌گویم چیزی است که آدم یک گرته‌ای، یک تصویر مبهمی، یک خیالی ازش دارد. در زمینه‌ای دیگر هم دستیابی من به حقیقت خیلی بیشتر از این نیست.

بنوعزیزی: و الزاماً حقیقت واقعیت نیست؟

مسکوب: ابدا، ابدا برای من حقیقت واقعیت نیست. واقعیت برای خودش یک حقیقتی دارد ولیکن اکثراً ارزش حقیقت را ندارد. یعنی چطور بگویم، حقیقت یک امر در ضمن معنوی و اخلاقی و دست‌ نیافتنی است و حال آن‌که هیچ‌کدام از این ارزش‌ها را واقعیت‌ ندارد. واقعیت شیٔ است. واقعیت امر بیرونی است. ولی حقیقت یک امر بشری است؛ یک امر وجودی و انسانی است. خیلی از واقعیت‌ها ممکن است حقیقت داشته باشند. ولی گاه واقعیت خلاف حقیقت است. این است که همیشه یک فاصله‌ای بین حقیقت و واقعیت برایم وجود داشته و آن چیزی که برایم اعتبار اصلی دارد حقیقت است، نه واقعیت.

بنوعزیزی: این تا اندازه‌ای نتیجهٔ تفکر عرفانی است …

مسکوب: شاید مربوط به مطالعهٔ ادبیات عرفانی و مذهبی باشد. یا شاید چنین گرایشی مرا به طرف آن ادبیات سوق داده باشد؛ یا شاید هم هر دو با هم. حقیقت زبان هم به نظر من آن‌جایی نیست که معرف اشیاء است. وقتی می‌گوییم «میز» بلافاصله منظور را می‌فهمیم. این امر حقیقت است، صحت دارد، اما حقیقت واقعی، حقیقتی دربارهٔ امری واقعی، بیرونی، بدیهی، بی‌واسطه و یک‌بعدی است. در این حد بله. ولی حقیقت زبان در آنجایی است که امکان فکر کردن به آدم می‌دهد، تفکر را بر می‌انگیزد. در آن‌جایی است که به آدم امکان تخیل می‌دهد و فکرهایی آدم می‌کند که احتمالاً توی زندگی عملی بهش دست پیدا نمی‌کند، به واقعیت مربوط نیست. منتهی همان فکرها حقیقت آدم را می‌سازد. سبب می‌شود که آدم همیشه از واقعیت فراتر برود و آن را حتی بسازد. …. من فکر می‌کنم حقیقتی در کلام وجود دارد که موقع خواندن هم دستگیر آدم می‌شود، ولی موقع نوشتن، بیشتر آدم باهاش درگیر است. هم بی‌واسطه و هم متعالی است. یعنی در ضمن که مستقیم و بی‌واسطه هست، رابطه یک‌به‌یک نیست. از این حالت مستقیم و بی‌واسطه فراتر می‌رود و از آن در می‌گذرد. چیز دیگری است. من کلمهٔ دیگری پیدا نمی‌کنم. چیز دیگری را عرضه می‌کند، به وجود می‌آورد، می‌آفریند که از واقعیت آن حس یا فکر شاید متعالی‌تر است. این در فردوسی، حافظ و خیام دیده می‌شود. در غزل‌های سعدی هم همین‌طور. من این را در مثلاً گلستان نمی‌بینم. حتی در بوستان هم نه، نمی‌بینم. به نظرم می‌آید که تصمیم گرفته شده، قبلاً اندیشیده شده و نصایحی می‌شود. قصه‌هایی می‌آید به قصد نصیحت و البته خوب هم هست، ولی فرق دارد. ولی در نثر، مثلاً در نثر تاریخ بیهقی آن را می‌بینم. یک سلسله وقایع روزانه را توضیح می‌دهد، ولی فراتر از این وقایع یک چیزی هست که حقیقت این وقایع روزانه است. حقیقت گوینده یا نویسنده هم هست. و ملموس است، حس می‌شود. مثلاً در داستان حسنک وزیر. و یا گاه که از استادش بونصر مشکان یا از کار تاریخ‌نویس حرف می‌زند. در بعضی از تفسیر قرآن‌ها هست. مثلاً در تفسیر ابوبکر عتیق وقتی که قصهٔ یوسف را بیان می‌کند. آن‌جا همیشه فراتر از قصه یک چیز دیگری هست که قصه را با معنی می‌کند. وگرنه قصه مثل بقیهٔ قصه‌های یوسف است. در آن‌جا قصهٔ یوسف یک بعد دیگری پیدا می‌کند. زبان معنای دیگری به قصه می‌دهد. خیلی عجیب است. بزرگ‌ترین چیزی که آدمیزاد بهش رسیده خیال می‌کنم زبان است، بزرگ‌ترین دستاورد آدمی. ارسطو هم تعریفی که از آدم می‌کند این است که «انسان حیوان ناطق است»، می‌تواند حرف بزند.

بنوعزیزی: در این رابطه گفتی که زبان با طرز تفکر رابطهٔ مستقیم دارد، ولی نه الزاماً؟ دربارهٔ رابطهٔ بین زبان و جامعه چه فکر می‌کنی؟ به هر حال زبان یک پدیدهٔ فردی نیست. یک پدیدهٔ عمیقاً اجتماعی است.

مسکوب: گمان می‌کنم اجتماعی که در حال انحطاط و فروریختن باشد، زبانش هم فرو می‌ریزد. مگر آن‌که آن انحطاط موقتی و زبان زبانِ کهنِ مایه‌داری باشد، بتواند مقاومت کند. دوره‌هایی که از نظر فکری فقیر است، زبان هم فقیر می‌شود. در طی این چهارصد سال اخیر گمان می‌کنم که زبان‌مان دچار مصیبت بدی شده، دقیقاً همان‌طور که اجتماع‌مان بدبخت شده. و از نظر اخلاقی هم منحط شده. بله من هم عقیده دارم کاملاً [که زبان] یک امر اجتماعی است. و البته با تفکر و آگاهی رابطهٔ نزدیک‌تری دارد تا رابطهٔ ناخودآگاه اجتماعی با امر آگاهی. شاید نتوانم توضیح بدهم، ولی احتمالاً مثال می‌تواند کمک بکند. … از وقتی که حس ملی ایرانی‌ها بیدار می‌شود و در قرن چهارم در زبان تجلی می‌کند، رابطهٔ اجتماع با زبان رابطهٔ خود به خود است، خودانگیخته است و اندیشیده نیست. اما رابطهٔ اهل زبان، دانایان (نخبگانی که با زبان سروکار دارند) با زبان و با فکر، و با مسألهٔ ملی رابطهٔ اندیشیده است.‍

بنوعزیزی: که فردوسی مثال بارزش است.

مسکوب: که مثال بارزش فردوسی است، یا تهیه‌کننده‌های مقدمهٔ شاهنامهٔ ابومنصوری به نثر. که برای چی به سراغ این تاریخ رفتند و تصورشان چیست از زبان. برگزیده‌ها و نخبه‌ها یا روشن‌فکرها به اصطلاحِ امروز می‌توانند رابطهٔ آگاهانه‌ای با زبان داشته باشند که از نظر کیفیت متفاوت است با رابطه‌ای که کل اجتماع با زبان دارد. مثل کاری که مایستر اکهارت با زبان آلمانی کرد. او نقش برجسته‌ای داشت در توسعهٔ زبان آلمانی و در ترجمهٔ بسیاری از مفاهیم فلسفی از لاتین به آلمانی که بعد هم مانده، جزو زبان جاری و عادی مردم شده. یا کار گوته. همین کار تقریباً هفتاد سالی است که در زبان فارسی می‌شود.

… مثال‌هایی که قبلاً زدم مثال‌هایی است که فراتر می‌رود از امر اجتماعی. مثلاً زبانی که در «در کوی دوست» پیدا شده فقط اجتماعی نیست. می‌گویم «پیدا شده» برای این‌که من زبان را انتخاب نکردم. اساساً مطلب یا فکر است که زبان خودش را پیدا می‌کند و به کار می‌گیرد. نویسنده تکلیف زبان را روشن نمی‌کند، بلکه زبان است که تکلیف نویسنده را روشن می‌کند. هر فکری زبان خودش را دارد و یا وقتی که زبانی بیاید، فکرش هم باهاش هست. دوتایی با همدیگر هستند. فکر و زبان یک رابطهٔ دائمِ پیوسته‌ای دارند که در همدیگر تنیده می‌شوند. به همین مناسبت، فکرها که متفاوت بشود، زبان‌ها هم تفاوت می‌کند. به من بعضی‌ها ایراد می‌گیرند که تو سبک مشخصی نداری، که درست است. من سبک خاصی ندارم. به دلیل این‌که اختیار زبان خیلی دست خودم نیست. البته بد است که آدم اختیار زبانش را نداشته باشد.

بنوعزیزی: چون زبان سرخ سر سبز می‌دهد بر باد!

مسکوب: بله. ولی امیدوارم که این قاعده هم بی‌ استثناء نباشد. موضوع‌های مختلف زبان‌های مختلف دارند. توضیح بیشتری بهتر است ندهم. نوشته‌های مختلف خودشان نشان می‌دهند. فرض کنیم، نمی‌دانم، مقالهٔ روزنامه یا مقالهٔ سیاسی یا خود «ملیت و زبان» که می‌خواهد یک امر تاریخی-اجتماعی را بیان بکند، زبانی دارد که به کلی زبان عادی و متعارف است. این زبان فقط به قصد دادن اطلاع به کار گرفته شده، نه ایجاد یک حقیقت دیگری که بخواهد احتمالاً راهی به آن باز کند. …

دهباشی: آیا هنوز هم مشاهدهٔ بیچارگی آدم‌ها همان‌قدر شما را متأثر می‌کند؟ [در مقایسه با تجربه‌های سال‌های ۱۳۳۰ و ۱۳۳۱]

مسکوب: البته.

دهباشی: یعنی هیچ تغییری در نظرتان نسبت به انسان پیش نیامده؟

مسکوب: البته آمده. آن وقت‌ها به مناسبت «انسان‌گرایی» یک نوع اعتقاد و اعتماد دربست به نیکی و خوبی آدم، به آدمی‌زاد داشتم. اما حالا بعد از تجربه‌هایی که پیش آمده، انقلاب‌های بدفرجام آسیا و آفریقا، عاقبت کشورهای سوسیالیستی سابق و بیهودگی آن تجربه، ماجرای فلسطین و اسرائیل و بوسنی و صربستان و هزار درد بی‌درمان دیگر و سرگذشت اجتماعی خودمان گمان می‌کنم که نقش غریزه در آدمی به هر حال خیلی قوی است و آدم آن‌قدر که گرفتار غریزه‌اش هست پابند عقلش نیست. به خصوص این حوادثی که پیش آمده، با توجه به انقلاب‌های مختلف از الجزایر گرفته تا کامبوج، تا انقلاب روسیه و انقلاب‌های دیگر. من گمان می‌کنم که، نمی‌دانم چطور بگویم، به هر حال من خودم آن اعتماد دربست را به انسان به طور کلی از دست داده‌ام و گمان می‌کنم انسان یک مجموعهٔ عجیب، آمیخته‌ای از سیاه و سفید یا خاکستری است بیشتر، تا سفید؛ و بی‌خردی او از خرد ناچیزش بسیار بیشتر است و ما بهتر است یاد بگیریم انسان را آن‌ چنان که هست، آن‌چنان که می‌تواند باشد، ببینیم، نه آن‌چنان‌که دوست داریم باشد.

دهباشی: بر نمی‌گردد به درجهٔ فرهنگی، شعور و ادراکِ آن انسانی که شما …

مسکوب: نه چندان، متأسفانه گمان نمی‌برم. برای این‌که در کشورهای بافرهنگ هم تجربه‌های وحشتناکی پیش آمده از فوران غریزه و ستیزه‌جویی و غلبه بر دیگری و نابود کردن آن‌که جز خود ماست. نمونه‌اش کشور آلمان است و پیروزی فاشیست‌ها و جریانی که در طی سال‌ها تقریباً سراسر آلمان را فرا گرفت. در آن جنبش، آن ماجرای هیتلر، مردم آلمان شرکت داشتند. در ایتالیا هم همین‌طور؛ که البته به شدت آلمان نبود. و یا آن‌چه در روسیهٔ شوروی پیش آمد؛ آن تصفیه‌های استالینی. درست است که کسان زیادی با استالین مخالف بودند، ولی در مجموع مردم روسیه با او هماهنگی داشتند و آن تبلیغات استالینی را باور کرده بودند. در نتیجه در دوره‌هایی با او هماهنگ بودند. گمان می‌کنم حتی در کشورهای پیشرفته و در تمدن‌های بزرگ هم چنین باشد. برای مثال، انقلاب فرهنگی چین؛ ملت چین ملت بسیار با فرهنگی است، با پشتوانه‌ای چندین هزار ساله. مع‌هذا، در انقلاب فرهنگی موجی که سرچشمه‌اش یک سلسله تبلیغات حزب کمونیست بود سراسر چین را فرا گرفت و در نتیجه دست به کارهایی زدند که می‌دانیم و مو بر تن آدم راست می‌کند. فوران غریزه، تعصب، جهلِ کور، جنونِ همگانی. نمی‌دانم چه می‌شود گفت. روان‌شناسی توده چیزی است جز روان‌شناسی فرد فردِ آدم‌ها. وقتی که آدم‌ها با همدیگر هماهنگ شدند و در هم آمیختند، مثل این‌که یک چیز یک پارچه‌ای تشکیل می‌شود که دیگران را جذب می‌کند و به هم می‌بندد، مثل آهن‌ربایی که برادهٔ‌ آهن را جذب می‌کند.

دهباشی: اگر به گفتهٔ شما انسان را آن‌طور که هست ببینیم، مخصوصاً با این نمونه‌های کلی که ذکر می‌کنید، جز یأس و بدبینی جایی برای هیچ‌چیز باقی نمی‌ماند.

مسکوب: من گفتم آن‌طور که هست و آن‌طور که می‌تواند باشد، با خوب و بد و زشت و زیبایش. من در طول زندگی بزرگواری‌ها یا محبت‌هایی از آدم‌ها دیده‌ام که با بدبینی محض سازگار نیست.

دهباشی: شما به دلیل فعالیت‌هایتان یک مقدار زیادی هم با تاریخ، به خصوص تاریخ ایران آشنایی دارید و از یک زاویهٔ دیگر نگاه کردید و می‌کنید، که با نگاه یک مورخ یا کسی که با این ابزار سر و کار دارد متفاوت است. به طور کلی وقتی که به تاریخ گذشتهٔ ایران (در طی این به اصطلاح چندین قرن) نگاه می‌کنید، به چه استنباطی و احساسی دست می‌یابید؟

مسکوب: استنباط یا احساس خود را از تاریخ چندهزار ساله‌ای که فراز و نشیب‌ها و تکان‌ها و چرخش‌های سخت و غافل‌گیر کننده به خود دیده، نمی‌شود یا من نمی‌توانم در چند جمله بیان کنم. شاید بهتر باشد نگاهی بکنیم به همین دو سه قرن اخیر که به گرفتاری‌های امروزمان نزدیک‌تر است. از میان علت‌ها و عامل‌های مادی و روانی گوناگون که در ساخت و سیر تاریخ‌مان موثر بوده و هستند، فقط به دو نکته که به نظرم جالب می‌آیند اشاره می‌کنم.

اول این‌که ما مردمی هستیم با فرهنگ اما در زندگی اجتماعی نادان و ناتوان. تاریخ ایران پیش از اسلام شاهد فرهنگ درخشان ماست. نیازی به شرح و بسط نیست و در این‌باره همین اشاره کافی است. اما با وجود این پشتوانهٔ غنی هنوز یاد نگرفته‌ایم که با همدیگر چطور کنار بیاییم و در زندگی اجتماعی عاجزیم. در مناسبات خصوصی و فردی، دوستی، خویشاوند و غیره با گذشت و فداکاریم، اما در روابط اجتماعی—مخصوصاً وقتی پای سیاست به میان می‌آید به راحتی و آسانی دشمن همدیگریم. هر که مثل ما فکر یا عمل نکند مهدورالدم، خائن یا حداقل گمراه است و باید از میدان بیرونش انداخت. یاد نگرفته‌ایم مخالفت را تحمل کنیم، نافی غیریم.

دوم این‌که ملتی هستیم خوش‌خیال، اما برکنده از واقعیت و به همین مناسبت بارها در کوره‌راه افتاده، به بن‌بست رسیده و راه رفته را بازگشته‌ایم. البته فقط و فقط به عنوان دو نکته و نه بیشتر در بارهٔ خصوصیت «تاریخی» مردمی شریف اما ناموفق.

دهباشی: این ماندگاری را در چه می‌بینید؟

مسکوب: جنبه‌های مثبتش به کنار چون دربارهٔ آن‌ها زیاد صحبت شده. حالا یک جنبهٔ منفی قضیه را بگیریم. من گمان نمی‌کنم باد کوروش کبیر و داریوش از سر ما خالی شده باشد، یا دورهٔ شاه عباس و صفویه. با شکم گشنه و دستِ خالی و سر پر باد و همتِ عالی. ولی حیف که فقط با حرف می‌خواهیم دنیا را فتح کنیم؛ آن‌هم با چه حرف‌هایی.

دهباشی: در عین حال که این ماندگاری یک‌جا مثبت ارزیابی می‌شود، یک جا…

مسکوب: ما—مثل خیلی‌های دیگر—قوت‌هایمان خیلی وقت‌ها خودشان نقطهٔ ضعف هستند. این‌که شما می‌گویید به خلقیات ما بر می‌گردد. ما از جمله مردمی هستیم که خیلی عاطفی و همیشه هم خیلی ایده‌آلیست هستیم. آرمان‌ها و ایده‌آل‌های بزرگی داریم و بدون این آرمان‌ها هم نمی‌توانیم زندگی کنیم. ولی اشکال این است که این آرمان‌ها را با واقعیت اشتباه می‌گیریم و برای همین، مخصوصاً در صد سال اخیر، چند بار کله معلق شده‌ایم و سکندری‌های سخت خورده‌ایم. متاسفانه زیاد با واقعیت سروکار نداریم، بیشتر با خیالات خودمان و درون‌هایمان سروکار داریم تا با آن چیزی که جلوی پایمان است. و بد جوری اسیر افتخاراتمان هستیم، اسیر گذشته. گذشته از هر چیز، یک اشکال «کوچکِ» این فخر‌فروشی و خودبزرگ‌بینی هم این است که گستردگی و زیبایی فرهنگ ما، چهرهٔ انسانی و حقیقتِ دوست‌داشتنی و پذیرفتنیِ آن، در هیاهوی این خودستایی‌ها گم می‌شود. گمان می‌کنم وقتش رسیده که برخوردمان را با امر فرهنگ، امر تاریخ عوض کنیم. در یک کلام باید یاد بگیریم که با تاریخ‌مان، با فرهنگ‌مان و به خصوص با ادبیات‌مان—چون جنبهٔ بارز فرهنگ ما ادبیات و بیشتر شعر است—چه شکلی برخورد کنیم. همان‌طور که هواپیما ساختن را بلد نیستیم، همان‌طور که لوکوموتیو ساختن را بلد نیستیم، همان‌طور هم بلد نیستیم تاریخ، فرهنگ و مخصوصاً عقاید متحجرمان را بسنجیم و کمی بدون تعصب به خودمان نگاه کنیم. علی‌رغمِ بعضی مورخان با ارزش دوره‌های اخیر، روی‌هم‌رفته تاریخی که یاد می‌دهیم و یاد می‌گیریم نوعی وقایع‌نگاری است توأم با گرایش‌های مخصوص به خودمان. نه بلد هستیم تاریخ‌مان را نگاه کنیم و نه فرهنگ‌مان را و بدتر از همهٔ این‌ها زمان حالمان را نمی‌توانیم بسنجیم و ببینیم در این دنیای بی‌آرامِ پرتلاطم در کجای کاریم. باید یاد بگیریم که خیالات خوش، اما بی‌حاصل را از سر بیرون کنیم. اگر یاد گرفتیم می‌مانیم، وگرنه معلوم نیست سرنوشت‌مان چه می‌شود و ماندمان با چه مرارت‌ها و زیر و رو شدن‌هایی توام خواهد بود.

دهباشی: در همین زمینهٔ مداومت تاریخی، آیا فکر نمی‌کنید زبان فارسی تنها زبانی است در دنیا که هنوز ادبیات هزار ساله‌اش را می‌شود با یک حداقل آگاهی از آن زبان در اکنون خواند؟

مسکوب: ممکن است. راجع به این مسأله خیلی صحبت می‌کنند، ولی این فضیلت زبان فارسی نیست. این نشان می‌دهد که این زبان تحول پیدا نکرده است. یعنی نشان عدم تحول اجتماعی ماست. نشان یک سکون اجتماعی است.

دهباشی: پس نمی‌توانیم با آن پز بدهیم!

مسکوب: نه پز دادن ندارد. معنای پزی که می‌دهیم این است که از نظر فکری و اجتماعی در جایی هستیم که حرف زدن هزار سال پیش ما با حرف زدن امروزمان چندان تفاوتی نکرده است، حقیقت هم همین است. ما اگر اجتماع‌مان دگرگون شود از این زبان دور می‌شویم. آن وقت باید تحصیل کنیم. این پیوند با گذشته ممکن است دائم تکرار شود، ولی باید در یک مرحلهٔ دیگری باشد؛ در آن مرحله‌ای که تحول اجتماعی در آن—مرحله—است. ما وقتی پز می‌دهیم که زبان فردوسی را راحت می‌فهمیم، این افتخار نیست، بلکه یک جور نفی تاریخ است. کاش به جای این پز دادن‌ها فرهنگ و ادب امروزمان را با جنب‌و‌جوش فرهنگی و علمی امروز جهان مقایسه می‌کردیم و کمی به خود می‌آمدیم.

دهباشی: این‌که رودکی را می‌خوانیم …

مسکوب: بله، این‌که رودکی را می‌خوانیم و می‌فهمیم یعنی این‌که زبان تحول پیدا نکرده است. اگر اجتماع ما به اندازهٔ اجتماعی‌های غربی تحول پیدا کرده بود، دیگر آن زبان را نمی‌فهمیدیم، باید یاد می‌گرفتیم. برای این‌که زبان همپای تحول اجتماعی دگرگون می‌شد. زبان چیز تغییرناپذیری نیست، و ثابت بودن آن نشانهٔ یک‌نوع رکود بزرگ است. تا مشروطیت که اجتماع در سنت کهن خود قالب شده، واقعاً ساخت‌های اساسی اجتماع عوض نشده و بعضی وقت‌ها هم زبان عقب رفته است. در دوره‌های انحطاط، زبانِ نثر به جای تکامل، بر عکس زشت و پریشان و نارسا شده. به دلیل‌های دیگر، زبانِ شعر نسبتاً سالم‌تر مانده بود. به هر حال امروز در فلسفه و یا در علوم انسانی زبان خیلی لنگ می‌زند. البته کاری که در این هفتاد-هشتاد سال اخیر در زبان فارسی شده عظیم است. خیلی تحول پیدا شده به نظر من، شما الان یک نثر خوب را که می‌خوانید، نثرِ خوبِ مثلاً یک مجلهٔ سنگین را (حالا روزنامه‌نگاری را نمی‌گوییم) و با نثرِ [ملک‌الشعراء] بهار مقایسه می‌کنید که در زمان خودش نویسندهٔ سیاسی خوبی بوده، می‌بینید که زبان الان بسیار غنی‌تر است. بسیاری از فکرهایی که مثلاً اعتصام‌الملک نمی‌توانست بیان کند و وقتی راجع به سیاست صحبت می‌کرد به لکنت می‌افتاد، الان به راحتی بیان می‌شود. نگاهی به دستور زبان فارسی میرزاعبدالعظیم‌خانِ قریب و مقایسهٔ آن با دستورِ زبان روانشاد دکتر خانلری که نخست به صورت چند مقاله در «سخن» منتشر شد، نشان می‌دهد که در طی یک نسل چه تحولی در فهم و دریافتِ ما از ساختار زبان پیدا شد. این دگرگونی و پیشرفت را در قلمروهای دیگر زبان فارسی هم می‌توان دید. ولی بی‌تردید هنوز خیلی مانده که این زبان نزدیک شود به یک زبان اروپایی مثل آلمانی، انگلیسی یا فرانسوی.

دهباشی: خوب چون صحبت شعر شد، شما هیچ‌وقت تجربهٔ سرودن شعر داشته‌اید؟

مسکوب: بله، از این به قول فرانسوی‌ها «خطاهای جوانی» مرتکب شده‌ام. … شعرهای بی‌خودی است.

دهباشی: از کجا ترک کردید؟ یا شعر شما را ترک کرد؟

مسکوب: من ترک کردم. برای این‌که یک روزی از قلهک می‌آمدم به شهر و آن موقع یک شعر بلندی داشتم می‌ساختم به اسم «ستایش». تمام هم شد. من در چنان شدتِ حال و احساسی بودم که از قلهک تا شهر—تا پیچ شمیران—که از اتوبوس پیاده شدم بی‌اختیار گریه‌ام می‌‌گرفت و اصلاً نمی‌توانستم خودداری کنم، همه‌اش مواظب بودم که مردم نبینند که یکی بی‌خودی دارد در اتوبوس گریه می‌کند. اصلاً بر خودم مسلط نبودم. مثل این‌که داشتم منفجر می‌شدم. در ضمن همان دوره در فعالیت شدید حزبی بودم. وقتی از اتوبوس پیاده شدم، به این نتیجه رسیدم که شاعر باید شاعرانه زندگی کند و شاعری بزرگ‌ترین و سخت‌ترین کارها است. به نظر من این‌جوری می‌آید که خیلی از مبارزهٔ مخفیانه و این چیزها برایم مشکل‌تر و سنگین‌تر بود. فکر کردم اگر من با این شدت حال بخواهم شاعری کنم و این شدت حال را نگه دارم و در آن زندگی کنم؛ اولاً که به زودی نفله می‌شوم—بیشتر از چهل، چهل و پنج نخواهم ماند—در ثانی غیرت این کار را هم ندارم. من از آن وقت تا امروز بر این باورم که شاعری ارادهٔ غول‌آسایی می‌خواهد و بزرگ‌ترین و سخت‌ترین کار دنیاست.

دهباشی: و از همان روز شعر را کنار گذاشتید؟

مسکوب: از همان روز به این نتیجه رسیدم که شعر را کنار بگذارم، چون مرد این میدان نیستم. [به هر حال] …«ستایش» ساخته شد اما چیز خوبی نیست. سرشار از یک نوع انسان‌گرایی سطحی است. خوشبختانه هیچ‌وقت هم منتشر نشد. آمدم و از اتوبوس پیدا شدم و با خودم گفتم «شاهرخ، تو مرد این میدان نیستی، این کار تو نیست.» شعر چیز ناسپاسی است. یعنی متوسطش و حتی متوسط خوبش هم به درد نمی‌خورد. شعر یا باید یگانه باشد که بماند و یا این‌که بعد از چند صباحی فراموش می‌شود.

دهباشی: شما خیلی بی‌رحمانه …

مسکوب: شعر چیز بی‌رحمی است. نه، من بی‌رحم نیستم. ولی شعر نسبت به شاعر به بی‌رحمی مرگ است. و البته به زیبایی عشق.

دهباشی: یعنی باید تک باشد؛ وگرنه هیچ!

مسکوب: بله. شما ببینید که نیما که مانده است برای این است که تمام حرف‌هایش یک جور دیگر است، یک چیز دیگر است و یک کشف دیگر. البته آن‌هایی که مانده را می‌گویم، نه آن شعرهای متوسطش. یکی آمده و بعد از هزار سال—برای شعر—یک حرف تازه و یک تعبیر دیگر آورده، و این حرف تازه را یک جور دیگر زده. چند شعرش ماندگار است؟ ده یا پانزده‌ تا، نه بیشتر. از بزرگواری مثل ملک‌الشعراء چه مانده است؟ مگر این‌که شما در سنت گذشته باشید و شعر برای شما فقط شعر منوچهری و فرخی باشد—که آن به جای خودش ارزشمند و با حقیقت است—ولی امروز اگر بخواهید همان‌ جور شاعری را بفهمید [است که] ملک‌الشعراء برایتان معنی خواهد داشت. وگرنه گاهی می‌بینید از بزرگ‌ترین قصیده‌سرای ششصد سالِ اخیر چند شعر انگشت‌شمار بیشتر نمانده است. برای مثال قصیدهٔ بسیار معروف سیاسی خطاب به «سر ادوارد گری» دربارهٔ معاهدهٔ روس و انگلیس در سال ۱۹۰۷ که در آن زمان غوغایی کرد. اما الان دیگر کی آن را می‌خواند؟ البته تعدادی از قصایدش مانده است. فروغی بسطامی غزل‌سرای خوبی است، ولی کی به سراغ او می‌رود؟ شما فروغی بسطامی و یا رهی معیری می‌خوانید اصلاً؟ شعر چیز بسیار ناسپاس و بی‌رحمی است. چون‌که زود و آسان سراینده را به عنوان «شاعر» از بین می‌برد و او را به صورت «ناظم»، سخن‌دان، استاد و غیره در می‌آورد. از این گذشته زمان هم این بی‌رحمی را تکمیل می‌کند. شاعر مشهوری، مثلاً پابلو نرودا را—که شاعرِ برجسته‌ای هم بود—امروز دیگر کسی نمی‌خواند. یک وقتی بعد از جنگ چه هیاهویی در دنیا داشت و مرتب ترجمه می‌شد. می‌گویند ایران چند هزار تا شاعر دارد. این‌ها همه لاف و گزاف است. بله زیاد داریم، اما «ناظم»، نه شاعر. چرا کسی امروز جامی، کمال اسماعیل یا عنصری و … نمی‌خواند. شاعری کار کشف و شهود است، نه تقلید یا مهارت در کلام. برای مثال بعد از خیام، دیگر همه از او تقلید کردند. مولانا، بعد از دیوان شمس کی می‌تواند دیگر آن جوری حرف بزند؟ آن شادی، آن شیفتگی و آن پرواز عجیب و غریب در عالم خیال و عشقی که او به خود—خودی به پهنای فلک—می‌ورزد، کی می‌تواند آن جور حرف بزند؟ فردوسی و حافظ هم همین بلا را سر مقلدان خود آوردند. هر کدام از آن‌ها وارث سنت طولانی‌ئی بودند—سنتِ حماسه و غزل—و آن‌ها این سابقهٔ فرهنگی پر بار و پر برکت را به قله‌ای رساندند که آن‌سوترش پرتگاهِ سقوط بود. برای همین مقلدان به بن‌بست رسیدند. فقط نیما از در دیگری در آمد و اصلاً زد به وادی دیگر.

دهباشی: شعر اخوان چطور؟

مسکوب: من زیاد ارادتی به اخوان ندارم. زبان خیلی فاخری دارد. سبک خراسانی و اهل خراسان و همان چیزی که می‌خواهد باشد به خوبی هست. ولی دیر است؛ حالا دیگر خراسانی بودن کم است. البته دوبیتی‌های خیلی خوبی دارد. بیشتر در شعرش قصه می‌گوید. داستان سراست. یا به تعبیر دیگر، شعر روائی است؛ شعری که جهان را حکایت می‌کند، مثل «بوستان». از بیرون چیزها را می‌نگرد، حس می‌کند و روایت می‌کند. استنباطی که اگرچه در زمان فردوسی و نظامی درست و به‌جا بود، امروز کهنه و «قدمائی» است و این نقش را در دوران جدید نثر به عهده گرفته. خویشکاری و کاربردِ شعر و عرصهٔ جولان‌ِ آن چیز دیگری است (که جای بحثش این‌جا نیست). برای مثال «چاووشی»، «کاوه یا اسکندر»، «میراث»، «آخر شاهنامه»، «قصهٔ شهر سنگستان»، «برف» را ذکر می‌کنم، یا «خان هشتم و آدمک ۱» و «آدمک ۲» که در همهٔ آن‌ها شعر می‌خواهد وظیفهٔ نثر را به عهده بگیرد. این‌ها نمونه‌های گویای تأکید بر داستان‌گویی، حکایت و قصه‌گوئی هستند. «ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم» یا «حاجی پدرسوختهٔ بازاری و زندیق» نمونه‌های دیگر. البته بعضی از غزل‌ها و دوبیتی‌ها و قطعه‌های اخوان خیلی شاعرانه و دوست‌داشتنی است، ولی روی‌هم رفته ایدهٔ او از شعر و یک چنین شعری متعلق به گذشته است. ولی …

دهباشی: به هر حال نمی‌پسندید.

مسکوب: بله. زبان خوبی دارد، ولیکن امروز داستان‌سرائی در شعر اغلب کار را به پر حرفی می‌کشاند. در صورتی که یکی از خصوصیات شعر، حتی در فردوسی، ایجاز است. گاه چنان ایجازی دارد که حیرت می‌کنید: «جهان چون من و چون تو بسیار دید — نخواهد همی با کسی آرمید» یا «جهان خواستی، یافتی، خون مریز». یک چنین ایجازی کم پیدا می‌شود و نمی‌شود راحت به آن دست یافت.

دهباشی: با این استنباط، سپهری را چطور می‌بینید؟

مسکوب: من سپهری را دوست داشتم و شعرش را دوست دارم.

دهباشی: آخر وقتی شعر اخوان را طولانی می‌دانید …

مسکوب: سپهری دو تا شعر بلند دارد که یکی از آن‌ها به اصطلاح اتوبیوگرافی است. ولی فرق می‌کند. خیلی فرق می‌کند. دید سپهری، دید «دیگر»ی است. نمی‌خواهم وارد جزئیات بشوم. ولی توضیح کوتاهی بدهم. عرفان کلاسیک در جستجوی رابطه‌ای متعالی با عالم بالا، با خداست. «عرفان» امروز از خدا دور افتاده یا بیگانه مانده، ولی از رابطه‌ای متعالی با جهان (فراتر از گذران روزانه با چیزها) نبریده. سپهری با جهان و طبیعت رابطه‌ای متعالی یا بگوییم «عارفانه» دارد. با دیدی ویژهٔ خود که «دیدِ ویژه»، بینشی از آنِ خود، شرطِ اصلی شاعری است. به این معنی، «عرفانِ» سپهری و دیدِ او امروزی است، و زبانش هم سادگی زبان امروز را دارد؛ این زبان یکی از عواملی است که شعر سپهری را نجات می‌دهد. حال آن‌که اخوان مصنوعاً متوجه به گذشته است. زبانش با آگاهی و توجه به گذشته بر می‌گردد. او مطالعه کرده و این زبانِ مطالعه‌شده را به کار می‌گیرد.

🔷🔷🔷

این جملات توسط کامران فانی در مراسم بزرگ‌داشت شاهرخ مسکوب (اردیبهشت ۱۳۸۴، کمی بعد از درگذشت وی) در تهران گفته شده که با اندکی ویرایش عیناً نقل می‌کنم:

بر جانِ آرزومند شاهرخ مسکوب در سراسر عمرش سه آرمانِ متعالیِ درهم تنیده حکم‌فرما بود: عشق به عدالت، عشق به حقیقت و عشق به اخلاق و این همه در چشم‌انداز گستردهٔ مرگ و رستاخیز. عشق به عدالت او را از همان آغازِ جوانی به سیاست و مبارزات سیاسی کشاند و انگیزهٔ طلبِ حقیقت در او، همچون اودیپِ عشق به جماعت و آرزوی به‌روزی آنان بود. در این راه پاسدار او عشق و اخلاق بود و این‌که راه داد از بی‌داد نمی‌گذرد. عجیب است که این هر سه عشقِ آرمانی او در یک واژهٔ قدیم ایرانی، اَشَه اوستایی یا اَرتَه فارسی باستان نهفته است که اساسی‌ترین مفهوم کلیدی برای شناخت فرهنگ ایرانی است…^{[ب]اَشا یا اَشَه یا اَرتَه در مزدیسنا مفهومی گسترده دارد و از مهمترین مفاهیم در این دین است. اشه به معنی حقیقت و درستی است؛ اما معنی ژرفتر آن قانونی است ازلی و ابدی که اهورامزدا وضع کرده و بر اساس آن هر کُنشی، واکنشی دربردارد و هر کار نیک یا بدی پاداش یا پادافره خود را در پی دارد. به‌عبارتِ دیگر، تبلور نظم موجود در طبیعت که در قانونی اخلاقی-مینویی و بر پایهٔ حق و درستکاری بنا شده را اَشا می‌گویند. از ویکی‌پدیای فارسی}

شاهرخ مسکوب بی‌گمان ژرف‌اندیش‌ترین اندیشمند ایرانی روزگار ما است که به ژرفنای حماسی روح ایرانی و آرمان‌ها و آرزوهای دیرپای آن دست یافته بود. خود نیز تجسم همین آرمان‌ها و آرزوها بود. در نظر او پهلوانان شاهنامه، مردان آرزویند که در جهان واقعیت به سر می‌برند. چنان سربلندند که دست نیافتنی می‌نمایند، درختانی راست و سر به آسمان، ولی ریشه در خاک و به سبب همین ریشه‌ها دریافتنی و پذیرفتنی. از جنبهٔ زمینی در زمین و بر زمین بودن، چون مایند و از جنبهٔ آسمانی، تجسم آرزوهای ما و از هر دو جهت تبلور زندگی: واقعیت و گریز از واقعیت آدمی.

پی‌نوشت: اگر این یادداشت را می‌خوانید و از شاهرخ مسکوب شناخت دارید، لطفاً کتاب یا کتاب‌هایی از ایشان را به من معرفی کنید که برای آشنایی با ایشان مناسب‌تر می‌دانید.

Lectures on Aesthetics ↩

آ) با کلک اندیشه (۱۴): (شاهرخ مسکوب) گفتگو با شاهرخ مسکوب و علی دهباشی. کلک ۵۸-۵۹، ش ۱ (دی‌ماه ۱۳۷۳): ۱۴۴–۲۰۲. ↩
ب) اَشا یا اَشَه یا اَرتَه در مزدیسنا مفهومی گسترده دارد و از مهمترین مفاهیم در این دین است. اشه به معنی حقیقت و درستی است؛ اما معنی ژرفتر آن قانونی است ازلی و ابدی که اهورامزدا وضع کرده و بر اساس آن هر کُنشی، واکنشی دربردارد و هر کار نیک یا بدی پاداش یا پادافره خود را در پی دارد. به‌عبارتِ دیگر، تبلور نظم موجود در طبیعت که در قانونی اخلاقی-مینویی و بر پایهٔ حق و درستکاری بنا شده را اَشا می‌گویند. از ویکی‌پدیای فارسی ↩

نامهٔ ابراهیم گلستان به نادر ابراهیمی دربارهٔ میهن

منتشر شده در آذر ۲۸, ۱۳۹۷ در به قلم دیگران توسط نویسندهٔ میهمان

این نامه توسط ابراهیم گلستان و خطاب به نادر ابراهیمی در تاریخ ۲۱ دسامبر ۱۹۹۱ نوشته شده و اولین بار در کتاب «نامه به سیمین» منتشر گردیده است. متن حاوی ارجاعات متعدد و بعضاً دشواری است که پس از مراجعه به منابع مختلف در اینترنت به صورت کوتاه در پانویس‌ معرفی کرده‌ام. در برخی قسمت‌های متن علامت «…» می‌بینید به این معنا که در آن جا جملاتی از متن حذف شده‌اند. این حذف‌ها کار من نیست و من متن را همان‌طور که در دسترسم بود و با اضافه کردن پانویس‌ و ویرایش ظاهری برای دسترسی ساده‌تر خودم باز‌نشر کرده‌ام.

نادر ابراهیمی گرامی

احمدرضا که آمد نامهٔ ترا برای من آورد، چیزی که پیش‌بینی آن از خیال نگذشته بود، تا آن روز. از آن روز زیر و رو می‌کردم آیا باید یک چند کلمه پاسخی بنویسم، که اگر بنویسم باید از فقط برای سپاس از محبتت باشد، یا پاسخ به خواهشت یا واکنش به حرف‌های توی آن نامه. در هر حال باز از خیال هرگز نمی‌گذشت که من بنشینم، یک روز، و نامه‌ای برای تو بنویسم. حالا چیزهائی که هرگز از خیال نگذشته بوده‌اند در هر زمینه اتفاق می‌افتد. پایان دورهٔ هزاره است و حادثات زیر و رو کننده پیش می‌آیند. این هم یکیش. چه باید کرد؟

نامهٔ تو با، اولاً، خطاب حضرت و خان به من شروع می‌شود که یک ادای قدیمی‌پسندی است و من هرگز به آن‌ها نه برای خودم و نه برای هیچ‌‌کس دیگر موافق نبوده‌ام و هرگز آن‌ها را به کار نبرده‌ام و از آن‌ها مبرا و مصفا هستم، و ثانیاً با یک شعر پر از حسرت از گذشته شروع می‌شود که می‌گوئی «یاد باد آن روزگاران یاد باد / گر چه غیر از درد سوغاتی نداشت.» که این پرسش را پیش می‌آورد که اگر جز درد سوغاتی از آن روزگار نگرفته‌ای چرا حسرت آن را داری؟ و به هر حال چرا حسرت گذشته را داری، و به هر حال درد سوغاتی کدام است و کجاست؟

آن وقت شروع می‌کنی به گفتن این‌که نمی‌توانی بفهمی و حس کنی—و «هرگز هم نخواهم توانست»—که چگونه ممکن است در آن‌جا که میهن فرهنگی، عاطفی و تاریخی انسان نیست، به انسان خوش بگذرد. دشواری سر نفهمیدن است البته، و نفهمیدن، یا دست‌کم معین نکردن این‌که میهن فرهنگی و عاطفی و تاریخی انسان کجاست و چگونه خوشی به انسان دست می‌دهد بیرون از این مدارها. این نکته‌ها را بنشین یا بنشینیم و بسنجیم و ببینیم لولهنگ این نکته‌ها چقدر آب می‌گیرد. از خوشی شروع کنیم.

پرتغال خوردن، بیماری را شفا دادنِ، […]، به صفای ذهن و با صفای ذهن نماز خواندن، […]، خوابیدن، خواب دیدن، دویدن به قصد ورزیدن و بهتر نفس کشیدن، حافظ و سعدی و رومی و شکسپیر را خواندن، «بهار» بوتیچلی^{[۱]Primavera by Sandro Botticelli} و «عذرای صخره» لئوناردو^{[۲]The Virgin of the Rocks, sometimes called the Madonna of the Rocks, name of two paintings by Leonardo da Vinci} و «تعمید» دلا فرانچسکا^{[۳]The Baptism of Christ by Piero della Francesca} و «تازیانه خوران» دلا فرانچسکا^{[۴]The Flagellation of Christ by Piero della Francesca} را و رامبراندت‌ها^{[۵]Rembrandt} وسلطان محمدها [[فکر می‌کنم منظور گلستان، نظام‌الدین سلطان محمد تبریزی یا عراقی، نگارگر و نقاش دربار شاه تهماسب صفوی است که به سلطان محمد نگارگر مشهور بود.]] و رضا عباسی‌ها^{[آ]رضا عباسی مشهورترین نقاش زمان شاه عباس صفوی، استاد بنام خطاطی و مینیاتور و فرزند مولانا علی‌اصغر کاشی است.} و دوهررها^{[۶]Albrecht Dürer} و کاراواجوها^{[۷]Caravaggio} و سزان‌ها^{[۸]Paul Cézanne} و ماتیس‌ها^{[۹]Henri-Émile-Benoît Matisse} و پیکاسوها^{[۱۰]Pablo Picasso} را دیدن، جان فوردها^{[۱۱]John Ford} و ویسکونتی‌ها^{[۱۲]Luchino Visconti} و رنوارهای^{[۱۳]Jean Renoir} اصلی را تماشا کردن، و صدای ضبط شدهٔ جیلی^{[ب]متوجه نشدم منظور کیست.}، قمر^{[پ]قمرالملوک در نوجوانی}، پاوارتی^{[۱۴]Luciano Pavarotti}، عبدالعلی وزیری، کالاس^{[۱۵]Maria Callas}، کابایه^{[۱۶]Montserrat Caballé} را شنیدن و مبهوت و بی‌صدا و پاک و خلص و خالص شدن در پیش کارهای موتسارت و باخ و بتهوون، دیدن غروب و برف و آسمان و طلوع و شکوفه و دریای آبی مرجانی—و هی بگویم و بنویسم هر چند شاید که فکر کنی دارم برایت معلومات پشت هم قطار می‌کنم، تمامی این‌ها کجایشان به یک مکان برای درک خوشی بستگی دارند؟

وقتی که جدول ضربی به کار می‌بری، یا اصول هندسه‌ای که اقلیدس ساخت، یا نجوم بابلی‌ها را یا فیزیک نیوتن و بعد اینشتین را، طب بقراطی و کشف گردش خون بیش از دو تا هزاره بعد از او، پاستور را، جیمز وات را این‌ها را که فرهنگ‌اند می‌خوانی یا ورق می‌زنی آیا جزئی از فرهنگ «خویش» می‌دانی؟ بختیشوع^{[ت]عبیدالله‌بن‌جبرائیل ابوسعید بختیشوع نویسنده کتاب طبایع‌الحیوان و خواصها و منافع اعضائها است که بعداً به دستور غازان خان با نام منافع‌الحیوان به فارسی ترجمه شد.} از یونانی و سریانی به یک زبان که زبان قادر فرهنگی بود ترجمه می‌کرد. آیا او را که آسوری یا کلدانی بود، یا آن زبان‌های اصلی را یا آن زبان که این‌ها به آن ترجمه می‌شد، این‌ها را جزئی از فرهنگ خویش می‌دانی؟ بختیشوع را ایرانی بخوان که مختاری. اما بود؟

تاریخ تو کدامش هست؟ آنهائی را که هرودت^{[۱۷]Herodotos} و گزنفون^{[۱۸]Xenofon} برایت به یادگار گذاشتند تا بیست و چند قرن بعد که حسن پیرنیائی بیاید و آن‌ها را برایت به ترجمه درآورد یا آنهائی که دبیران ساسانی به جعل نوشتند و بعد‌ها حکیم ابوالقاسم فردوسی که من نمی‌دانم این حکیمی و حکمت در کجایش بود آن‌ها را به نظم درآورده است؟ از دویست سال بعد از تاریخ جعلی و بی‌کوچکترین سند از تولد مشکوک «حضرت عیسی» تا هفتاد سال پیش از همین امروز، این اجداد پرافتخار حضرت‌عالی را هیچ‌یک ازافراد میهن مقدس ما نشناخت، و نام یا نشانی از آنان بر زبان نمی‌آورد. و من نمی‌دانم پیش از به روی کارآمدن اردشیر ساسانی، و حذف کارکرد پنج قرنی اشکانیان آیا آن دوران «پرشکوه طلائی» را در قلمرو پارتی‌ها کسی به جای می‌آورد یا نمی‌آورد. از آن اثر یا اطلاع نداریم، یا من نمی‌دانم. یا اشکانیان چگونه کورش و دارا را به یاد می‌آوردند، اگر می‌آوردند. هیچ اطلاعی از این امور در اختیار حضرت‌عالی نیست، با کمال تاسف.

حالا بگو که فردوسی تاریخ و همچنان زبان برایت به مرده ریگ گذاشته است، مختاری. اما این چه جور تاریخ است یا حتی چه جور اسطوره است؟ اسطوره‌ای که جهان پهلوان آیت مردانگی‌اش سر نوجوان بی‌گناه کلاه می‌گذارد تا با خنجر جگر او را بدراند بعد می‌نشیند به گریه سردادن. یا کاوه‌اش تحمل کرد بیش از بیست فرزندش را خوراک مار بسازند، و تنها پس از رسیدن نوبت به بیست و چندمین فرزند آن‌وقت پاشد علم برداشت. از قصه‌های کودکانه فقط مغزهای کودکانه راضی‌اند. بدتر، از قصه‌های کودکانه مغزها کودکانه می‌مانند. که مانده است و می‌بینیم.^{[ث]ذکر خاطره‌ای از آقای حسن کامشاد خالی از لطف نیست. ایشان می‌گوید: «یادم آمد شبی در خانه ی ماشاءالله آجودانی و بانو، لطفعلی خنجی و همسرش، شاداب وجدی، که خود شاعر نامداری است، شاهرخ مسکوب و تنی چند دوستان دیگر جمع بودند. گلستان باز بحث فردوسی را پیش کشید، با یک یک حاضران در افتاد و گفت و گفت، و طبق معمول افزود «اینجوری هست دیگه!» شاهرخ [ مسکوب] که خونسرد نشسته بود ، ناگهان از جا در رفت و با لحنی خشم آلود گفت: «ابراهیم، تو چه اصراری داری خود را احمق نشان دهی؟» این حرف کارگر افتاد و گلستان خاموش ماند.» حسن کامشاد، حدیث نفس، ج ۲، تشر نی، تهران، ۱۳۹۲، صص ۱۸۰-۱۸۱»}

تازه، این «ما» کیست؟ آیا «بنی طرف» و «شادلو»، «هزاره»، «شاهسون»، «ممسنی»، «کهگیلویه‌ای»، «تالشی»، کوهستان‌نشین دامن البرز، گیلک، لر، چهارلنگه، شیبانی و قشقائی، و هی بشمار… این‌ها تمام از یک نژاد و یک خون‌اند؟ اصلا نژاد و خون در جائی که چهارراه رفت و آمد هر ایل و ایلغار بوده است مطرح یا قابل قبول‌اند؟ حالا بگذر از این که تجربه‌های دقیق علمی این ادعاها را می‌تکاند و می‌پاشاند، یک نگاه بینداز به شکل و قد و قواره و رنگ و زبان و لهجه و آداب و خورد و خوراک و لباس مردمی که دراین بازماندۀ خاکی که از شکست‌های فتحعلی‌شاهی به اسم ایران ماند زندگی دارند، این «ما»، حالا بگو که نه از روی قصد لذت گرفتن از حوادث بیرون از حدود عادی و امثال جیمز باند یا حسین کرد و دارتانیان^{[ج]دارتانیان یکی از قهرمان‌های رمان سه تفنگدار است نوشتهٔ الکساندر دوما است. او در کنار سه تن از تفنگداران لویی سیزدهم به نام‌های آتوس، پورتوس، آرامیس در این داستان نقش بازی می‌کند.}، از این «سوپرمن»های امروزی تا گردان میز گرد آرتورشاه، و گیو و توس و اشکبوس و رستم و اسفندیار، نه، به حسب «ملیت»، به حسب «همخونی» چه جور آن کس که در کرانهٔ دریای فارس بر رسم زنگبار «زار» می‌گیرد، یا درکردستان پای برهنه روی آتش خلواره می‌گذارد و آرام از آن گذر می‌کند، یا در بلوچستان فعلاً فراری بی‌پاسپورت را می‌رساند به پاکستان و از آن جا هروئین قاچاق می‌آورد برای «هم‌ میهن» در «سرزمین اجدادی» این‌ها چگونه رستم را به صورت اجداد «ملی» خود باید بستایند در مشارکت به آن‌که فرارش داد یا هروئین برایش آورد، یا در پیچ گردنه لختش کرد؟ و یا تو حق می‌دهی به یک چنین ستودن هم‌خونی و «اصالت ملی» و «وحدت قومی» بی‌آن‌که شیشکی برای خودت ول دهی؟ آیا نمی‌خواهی یک‌بار هم از ابزاری که تو را از دیگر آفریده‌ها ممتاز می‌سازد—یا می گوئی که می‌سازد—استفاده‌ای ببری تا به نیروی آن بیندیشی که این قاطیغوریاس‌های^{[چ]مقولات یا قاطیغوریاس از رساله‌های کتاب ارغنون نوشتهٔ ارسطو است که وی در آن تمام آن‌چه را که وجود دارد به ۱۰ دسته به نام مقولات عشره تقسیم می‌کند.} ارثی که مثل لهجه‌های محلی در تو رشد کرده‌اند تا چه اندازه ارزشی دارند. بیش از دوازده قرن در این زبان فارسی–دری که درواقع تنها پایه‌ای برای خاص کردن این فرهنگ است اسمی و رسمی از «وطن»، «میهن» و حتی «ایران» برایت نیست، و هیچ شاعر و گوینده‌ای از آن به صورت یک قطعه خاک مشخص مرکب از زادگاه‌های گوناگون شاعران گوناگون که گوینده دراین زبان هستند به هیچ وجه ذکر و نشانه‌ای نداده است، جز همین حکیم فردوسی، آن هم برای دورهٔ گذشتهٔ اسطوری آن هم بی‌جا دادن بلوچستان، خوزستان، کردستان، محال خمسه^{[ح]پنج مُلک یا مِلیک‌نشین ارمنی واقع در قره باغ} و غیره درآن. آن هم درقبال آن‌چه سعدی و رومی و حافظ و خیام گفته‌اند—که جمله ناقض این برداشت، ناقض این فکراند. اجداد تو در این هزار و سیصد سال—یا بگیر دویست—«میهن» نداشتند؟ تا وقتی که از شکست احمقانهٔ قاجاری این چهارگوش گربه‌ شکل شد ایران. و اقتضای اقتصادی، و در این میانه آمدن تلگراف و راه و حمل‌و‌نقل موتوردار این تکه‌های بازمانده را به هم چسباند، و باز از اقتضای یک چنین چسبی میهن، آن هم همپالکی با خدا و شاه، که البته شاه رضاشاه مقصود اصل کاری بود، پیدا شد؟ آن وقت مرحوم کسروی شروع کرد به دشنام بر ضد سعدی و رومی، و گویندهٔ افسانه‌های «اساطیری» شد پرچم‌دار «میهن» موجود و «خاک» و «خون» و «افتخارهای باستانی».

اما میهن یک قطعه خاک نیست. خاک هرجا هست. میهن آن میهنی که لایق دلبستگی باشد ترکیب می‌شود از فضای فکری یک دسته آدم شایسته. شایستگی هم از فهم می‌آید نه از اطاعت بی‌گفت‌وگوی هر دستور، حتی اگر دستور از روی فهم و دقت و انصاف هم باشد. حیف است آن‌چه «عاطفه»اش نام می‌دهی فدائی و قربانی خیال غلط باشد. یک جا می‌گوئیم ما همه ایرانی فلان و فلان هستیم، اما به هر کسی که در این قطعه خاک، که گفتم، با آن زبان که از بچگی فقط با آن نفس کشیده، زر زده، اندیشیده، خندیده، گریه کرده—با آن زبان سخن بگوید که این طبیعی و در حد قدرت او هست، و این زبان «ترکی» هست، […] اما همان زبان را «لهجه» می‌خوانیم. «می‌گوئیم لهجهٔ محلی آذری». اما این لهجهٔ محلی در فارس هم هست. و بعد با کمال پرروئی می‌خواهی هم‌چنان با تو یکی باشد. بعد هم قیقاج میزنی، و نادرشاه را که ترک بوده و حوصلهٔ مهملات ترا هم نداشت می‌ستائی چون رفت هند غارت کرد، می‌ستائی هر چند بر حسب آن سنت او را نباید دارای هوش و فکر بدانی. بهترین اشعار رزمی و بزمی را برایت مردی از گنجه آورده است. حالا بگو که این زبان ترکی چند صد سالی بعد از او رسید به گنجه یا تبریز. […] دست‌ وردار از این نارو. دست ورداریم از این فریب به خود دادن. تقسیم‌بندی جغرافیائی، زبانی، خونی، نژادی را بریز دور. عرب هم ترا «عجم» خوانده است. یعنی گنگ. ما گنگیم، پرحرفترین مردم‌ها؟ گنگ چون وقتی که زیر پرچم اسلام با حرف برادری و یکسانی اما با حرص غارت و تاراج، یک ضربه آمد نظام ورشکسته ساسانی را فرو پاشید، عیناً مانند همین اتفاق همین چند سال پیش، از هر حیث زبانت را نمی‌فهمید و تو هم زبانش را نمی‌فهمیدی، البته. اما آیا تو گنگ و بی‌زبان بودی، و هنوز هم هستی؟ صدام هم که ترا رسماً امروز با پشه و مگس در یک ردیف می‌داند همان‌جور است، و چه فرق دارد با تو از این حیث؟ در هر جا نفهم و گنگ و چرت و پرت گو فراوان است. نزدیک خود را ندیدن و نزدیک خود ندیدنِ این‌ها اما انتساب این صفات به همسایه، بی‌لطفی‌ست. انتخاب این که چه کس قوم و خویش توست نیز با بی‌لطفی زیاد اتفاق می‌افتد. عیناً مانند بذل محبت به هر کسی که فکر می‌کنی با تو همراه است. تعریف‌ها و تحسین‌ها، بزرگ‌داشت‌ها و کرنش‌ها وقتی که یک نتیجه از اندازه‌گیری عینی نیست، وقتی که روی پیش‌داوری‌ها هست در حد هیچ هم نمی‌ارزد. خطرناک هم هست. اگر طلا بیفتد در چاه مستراح همچنان طلای بی‌زنگ است […] از قاب و حلقهٔ طلا سندهٔ چیز دیگری نمی‌تواند شد. جنس از زور قاب هرگز عوض نخواهد شد. لابد این زبان که من به کار بردم از ادب دور است دراین حساب‌های ظاهرساز […]. راستی و راست از این ادب دور است. انسان به این ادب احتیاج ندارد. آدم یعنی صریح، ساده، راست، بی‌پرده، پاک، روشن، و جستجوکنندهٔ درستی و پاکی. رنج درست و رنج درستی را درست فهمیدن شرط اساسی رفع شکنجه و درد پلیدی است، چیزی که از زیور به خود بستن به دست نمی‌آید، چیزی که از تخیل بی‌سنجش به دست نمی‌آید، چیزی که از ادعا به دست نمی‌آید. این جور ادعا و خطاهای تو خالی تنها پناهگاه بی‌پاهاست، یک جور عصا و سنگر «مظلومی» و بی‌زوری است.

بگذار برگردم به این درازگوئی دربارهٔ «ملت». این «ملت بازی» منحصر به ما‌ها نیست چون ضعف آدم‌ها منحصر به خون و نژاد و از این چیزها نیست. یک امر بیشتر فرهنگی است و اکتسابی از آب و هوای انسانی، از اقلیم انسانی. افغان‌ها ترا قبول ندارند می‌گویند این زبان تو از آن‌هاست، و غزنه بود که قدرت به این زبان «دری» داد. همسایه‌های آن وری، عرب‌ها، هم، اما عرب هم خودش حرفی‌ست، ها. در سراسر دنیا زبانی کمتر به این قرابت و هم ریشه بودن عربی با عبری سراغ نمی‌توانی کرد. وقتی عمر به فلسطین رفت یک عده را مسلمان کرد. این‌ها شدند عرب، مابقی یهودی ماند. از آن طرف بربرهای شمال آفریقا، کارتاژیها که همان قرطاجنه‌ای باشند، قبطی^{[خ]مردم مصر قدیم. زبانی از خانوادۀ زبان‌های سامی که در قدیم در مصر رایج بود و اکنون متداول نیست و فقط عدۀ کمی از مردم و روحانیان آن را حفظ کرده‌اند.}، سودانی، فینیقی، تمام به زبان عرب درآمدند چون اقتضای دین و حکومت، که واحد بود، این چنین می‌شد. حالا این‌ها تمام می‌گویند ما عرب هستیم. اما یهودی یهود ماند، نه فلسطینی. […] مسیحی لبنانی خدا را «الله» می‌گوید چون در زبان او لغت برای خدا همین الله است. […] پس این اختلاف ربطی ندارد به مذهب و آئین. اما ما که خود را مسلمان می‌دانیم با فلسطین عرب موافقیم و با یهودی نه، درحالی‌که از لحاظ مذهبی که به آن غره‌ایم ما با یهود نزدیکیم و از عیسوی واقعاً به کلی دور، چون عیسای عیسوی با عیسای قرآنی اصلا نمی‌خواند. عیسای عیسوی فرزند و «گوشتمندی» خداست که این بی‌گمان شرک است. هفده‌بار در هر روز در نماز باید خواند «بگوئید که خدا یکتاست… زائیده نشد و نزائید…» اما هر چه را که قانون موسوی است پذیرفته‌ایم، (و من به حد کوچک حساس خود وقتی می‌رسم به جائی که می‌گوید «پس کفشت را درآر که در دشت پاک طوی هستی»^{[د]طوی منطقه‌ای نزدیک شام است که در آن موسی علیه السلام کلام حق تعالی را بی واسطه شنید.} از این زیبائی صریح‌تر، و از این جلال در مقابله جنباننده‌تر، ساده‌تر نمی‌بینم، در هیچ چیز.) حالا این‌ها را کنار بگذار و نگاهی بکن به یهودی، که همین بامبول را به جور دیگری درآورده‌ست می‌گوید این ارض موعود است و هدیهٔ خداست به قومی که برگزیدهٔ او هست. حالا چرا خدا یک قوم را انتخاب بفرماید—این در استدلالشان نمی‌آید، از حد استدلال بیرون است.

از سوی دیگر می‌بینی «مراکشی–مغربی–بربر»، «کارتاژی–تونسی»، «قبطی-یونانی-مصری»، «ایلامی-کلدانی-آسوری»، «دروز-کرد-فینیقی» تمامشان از بیخ عرب گشته‌اند با رنگ و قامت هر چه قاطی و درهم. و با زبانی که نحوش را سیبویه^{[ذ]ابوبشر عمرو بن عثمان بن قنبر سیبویه معروف به سیبویَه شیرازی از دانشمندان ایرانی صرف و نحو زبان عربی و پیشوای مکتب نحوی بصره بود که آرامگاهش در شهر شیراز است.} ساخت، مردی که گورش همسایه است با خانه‌ای که در آن من تشریف آورده‌ام به این دنیا، و اولین یادهایم از آن جا هست، در محلهٔ سنگ سیاه در شیراز. […] این اقوامی که من شمردم اگر باید به ضرب زبان عرب، عرب باشند، امروزه هندی‌ها، استرالیائی‌ها و نیوزیلندی‌ها، و کلیهٔ کسان از هر طرف رسیده به آمریکا را باید «انگلیسی» خواند؟ یا از سکوتوره^{[ر]احمد سیکو توری یک سیاست‌مدار اهل گینه بود.} تا مردم جزائر آنتیل^{[۱۹]The Antilles} را اعقاب ورسن ژتوریکس^{[ز]وِرسینگِتوریکس Vercingetorix در قرن یکم پیش از میلاد زندگی می‌کرد و فرماندهٔ یکی از قبایل سلتی بود. او شورش گل‌ها را علیه رومیان رهبری نمود.} و شارل مارتل^{[۲۰]Charles Martel was a Frankish statesman and military leader who as Duke and Prince of the Franks and Mayor of the Palace, was the de facto ruler of Francia from 718 until his death.} و دیگر بزرگ‌مردان اهل «هکساگون» که فرانسه است^{[ژ]کشور امروزی فرانسه در اروپا شبیه یک شش ضلعی، هکساگون است.}؟ این مهمل‌گوئیها منحصر به منطقهٔ جغرافیائی واحد نیست. نافهمی حدود و مرز ندارد. در هر جای این دنیا اگر قدم بگذاری به کافه‌ای که صاحبش از حدود یونان است بپا که “قهوه ترک” نخواهی اگر نمی‌خواهی گیرندهٔ آنی‌ترین فحش‌ها، اگر نه ضربه چاقو، قرار بگیری چون با انتساب قهوه به ترکیه باید انتقام پنج قرن سلطهٔ عثمانی بر یونان را پس بدهی، آناً، جادرجا. حالا بگو بابا قهوه از اصل ترکی نیست. بی‌فایده‌ست. یونانی عقیده دارد که «کفتادیس»^{[۲۱]Kolokithokeftedes} خوراک ملی است و از زمان هُمر^[۲۲]Homer بوده است و سقراط آن را می‌خورانده است به افلاطون، و قس‌علی ذلک، بی‌آن‌که از هُمر یا از سقراط و افلاطون چیزی بداند، اما مباد بگوئی که «کفتادیس» همان «کوفته» است که در ترکیه گفته‌اند «کفته» و از آن‌جا در این پانصد سال راه پیدا کرده است به یونان. ترک‌ها هم که افتخار می‌کنند از یک طرف به این‌که سلطان محمد بیزانس را مالاند در عین حال می‌گویند چون ما امروز در این شبه‌جزیره آناتولی هستیم پس حتی هیتی‌ها^{[س]هیتیان مردمانی باستانی بودند که به زبان هیتی که از شاخهٔ آناتولی خانوادهٔ هندواروپایی صحبت می‌کردند و کشوری پادشاهی در آناتولی—ترکیه امروزی—و میان‌رودان شمالی و سوریه تأسیس کردند. امپراطوری هیتیان در اواسط هزارهٔ دوم پیش از میلاد به اوج خود رسید.} در هزارهٔ دوم قبل از مسیح، و همچنین تمام آن تمدن یونانی–مسیحی-ارمنی در آسیای کوچک، تمام ترک بوده‌اند و نشانهٔ قدیم بودن تاریخ ترک. کردهاشان هم که «ترک‌های کوهی»اند، البته. و البته داستان بلزن^{[ش]اردوگاه کار اجباری برگن-بلزن از بزرگترین اردوگاه‌های کار اجباری آلمان نازی بود که در سال ۱۹۴۰ در جنوب غرب شهر برگن در آلمان بازگشایی شد.} و مایدانک^{[ص]اردوگاه کار اجباری مایدانک از بزرگترین اردوگاه‌های کار اجباری نازی‌ها بود که توسط رژیم نازی در سال ۱۹۴۱ در نزدیکی شهر لوبلین واقع در لهستان امروز ساخته شد.} و داخاو^{[ض]اردوگاه کار اجباری داخاو از بزرگترین اردوگاه‌های کار اجباری آلمان نازی بود که توسط رژیم نازی در سال ۱۹۳۳ در ۱۶کیلومتری شمال مونیخ در نزدیکی شهر داخاو در ایالت بایرن آلمان ساخته شد.} و آشویتز^{[ط]اردوگاه آشویتس بزرگترین و مجهزترین اردوگاه کار اجباری آلمان نازی بود که در طول اشغال لهستان توسط نازی‌ها ساخته و تجهیز شده بود.} و بوخنوالد^{[ظ]اردوگاه بوخن‌والد یکی از اولین و بزرگترین اردوگاه‌های کار اجباری آلمان نازی بود که در فاصله ۸ کیلومتری از شهر وایمار، آلمان ساخته شده بود.} را هم که می‌دانی. امروز هم تیترهای خبرهای روز جنگ در یوگوسلاوی است.

این‌ها هستند حاصل و برآمد این حرف‌های حامل جرثومه‌های هول، این‌ها هستند حاصل و برآمد از یاد بردن خود انسان و بعد در جعبه آینه‌های هزارپیشه‌ای از آن قبیل که فرموده‌ای قرار دادن این دسته دسته کردن و تقسیم انسانی، یا در واقع غیرانسانی—اگر که آدمیت باشد آن که سعدی گفت. بهتراست بگوئیم تقسیم‌بندی انسان به وجه غیرانسانی. نه. نه، دوست من نادر. ما نیستیم. ما از این قماش نخواستیم و نمی‌خواهیم. گرمای انسانی، خوش بودن از محبت و از مهر و پاکی و صراحت و اندیشه می‌آید نه از تقلب و حسد و جعل و نافهمی، نه ازدسته‌بندی و از مافیا بازی. در دسته‌بندی ناپاک‌ها نرفتن و با خیلی احمق‌ها نجوشیدن مردم‌گریزی نیست. ملیت‌بازی و توجه به این دسته‌بندی‌ها خواه موذیانه باشد خواه معصوم یا نفهمیده، در هرحال، تبدیل می‌شود به تصادم، راه پیدا می‌کند به تجاوز، نقب می‌زند به کار و نیروی انسانی را به خدمت حرص شروردرآوردن، به خر کردن برای تجاوز، و خر شدن در آرزوی تجاوز. این اندیشه روی پایهٔ تملک است که پیدا شده است، و جانبداری از آن به روی همین پایه است که مرسوم است. وقتی برای پس زدن این چنین شرارت مغفول فکری دلیل می‌گوئی می‌گویند آقا، آخر حتی حیوانات هم از بیشه و مکان و لانه‌ای که در آن زندگی دارند پاس می‌دارند. این بی‌آنکه خود ملتفت باشند در واقع چه می‌گویند یعنی بیا به پائین تا حد حیوانات، تا حد غاز که کنراد لورنز ((Konrad Zacharias Lorenz)) میل تجاوز آن را مطالعه کرده است. بیچاره تازگی‌ها مرد. غاز نه، کنراد لورنز البته. این‌ها نمی‌بینند این دفاع تنها مقابله‌ای با تهاجم است. تهاجم را که برداری «دفاع» لازم نخواهد ماند. بی‌ این جور اندیشه‌ها انسان بهتری هستی، انسانی. انسان اگر باشی عضوی مفیدتر برای مردم و همسایه‌های خود هستی. تاریخ می‌گوید، و یک نگاه به هر روز و دور و برهایت نشان می‌دهد وسیعترین تهاجم‌ها یک امر روزانه، یک واقعیت مداوم لاینقطع بوده است—نه از سوی «خارجی» و بیگانه‌های برون‌مرزی، نه گاه‌گاه و ادواری، نه، بلکه پیوسته از سوی آن «خودی» که آدمیت معیوب داشته‌ست، که زور می‌گفته. هجوم‌های ایلی و «قومی» هیچ‌اند درقیاس با تهاجم هر روزی مداوم همگانی، از خونی که هر دقیقه قطره قطره از تن هر کس مکیده می‌شود، زهری که هر دقیقه قطره‌قطره می‌دهند به خون و به فکر یکدیگر، از خانه‌ات بگیر تا خودت، هر روز. از آجدان بگیر تا افسر راهنمائی، از مامور تامینات تا مامور مالیات، تا تاجر، تا درس معلم و دشنام «آی نفس‌کش» بگوی کوچه‌های سیداسماعیل یا گودهای پشت خیابان شوش یا روی تپه‌های حصارک. هر کس به حد خود از روی حرص خود دنبال دید تنگ دوده‌گرفتهٔ لجن‌بسته پیوسته زور می‌گوید، زهر می‌پاشد—می‌گفته است و پاشیده است. و از هر هزار بار نهصد و نود و نه بار دور از چیزی که «عاطفه» می‌خوانیش، اما به ضرب یا به اسم آن‌چه در ردیف یا از انواع عاطفه‌ها هستند. اسم گذاشتن به روی هر چیز آسان است. سی‌سال پیش در گفتار یک فیلم این جمله بود که «خودکامه‌ای فریفت و برحرص خویش نام نجیب پاکی پوکی زد.» چقدر از این نام‌های نجیب و پاک اما پوک به خورد ما داده‌اند؟ این‌ها را شعار می‌گویند. شعار آسان است. شعاردادن برحسب پیش‌داوری، غریزه، عادت‌ها. وقتی شعار مکرر شد می‌شود عادت، می‌شود باور، می‌شود سنت، می‌شود ارثی. گاهی هم «با ذوق»ها آن را می‌آرایند—گاهی برای خودنمائی و گفتن که با ذوقیم، گاهی برای مزد با چشم پوشیدن از شعور و شرافت، گاهی به گمراهی، گاهی چون خود دست درکاراند. این، درجای باز کردن واصلش را درست تردیدن بر شاخ و برگ می‌افزایند. حتی اصل گاهی می‌شود بهانه برای همان شاخ و برگ کشیدن‌ها، برای زورآزمائی حرفی، برای کرسی نهم آسمان به زیر پای الب ارسلان^{[ع]عضدالدین ابوشجاع آلپ ارسلان محمد پسر چغری بیگ داوود دومین شاه از سلسله سلجوقی در ایران است. آلپ ارسلان یک لقب تمجیدی به زبان ترکی به معنای “شیر شجاع” است.} گذاشتن‌ها. این‌ها برای روی شرارت لعاب رنگی شیرین کشاندن است. لعاب آب می‌شود شرارت اثر می‌کند آدمی می‌شود ناخوش. اگر که حتی قصدت چنین نبوده باشد در اصل. از روی یک نفهمی دنبال رسم رفته‌ای، و آن‌چه به ذهنت نشانده‌ای تکرار کرده‌ای—به صورت معصوم—هرچند هوش را به کار نبردن گناه کبیره است و ذنب لایغفر. قانون پاولف^{[۲۳]Ivan Petrovich Pavlov} ترا کشیده است به بدکاری هر چند می‌خواستی شیرین بکاری و حرف‌های گنده‌گنده بگوئی، یا دست خودت نبود و فقط رسم روز بود. دراین میانه هم یک دسته فرمول‌ساز می‌شوند برای جنبه‌های جوربه‌جور همان اعمال، اما خود از تمام بی‌بخارتر، ولی پرگوی بی‌جاتر ولی پر از جنجال، از جای خود نجنبنده پشت میز کافه نشینِ عرق‌خورِ دودی-سوزنی، دارای ادعای روشنائی چیزی که هیچ نزدشان نمی‌بینی. دنیای تنگشان را به وسعت دنیای واقعی، حتی به وسعت کیهان بی‌حساب می‌انگارند. خود را روشن‌فکر می‌خوانند بی‌آنکه نزدشان اصلاً فکری یا فکرکی باشد چه بکر چه آلوده. شعر می‌گویند، فیلم می‌سازند، نقاداند، و همچنین به ترجمه رو می‌کنند بی‌دانستن زبان اولی یا زبان خود، حتی؛ و مافیای مفنگی که با همانند‌های خود دارند تضمین ادعاشان است که مانند پمپ با باد یکدیگر را پروار می‌نمایانند، یکدیگر را به هم حقنه می‌کنند. به ناحق.

باید فرمان ایست به خود داد، مطلب‌های سپرده به ذهن و گرفته به عادت را زیر و روئی کرد تا حالا که آن قدر شعور و شرف‌ داری که به دیگران می‌اندیشی راهی که راه باشد بیابی و بیهوده دور ور نداری تا تنگ چشم و بی‌حساب بیفتی به کوره راه یا در مانداب درمانده و لجن گرفته بمانی. این است کار روشن‌فکر نه ساختن یا تکرار حرف‌های مثل ورد سحر فریبنده—چیزهائی که متکی به سنت است نه برعقل. حرفت باید از حساب و تجربه باشد، از محک زدن به سنت‌ها نه از اطاعت آن‌ها، نه از عادت. این‌ها را برای تو می‌گویم اما، از تو نیست که می‌گویم این‌ها را درجواب تو می‌گویم اما دربارهٔ تو نیست که می‌گویم. حرفت مرا به حرف آورده، و حرفت باید تا حدی که می‌توانی نه به حسب حساب‌های شخصی و محدود و دمدمی باشد بلکه با جا دادن در متن منظرهٔ روزگار—نه یک روز—کامل بگوئی و چیزی از جا نیندازی. این است انگیزهٔ این صفحه‌ها سیاه کردن من از برای تو.

با ارادت بسیار و با آرزوی روشن شدن
گلستان

نقاشی انتخابی «سرزمین مادری»^{[۲۴]Homeland} نام دارد و اثر جی‌سی مایرز^{[۲۵]GC Myers} هنرمند آمریکایی است.

Primavera by Sandro Botticelli ↩
The Virgin of the Rocks, sometimes called the Madonna of the Rocks, name of two paintings by Leonardo da Vinci ↩
The Baptism of Christ by Piero della Francesca ↩
The Flagellation of Christ by Piero della Francesca ↩
Rembrandt ↩
Albrecht Dürer ↩
Caravaggio ↩
Paul Cézanne ↩
Henri-Émile-Benoît Matisse ↩
Pablo Picasso ↩
John Ford ↩
Luchino Visconti ↩
Jean Renoir ↩
Luciano Pavarotti ↩
Maria Callas ↩
Montserrat Caballé ↩
Herodotos ↩
Xenofon ↩
The Antilles ↩
Charles Martel was a Frankish statesman and military leader who as Duke and Prince of the Franks and Mayor of the Palace, was the de facto ruler of Francia from 718 until his death. ↩
Kolokithokeftedes ↩
Homer ↩
Ivan Petrovich Pavlov ↩
Homeland ↩
GC Myers ↩

آ) رضا عباسی مشهورترین نقاش زمان شاه عباس صفوی، استاد بنام خطاطی و مینیاتور و فرزند مولانا علی‌اصغر کاشی است. ↩
ب) متوجه نشدم منظور کیست. ↩
پ) قمرالملوک در نوجوانی ↩
ت) عبیدالله‌بن‌جبرائیل ابوسعید بختیشوع نویسنده کتاب طبایع‌الحیوان و خواصها و منافع اعضائها است که بعداً به دستور غازان خان با نام منافع‌الحیوان به فارسی ترجمه شد. ↩
ث) ذکر خاطره‌ای از آقای حسن کامشاد خالی از لطف نیست. ایشان می‌گوید: «یادم آمد شبی در خانه ی ماشاءالله آجودانی و بانو، لطفعلی خنجی و همسرش، شاداب وجدی، که خود شاعر نامداری است، شاهرخ مسکوب و تنی چند دوستان دیگر جمع بودند. گلستان باز بحث فردوسی را پیش کشید، با یک یک حاضران در افتاد و گفت و گفت، و طبق معمول افزود «اینجوری هست دیگه!» شاهرخ [ مسکوب] که خونسرد نشسته بود ، ناگهان از جا در رفت و با لحنی خشم آلود گفت: «ابراهیم، تو چه اصراری داری خود را احمق نشان دهی؟» این حرف کارگر افتاد و گلستان خاموش ماند.» حسن کامشاد، حدیث نفس، ج ۲، تشر نی، تهران، ۱۳۹۲، صص ۱۸۰-۱۸۱» ↩
ج) دارتانیان یکی از قهرمان‌های رمان سه تفنگدار است نوشتهٔ الکساندر دوما است. او در کنار سه تن از تفنگداران لویی سیزدهم به نام‌های آتوس، پورتوس، آرامیس در این داستان نقش بازی می‌کند. ↩
چ) مقولات یا قاطیغوریاس از رساله‌های کتاب ارغنون نوشتهٔ ارسطو است که وی در آن تمام آن‌چه را که وجود دارد به ۱۰ دسته به نام مقولات عشره تقسیم می‌کند. ↩
ح) پنج مُلک یا مِلیک‌نشین ارمنی واقع در قره باغ ↩
خ) مردم مصر قدیم. زبانی از خانوادۀ زبان‌های سامی که در قدیم در مصر رایج بود و اکنون متداول نیست و فقط عدۀ کمی از مردم و روحانیان آن را حفظ کرده‌اند. ↩
د) طوی منطقه‌ای نزدیک شام است که در آن موسی علیه السلام کلام حق تعالی را بی واسطه شنید. ↩
ذ) ابوبشر عمرو بن عثمان بن قنبر سیبویه معروف به سیبویَه شیرازی از دانشمندان ایرانی صرف و نحو زبان عربی و پیشوای مکتب نحوی بصره بود که آرامگاهش در شهر شیراز است. ↩
ر) احمد سیکو توری یک سیاست‌مدار اهل گینه بود. ↩
ز) وِرسینگِتوریکس Vercingetorix در قرن یکم پیش از میلاد زندگی می‌کرد و فرماندهٔ یکی از قبایل سلتی بود. او شورش گل‌ها را علیه رومیان رهبری نمود. ↩
ژ) کشور امروزی فرانسه در اروپا شبیه یک شش ضلعی، هکساگون است. ↩
س) هیتیان مردمانی باستانی بودند که به زبان هیتی که از شاخهٔ آناتولی خانوادهٔ هندواروپایی صحبت می‌کردند و کشوری پادشاهی در آناتولی—ترکیه امروزی—و میان‌رودان شمالی و سوریه تأسیس کردند. امپراطوری هیتیان در اواسط هزارهٔ دوم پیش از میلاد به اوج خود رسید. ↩
ش) اردوگاه کار اجباری برگن-بلزن از بزرگترین اردوگاه‌های کار اجباری آلمان نازی بود که در سال ۱۹۴۰ در جنوب غرب شهر برگن در آلمان بازگشایی شد. ↩
ص) اردوگاه کار اجباری مایدانک از بزرگترین اردوگاه‌های کار اجباری نازی‌ها بود که توسط رژیم نازی در سال ۱۹۴۱ در نزدیکی شهر لوبلین واقع در لهستان امروز ساخته شد. ↩
ض) اردوگاه کار اجباری داخاو از بزرگترین اردوگاه‌های کار اجباری آلمان نازی بود که توسط رژیم نازی در سال ۱۹۳۳ در ۱۶کیلومتری شمال مونیخ در نزدیکی شهر داخاو در ایالت بایرن آلمان ساخته شد. ↩
ط) اردوگاه آشویتس بزرگترین و مجهزترین اردوگاه کار اجباری آلمان نازی بود که در طول اشغال لهستان توسط نازی‌ها ساخته و تجهیز شده بود. ↩
ظ) اردوگاه بوخن‌والد یکی از اولین و بزرگترین اردوگاه‌های کار اجباری آلمان نازی بود که در فاصله ۸ کیلومتری از شهر وایمار، آلمان ساخته شده بود. ↩
ع) عضدالدین ابوشجاع آلپ ارسلان محمد پسر چغری بیگ داوود دومین شاه از سلسله سلجوقی در ایران است. آلپ ارسلان یک لقب تمجیدی به زبان ترکی به معنای “شیر شجاع” است. ↩

عقیده یا اَقیده؟

منتشر شده در آذر ۱۷, ۱۳۹۷ در تفکر پاکیزه و موجز توسط روزبه فیض

این‌جا و آن‌جا زیاد می‌شنویم که «این عقیدهٔ من است» یا باید به «عقاید افراد احترام گذاشت». اما اجازه دهید کمی دربارهٔ این مفهوم مهم به نام «عقیده» که افراد مجاز به داشتنش هستند و باید به آن احترام گذاشت حرف بزنیم. آیا هر ایده‌، روایت، قیاس یا قضاوتی که به ذهن افراد خطور می‌کند را می‌توان «عقیده» تلقی کرد؟ پاسخ من به این سوال «خیر» است.

فرض کنید من شبی به واسطهٔ خاطر پریشان و شامِ سنگینی که نوش کرده‌ام خوابی ببینم و صبح روز بعد این ایده به ذهنم خطور کند که «برای حل مشکل آلودگی هوا در تهران باید تردد خودروهای شخصی را به کلی ممنوع کرد.» آیا این یک عقیده است؟

به نظر من این یک عقیده نیست، بلکه صرفاً یک ایدهٔ خام است که به عنوان یک ایدهٔ پخته ارائه شده است. هر ایده‌ای را نمی‌توان و نباید عقیده تلقی کرد، بلکه فقط ایده‌های پخته و پرداخته شایستهٔ این هستند که عقیده تلقی شوند. تفکیک این دو نکته، یعنی ایده‌های خام از عقاید که همان ایده‌های پخته هستند نه تنها به سلامت روانی جامعه کمک می‌کند، بلکه پیش‌فرض سیاست‌ورزی به معنای هنر گفتگوی جمعی و تصمیم‌گیری مدنی نیز هست. ممکن است بگویید یک ایدهٔ خام هم نوعی عقیدهٔ فروتر است، مثلاً می‌توانیم آن را نیم‌عقیده، عقیدهٔ ناپخته، عقیدهٔ‌ ابتدایی یا امثالهم تلقی کنیم. حرفی نیست. می‌توانیم از هر واژه‌ای که مورد نظر شماست برای توصیف ایده‌های خام استفاده کنیم، اما اجازه دهید تفکیک یاد شده را بین یک ایدهٔ سنجیده و پخته (عقیده‌)‌ و ایدهٔ ناسنجیده و خام (واژهٔ دلخواه خود را انتخاب کنید) حفظ کنیم. در ادامهٔ این نوشته من برای اشاره به این دو مفهوم از عبارت‌های «عقیده» و «اَقیده» استفاده می‌کنم که منظورم از عقیده ایده‌های پخته و پرداخت شده است، در حالی‌که واژهٔ جعلی اَقیده را برای توصیف ایده‌های خام و ناسنجیده به کار می‌برم.

توجه کنید که «اَقیده‌ها» لزوماً چرند، یاوه، بی‌تأثیر یا دروغ نیستند، همین‌طور که هر «عقیده‌‌‌ای» را نمی‌توان مهم، موثر یا حقیقی تلقی کرد. بنابراین آن‌چه عقیده را از اَقیده جدا می‌کند میزان درستی، تأثیرگذاری، کاربرد یا ارزش بالقوهٔ آن نیست، بلکه درجهٔ پرداختِ بالفعلش است. عقیده مجموعه‌ای از ایده‌هاست که جنبه‌های مختلف یک موضوع را در بر می‌گیرد. برای دارای عقیده شدن، باید ایده‌های متضاد، مکمل و موازی و همچنین عوارض و جوانب احتمالی آن‌ها را در نظر گرفت و از آن‌ها برای پرداخت ایدهٔ خامِ نخستین استفاده نمود؛ همچون هنرمندی که با قلمش سنگی بی‌شکل و کم‌ارزش را پرداخت می‌کند و از آن پیکره‌ای ظریف و ارزشمند می‌سازد. این درست که عقیده‌ها در اغلب موارد ریشه در مواجههٔ غافلگیرانهٔ فرد با واقعیت عریان، ایده‌های خام یا حتی عقاید دیگران دارند، اما به وجود آوردن‌شان همواره نیازمند پرورش است. اگر ایدهٔ خامِ اولیه را به مثابه یک دانه اسپرم تلقی کنیم، عقیده نوزادی است که بعد از نه ماه رشد و تحول متولد می‌شود. همان‌قدر که می‌توانیم دربارهٔ مرتبهٔ هنری یک تکه سنگ یا شأنِ انسانی یک دانه اسپرم سخن بگوییم، می‌توانیم دربارهٔ ارزش یک ایدهٔ خام نیز قلم‌فرسایی کنیم. عقیده ایده‌ای است که از خمیرمایهٔ خامِ نخستینش عبور کرده و به درجه‌ای از شکوفایی رسیده که آن‌ را شایستهٔ متولد شدن کند؛ در قامتی اندام‌وار، متناسب و به شکل محسوسی خودبسنده.

اَقیده‌ها (ایده‌های خام) محصول رخدادهایی اتفاقی و منفعلانه هستند، در حالی که خلقِ یک عقیده رخدادی فعالانه و ارادی است. اَقیده ایده‌ای تک‌وجهی، تک‌معیاری، خام و فاقد ظرافت و پرداخت است. افرادی که اَقایدشان را در سطح اجتماعی مطرح می‌کنند فروشندگانی نادان یا شیادند که قصد دارند تکه سنگ‌هایی که بیابان خدا به رایگان در اختیارشان قرار داده را به جای پیکره‌هایی که محصول عرق‌ریزان دست و روح‌شان هستند به مخاطب بیاندازند. اَقیده‌ها شایستهٔ احترام نیستند و معمولاً هم جدی گرفته نمی‌شوند، ولی ادب و مدنیت افراد معمولاً آن‌ها را از ابراز شأنِ واقعی اَقایدی که به آن‌ها عرضه می‌شوند باز می‌دارد. در نتیجه بیشتر افراد ترجیح می‌دهند در مواجهه با آن‌ها سکوت کنند. اما این سکوتِ از سر مدنیت چیزی به ارزش اَقاید نمی‌افزاید. در بهترین حالت، آن‌ها مواد خامی هستند که زودتر از موعد به بازار عرضه شده‌اند: بهترین نصیحتی که شخص می‌تواند به عرضه کنندهٔ اَقیده بکند این است که سنگِ خامش را بر دارد و به پستو ببرد و رویش بیشتر کار کند تا به حداقلی از پرداخت برسد. در بدترین حالت البته این حق برای مخاطب محفوظ است که با سرزنش و پوزخند صاحب اَقیده را پی کار خویش بفرستد.

همان‌طور که گفتم نمی‌توانیم یک ایدهٔ خام را به عنوان یک عقیده—که مجموعه‌ای پرداخته و آراسته از ایده‌های مرتبط و دربرگیرنده است—به مخاطب عرضه کنیم. این کار اَقیده‌پردازی خواهد بود که معمولاً نشانهٔ سفاهت یا شیادی یا هر دو با هم است. اما اگر بخواهیم از دیگران برای پرداخت بیشتر ایدهٔ خامی که به ذهن‌مان خطور کرده کمک بگیریم چطور؟ طبعاً بخشی از فرایند پرداختِ یک ایدهٔ خام از مسیر گفتگو با دیگران عبور می‌کند و چنین بابی باید باز باشد. منتها اگر از مخاطب انتظار توجه و احترام داریم، ما نیز باید سلیقه و شعور وی را محترم بشماریم. در نتیجه یک ایدهٔ خام را نباید با لحن و بسته‌‌بندی یک عقیده به او ارائه دهیم: ایدهٔ خام را باید به عنوان ایدهٔ خام مطرح کرد، همان‌طور که یک دانهٔ گندم را باید به عنوان بذر و نه محصول عرضه کرد. بذر محصول نیست، بلکه امکانی است که محقق شدنش نیازمند اقلیم مناسب و کار و مراقبت است.

با تعریف بالا، داشتن عقیده دیگر نمی‌تواند به معنای تکرار طوطی‌وار نظرات و عقاید دیگران باشد. اخذ یک عقیده، حتی اگر بخواهیم آن را عیناً از دیگری بیاموزیم فرایندی خلاقه است. همان‌طور که اگر کسی بخواهد یکی از آثار میکل‌آنژ را عیناً از سنگ بتراشد، باید درجه‌ای از خلاقیت، مهارت و پشتکار وی را در خود داشته باشد. بنابراین «صاحب عقیده» شدن نتیجهٔ سیروسلوکی است که به مراتب از مواجههٔ سطحی و گذرای فرد با عقیده‌های دیگران فراتر می‌رود. در ضمن باید توجه داشت که اگر چه تکرار عقاید دیگران به معنای صاحب عقیده بودن نیست، ولی کسی که صاحب عقیده است لزوماً عقیده‌ای جدید و منحصر به فرد را عرضه نمی‌کند. آن چه فرد را صاحب عقیده می‌کند جدید بودنِ عقیده‌اش نیست، بلکه فرایندی است که برای درونی‌سازی و مالکیتِ آن طی کرده است.

تصویر انتخابی مربوط به مجسمهٔ «ترحم»^[۱]Pietà اثر میکل‌آنژ^{[۲]Michelangelo Buonarroti} است.

Pietà ↩
Michelangelo Buonarroti ↩

خانه‌های ایرانی مولد

منتشر شده در آذر ۱۶, ۱۳۹۷ در انسان اقتصادی/توسعه توسط روزبه فیض

خرید مواد اولیه مانند برنج و گوشت و سبزی و طبخ آن‌ها در خانه از خرید غذای آماده ارزان‌تر است. خرید پارچه و نخ و کاموا و دوختن و بافتن البسه از خرید لباس‌های آماده از بیرون ارزان‌تر است. مراقبت فرزندان توسط پدر یا مادر از گذاشتن آن‌ها در مهدکودک یا استخدام پرستار ارزان‌تر است. کاشتن سبزیجات در گلدان یا حیاط خانه از خرید سبزیجات بسته‌بندی شده از مغازه‌ ارزان‌تر است. زندگی پرتحرک همراه با پیاده‌روی، دویدن یا نرمش کردن از رفتن به باشگاه ورزشی یا استخدام مربی ورزشی ارزان‌تر است.

بسته به محل زندگی‌تان احتمالاً دربارهٔ صحتِ برخی از این گزاره‌ها تردید خواهید کرد و احتمالاً هم درست می‌گویید. اما در نظر داشته باشید که تا همین چند دههٔ پیش این گزاره‌ها دربارهٔ بخش بزرگی از مردم ایران صادق بودند و چه بسا در آینده‌ای نه چندان دور نیز مجدداً بیان‌گر واقعیت اقتصادی بسیاری از ایرانیان باشند. آن‌چه باید در نظر داشته باشیم این است که خانهٔ ایرانی همیشه محل مصرفِ محضِ کالاها و خدمات صنعتی و عرصه‌ای چنین پول‌محور نبوده است، بلکه خیلی از نیازهای افراد خانواده توسط فعالیت‌های بی‌هزینه یا کم‌هزینهٔ خانگی تأمین می‌شده‌اند. خانهٔ ایرانی محلی مولد بوده و «اقتصادِ خانگیِ مستقل از پول» بزرگ‌تر و توانمندتر از «اقتصادِ خانگی وابسته به پول» بوده است. به عبارتی، خانه‌های ایرانی همیشه چنین مصرفی و پول‌محور نبوده‌اند. خانه‌ای سنتی را در نظر بگیرید که با مقداری نان که همان روز از نانوایی خریداری شده، ترشی خانگی، سبزی خوردن پاک شده در خانه و آب‌گوشتی که اندکی گوشت و مقدار بیشتری آب و سیب‌زمینی و حبوبات دارد می‌تواند از ده میهمان سرزده با کیفیت عالی و با هزینه‌ای اندک پذیرایی نماید. حال یک خانهٔ مصرفیِ امروزی را در نظر بگیرید که به واسطهٔ وابستگی‌اش به اقتصاد پولی توانایی پذیرایی از حتی دو میهمان سرزده را ندارد و فقط از طریق خرید مواد غذایی آماده یا ‌فراوری شده و صرف هزینهٔ گزاف خواهد توانست با کیفیتی متوسط و چه بسا نازل از آن‌ها پذیرایی کند.

بخش بزرگی از هنر برپا ساختن و نگهداریِ خانه‌هایِ مولد در اختیار زنان ایرانی بوده و هنوز نیز تا حدی هست. این‌که زنان برومند ایرانی بیش از پیش قادر به تصمیم‌گیری برای سرنوشت خود هستند و تصمیم به اشتغال می‌گیرند اتفاقی بزرگ و نیکوست، اما باید در نظر داشته باشیم که همهٔ زنان سنتی ناتوان از تصمیم‌گیری برای سرنوشت خود نبوده‌اند و خروج زنان از خانه و شاغل شدن آن‌ها نیز لزوماً به معنای رهایی ایشان نبوده است—در کنار مزایای دسترسی مستقیم به پول، نباید خشونتِ اقتصادِ پول‌محور و شیوه‌های زورگوییِ آن‌ را که زن و مرد نمی‌شناسند نادیده بگیریم. علاوه بر این اشتغال روزافزون زنان و مردان به معنای از دست رفتنِ بخش بزرگی از مهارت‌ها و معرفت‌های لازم برای داشتن خانه‌های مولد است.

خانه‌های مبتنی بر اقتصاد پول‌محور معمولاً پرریخت‌و‌پاش و کم‌برکت هستند. به این فکر کنید که هر چه درآمد افراد بیشتر می‌شود، نیازشان به پول نیز بیشتر می‌شود، ولی این هزینه‌های بیشتر کیفیت زندگی‌شان را بهتر نمی‌کند. برعکس، خانه‌های مبتنی بر اقتصادِ مولدِ خانگی معمولاً کم‌مصرف‌تر، قانع‌تر و بابرکت‌تر هستند. برای فهمیدن این موضوع البته نمی‌توانیم سراغ کارشناسان اقتصاد برویم، چون نظریه‌های اقتصادی هنوز نتوانسته‌اند راهی برای اندازه‌گیری مفهوم برکت پیدا کنند و چه نیکوتر که هرگز هم نتوانند این مفهوم شگفت‌انگیز را واردِ قلمروی کمیابی‌ها کنند. اما کافی است دوروبرمان را نگاه کنیم و خانه‌هایی را ببینیم که هنوز کاملاً توسط نظام پول‌محور اشغال نشده‌اند و بقایای اقتصادِ مولدِ خانگی در آن‌ها باقی است. به تعدد و هم‌‌افزاییِ هم‌شادزیانهٔ نشانه‌های زیر نگاه کنید—و نه فقط یک یا دو مورد تزئینی یا تفننی که بیشتر نشانهٔ تجمل و فراغتِ ناشی از پول‌محوری مفرط هستند: غذای خانگی، تُرشی خانگی، ماستِ خانگی، ربِ گوجه فرنگیِ خانگی، میوه و سبزیجات خانگی، نانِ خانگی، لباسِ دوخته یا بافته شدهٔ خانگی، مراقبت از فرزندانِ خانگی، معاشرت‌های خانگی، تفریحات و بازی‌های خانگی، آموزش و تحصیلاتِ خانگی، تعمیرات خانگی، وسائل و اسباب و ابزارهای خانگی، هنر و سلیقهٔ خانگی، بهداشت و طبِ خانگی، قصه‌ها و شب‌نشینی‌های خانگی و غیره.

آیا می‌توان خانهٔ ایرانیِ مولد را مجدداً و به شکلی که با مقتضیات امروزی هماهنگ باشد احیا نمود؟ به نظر من این پرسشی کلیدی است که امروز اهمیت آن به اندازهٔ کافی آشکار نیست، ولی در سال‌ها و دهه‌های آتی که فشارهای زیست‌محیطی و اقتصادی عیان‌تر و جدی‌تر خواهند شد با جدیت بیشتری مطرح خواهد شد. رشد سرطانیِ اقتصاد پولی بزرگ‌ترین دشمنِ اقتصاد مولدِ خانگی است. افراد شاغل بخش بزرگی از وقت و انرژی حیاتی‌شان را صرفِ فعالیت‌های لازم برای دریافت پول می‌کنند. در نتیجه آن‌ها نه تنها فرصت اندکی برای مشارکت در فعالیت‌های مولد خانگی دارند، بلکه تنها مهارت مهمی که برای ادارهٔ امور منزل می‌آموزند هزینه کردنِ پول است و حتی توانایی ذهنی اندیشیدن به چیزی دیگرگونه نیز معمولاً از آن‌ها دریغ می‌شود. نتیجه توانایی اندکِ آن‌ها در امور مولدِ خانگی است. خانه‌هایی که یکی از اعضای بزرگ‌سال آن‌ها—چه زن و چه مرد—وقت و انرژی‌شان را صرف اقتصاد مولد خانگی می‌کنند راحت‌تر از خانه‌هایی که همهٔ افراد بزرگ‌سال‌شان شاغل هستند می‌توانند با شرایط متلاطم و دشوار آینده کنار بیایند. خانه‌هایی را تصور کنید که فقط یکی از اعضای بزرگ‌سالِ آن‌ها شاغل است (و نه لزوماً مرد) و دیگری وقت و انرژی و خلاقیت خود را صرف برپاساختنِ خانه‌ای مولد و با برکت می‌کند. چنین خانه‌هایی نه کاملاً از نظام پول‌محور بریده‌اند، و نه کاملاً خود را در معرض سلطهٔ نظام پول‌محور قرار داده‌اند. شکی نیست که این یک دستورالعمل و تجویز کارشناسی نیست، بلکه اشاره‌ای است به برخی امکان‌ها و ظرفیت‌های دیرآشنا ولی مهجورافتاده که پیش‌روی خانه‌های ایرانی قرار دارد.

قهرمان شطرنج جهان؛ فاقد اعتمادِ به نفس

منتشر شده در آذر ۷, ۱۳۹۷ در عصر تکنیک توسط روزبه فیض

آخرین باری که شطرنج قهرمانی را دنبال کردم مربوط به سال‌ها پیش می‌شود، دورانی که گاری کاسپاروف^{[۱]Gary Kasparov} فعال بود و جهان شطرنج هنوز جولانگهِ کامپیوترها نشده بود. با این‌حال تاکنون این طور فکر می‌کردم که آمدن نرم‌افزارهای شطرنج‌باز^{[۲]chess engines} که از هر انسانی به مراتب قوی‌تر هستند بازی انسان‌ها را نیز بهتر کرده است. چنین چیزی البته از برخی جهات رخ داده است؛ مثلاً بازیکنان حرفه‌ای امروز می‌توانند با بهترین نرم‌افزارهای شطرنج‌باز تمرین کنند و از برخی گشایش‌هایی که نرم‌افزار آن‌ها را تأیید نمی‌کند پرهیز کنند. با این حال این ارتقاء سطح آمادگی ظاهراً با افتِ جسارت، خلاقیت و اعتماد به‌ نفسِ آن‌ها همزمان شده است.

این نکته در مسابقات قهرمانی امسال بین کارلسِن^{[۳]Magnus Carlsen} و کاروانا^{[۴]Fabiano Caruana} محسوس است. مسابقات قهرمانی شطرنج این روزها تبدیل شده به آماده‌سازی گستردهٔ بازیکنان توسط نرم‌افزارهای قدرتمند پیش از مسابقه و حفظ کردن تعداد هر چه بیشتری از بهترین خطوط گشایشی پیشنهادی توسط نرم‌افزار. نتیجتاً بعد که دو بازیکن رو به روی هم قرار می‌گیرند بازی با کیفیت زیادی شروع می‌شود، اما آن‌چه شاهدش هستیم بازی خود آن‌ها نیست، بلکه تکرار طوطی‌وار خط‌هایی است که آن‌ها از پیش به پیشنهاد نرم‌افزار حفظ کرده‌اند. بعد از ده یا بیست حرکت که بازی وارد حوزه‌هایِ منحصر به فرد می‌شود و بازیکنان باید صرفاً بر قوای خلاقه و مهارت‌های خودشان تکیه کنند، کیفیت بازی افت محسوسی می‌کند و آن‌ها محافظه‌کار و ناتوان از بازی‌سازی جلوه می‌کنند.

دلیل افتِ خلاقیت و تواناییِ بازی‌سازی در قهرمانان معاصر این است که هم بازیکنان و هم ناظران حرکت‌های انسان‌ها را با پیشنهادهای نرم‌افزارهای شطرنج‌باز مقایسه می‌کنند و هر جا اختلافی باشد آن را به «ضعف یا اشتباه انسان» نسبت می‌دهند. این باعث می‌شود که اعتماد به‌ نفس بازیکنان، هر چقدر هم که نیرومند باشند، سقفی کوتاه داشته باشد. قهرمانان شطرنج در روزگاری که کامپیوترها در عرصهٔ شطرنج حضور جدی نداشتند عملاً بهترین بازیگران جهان بودند و این اعتماد به نفس را می‌شد در بازی‌های جسورانه، خلاق و کامل آن‌ها مشاهده کرد. اما قهرمانان معاصر از برنامه‌های شطرنج معمولی روی گوشی‌های موبایل نوجوانان نیز ضعیف‌تر هستند. کافی است بازی‌های نرم‌افزارهایی نظیر استاک‌فیش^{[۵]Stockfish}، آلفازیرو^{[۶]AlphaZero} و لیلا^{[۷]Leela Chess Zero} را با ۱۲ بازی اول در دور نهایی مسابقات قهرمانی جهان بین کارلسن و کاروانا مقایسه کنید تا ببینید این روزها طراوت و سرزندگی و جسارت در شطرنج را کجا باید یافت.

شاید بهترین شطرنج‌بازان امروز، از لحاظ «توانایی برنده شدن در بازی» قابل مقایسه با بهترین بازیکنان قرن بیستم باشند، اما به نظر می‌رسد مهارت‌هایشان در بازی‌سازی و ارائهٔ بازی‌های جسورانه، خلاق و کامل چیزی بزرگ کم دارد. آن‌ها قهرمان جهان می‌شوند اما بازی‌هایشان نه درخششِ بازی‌های کلاسیک را دارد و نه بهترین بازی ممکن در جهان امروز است (کامپیوترها به مراتب بهتر هستند). قهرمانان معاصر همهٔ این‌ها را می‌دانند و شاید به همین دلیل قهرمانانی فاقد درخشش، شکوه و اعتماد به نفس هستند!

نقاشی انتخابی کار پال ایگارتوا هنرمند کانادایی-بریتانیایی است.^{[۸]Paul Ygartua}

Gary Kasparov ↩
chess engines ↩
Magnus Carlsen ↩
Fabiano Caruana ↩
Stockfish ↩
AlphaZero ↩
Leela Chess Zero ↩
Paul Ygartua ↩

جنگ اِلزِویر با دانشگاه‌های سوئدی و آلمانی

منتشر شده در آبان ۲۴, ۱۳۹۷ در سیاست روز توسط روزبه فیض

اِلزِویر^[۱]Elsevier از بزرگترین ناشرین مقاله‌ها و کتاب‌های علمی و دانشگاهی در جهان به شمار می‌رود. اما رویکردِ آن به کسب‌و‌کارِ نشرِ علمی به گونه‌ای است که صدای انواع شخصیت‌های حقیقی و حقوقی را در آورده^{[۲]Tennant, Jon. 2018. “Elsevier Are Corrupting Open Science in Europe.” The Guardian, June 29, 2018, sec. Science. https://www.theguardian.com/science/political-science/2018/jun/29/elsevier-are-corrupting-open-science-in-europe.} و کار به جایی رسیده که برخی دولت‌ها نظیر سوئد و آلمان نیز از ادامهٔ همکاری با آن سرباز می‌زنند.^{[۳]Else, Holly. 2018. “Europe’s Open-Access Drive Escalates as University Stand-Offs Spread.” Nature 557 (May): 479. https://doi.org/10.1038/d41586-018-05191-0.}

کتابخانهٔ ملی سوئد^{[۴]National Library of Sweden} که از طرف همهٔ دانشگاه‌ها، کالج‌ها، واحدهای دولتی و مؤسساتِ تحقیقاتی در سوئد وظیفهٔ مذاکره و عقد قراردادهای حق دسترسی به منابع اطلاعاتی دیجیتال را دارد از تمدید قرارداد خویش با اِلزِویر خودداری ورزیده است، چرا که اِلزِویر نتوانسته خواسته‌های کتابخانهٔ ملی سوئد و اهدافِ بلندمدت دولت سوئد در زمینهٔ «دسترسی آزاد»^{[۵]Open Access} به انتشارات علمی و دانشگاهی را برآورده سازد. مسئول کمیتهٔ مذاکرات با اِلزِویر می‌گوید «در نقاط مختلف جهان، دانشگاه‌ها به خاطرِ افزایش هزینهٔ دسترسی به اطلاعات علمی تحت فشار هستند، در حالی که ناشرانِ علمی حاشیهٔ سودِ زیادی دارند. به جایِ روش فعلی—که بر اساس آن انتشار مقاله‌ها تقریباً رایگان، ولی دسترسی به آن‌ها منحصر به مشترکان است—می‌توان از شیوهٔ «دسترسی آزاد» استفاده کرد که در آن مؤسساتِ علمی برای انتشار مقاله‌هایشان مبلغی را پرداخت می‌کنند، در عوض دسترسی به مقاله‌ها به محضِ انتشار برای عموم آزاد است. ما هزینهٔ تمامِ شدهٔ انتشار و دسترسی به مقاله‌ها را زیر نظر داریم و شاهد رشد سریع آن بوده‌ایم. روش فعلی باید تغییر کند و اگر ناشران نتوانند با درخواست ما برای ارائهٔ روشی پایا برای گذار به دسترسی آزاد همکاری کنند، چاره‌ای جز خاتمهٔ قراردادهایمان با آن‌ها نداریم.»^{[۶]Wentzel, Annica. 2018. “Sweden stands up for open access – cancels agreement with Elsevier.” OpenAccess.se (blog). May 16, 2018. https://openaccess.blogg.kb.se/2018/05/16/sweden-stands-up-for-open-access-cancels-agreement-with-elsevier/.}

شکی نیست که دیر یا زود راه حلی پیدا خواهد شد. قاعدتاً با افزایش چنین فشارهایی اِلزِویر و شرکت‌های مشابه وادار به انعطاف‌پذیری و تغییر رویه خواهند شد. در این میان اما اتفاقات جالبی در حال رخ دادن است. مثلاً اخیراً متوجه شدم که اِلزِویر از هفت رسانندهٔ خدمات اینترنتی^{[۷]Internet Service Provider} عمده در سوئد شکایت کرده به این دلیل که مردم می‌توانند مقاله‌های اِلزِویر را به صورت غیرقانونی از طریق برخی وبگاه‌ها دریافت کنند. درکِ علتِ دشمنی اِلزِویر با این نوع وب‌گاه‌ها که محبوبیت‌ روزافزونی نیز دارند دشوار نیست، اما اِلزِویر به جای متوقف کردن آن‌ها تصمیم گرفته به جنگ شرکت‌های رسانندهٔ خدمات اینترنتی برود و از آن‌ها خواسته یا آن سایت‌های غیرقانونی را بلوکه (فیلتر) کنند و یا جریمه بپردازند. پاسخِ یکی از این شرکت‌ها که بان‌هوف^[۸]Bahnhof‌ نام دارد^{[آ]در سال ۲۰۱۷، سهم بان‌هوف از بازار ارائهٔ اینترنت در سوئد حدود ۷ درصد بود.} به این خواسته جالب است. اگر کسی بخواهد از طریق اینترنتِ بان‌هوف مقاله‌ای را از وب‌گاهِ اِلزِویر دریافت کند با صفحه‌ای مواجه می‌شود که ضمن ارائهٔ برخی مقدمات می‌گوید:

«ما با هر نوع و شکلِ سانسور مخالفیم، اما به نظر می‌رسد که [از لحاظ حقوقی] نمی‌توانیم با درخواست اِلزِویر مخالفت کنیم. در نتیجه تصمیم گرفته‌ایم این مانع را در مقابلِ وبگاهِ اِلزِویر قرار دهیم تا اطمینان یابیم که خودِ آن‌ها نیز طعمِ فیلترینگی که دیگران را وادار به اعمالش می‌کنند خواهند چشید.»^{[۹]Bahnhof opposes to censorship in every way, shape and form, but it looks like we won’t be able to dodge Elsevier’s blocking requirement. That’s why we have placed this barrier in front of Elsevier’s website – to make sure that they themselves also get a taste of the blocking they’re currently evoking against others.}

البته وبگاه فیلتر نیست و این صفحهٔ واسط به مخاطب نشان داده می‌شود تا به نوعی او را از ادامهٔ راه دلسرد کند. بدون این‌که بخواهم برخی مواضع رادیکال‌ترم را افشا کنم، باید اعتراف کنم که در این جنگِ نرم من طرفدار کتابخانهٔ ملی و دانشگاه‌های سوئد، دانشگاه‌های آلمان و بان‌هوف هستم!

Elsevier ↩
Tennant, Jon. 2018. “Elsevier Are Corrupting Open Science in Europe.” The Guardian, June 29, 2018, sec. Science. ↩">https://www.theguardian.com/science/political-science/2018/jun/29/elsevier-are-corrupting-open-science-in-europe. ↩
Else, Holly. 2018. “Europe’s Open-Access Drive Escalates as University Stand-Offs Spread.” Nature 557 (May): 479. ↩">https://doi.org/10.1038/d41586-018-05191-0. ↩
National Library of Sweden ↩
Open Access ↩
Wentzel, Annica. 2018. “Sweden stands up for open access – cancels agreement with Elsevier.” OpenAccess.se (blog). May 16, 2018. ↩">https://openaccess.blogg.kb.se/2018/05/16/sweden-stands-up-for-open-access-cancels-agreement-with-elsevier/. ↩
Internet Service Provider ↩
Bahnhof ↩
Bahnhof opposes to censorship in every way, shape and form, but it looks like we won’t be able to dodge Elsevier’s blocking requirement. That’s why we have placed this barrier in front of Elsevier’s website – to make sure that they themselves also get a taste of the blocking they’re currently evoking against others. ↩

آ) در سال ۲۰۱۷، سهم بان‌هوف از بازار ارائهٔ اینترنت در سوئد حدود ۷ درصد بود. ↩

1 2 3 … 9 بعدی