لطفاً کمی آهسته‌تر مهربان باشید

در حضور توسط

وقتی یک حادثهٔ طبیعی و در مقیاسِ بزرگ نظیرِ زلزلهٔ اخیر در استان کرمانشاه رخ می‌دهد طبعاً جامعه با قربانیانِ حادثه همدلی می‌کند. مردمِ مهربان در سراسرِ ایران—و جهان—سعی می‌کنند به سهمِ خود به بازماندگانِ حادثه کمک کنند. اما این کمک‌ها چه وقت و چگونه لازم هستند؟ من در مقابلِ همهٔ انسان‌هایی که قلب‌شان برای کمک کردن به دیگران می‌تپد تعظیم می‌کنم و دست‌شان را می‌بوسم؛ و با این‌حال اجازه می‌خواهم یک نکتهٔ مهم را با شما مطرح کنم. شاید شما هم در آن حقیقتی را بیابید.

روزها و بلکه هفته‌هایِ اول بعد از حادثه را می‌توانیم «فازِ بحرانی» یا «فازِ اضطراری» تلقی کنیم. در فازِ اضطراری، اولویت‌ها رویِ اولیه‌ترین و حیاتی‌ترین موضوعات است: یعنی بیرون آوردن زنده‌مانده‌ها از زیرِ آوار، یافتن و شناسایی و دفنِ اجساد، ارائهٔ خدماتِ درمانی به مجروحان، اسکانِ موقتِ آواره‌شدگان، ارائهٔ نیازهایِ اولیهٔ غذایی و بهداشتی و … اگر مقیاسِ حادثهٔ طبیعی به شکلی غیرِقابلِ تصور بزرگ نباشد—که در کشورِ ما با توجه به تجربهٔ جنگ و همین‌طور وقوعِ زلزله‌هایِ مهیبِ تقریباً هر پنج یا ده سال یک‌بار، این دست حوادثِ طبیعیِ بزرگ معمولاً غیرقابلِ تصور نیستند—معمولاً نهادهایِ رسمی یا تخصصی به سرعت و کفایت وارد عمل می‌شوند و تا حد زیادی از عهدهٔ مدیریتِ فازِ اضطراری بر می‌آیند. در صورتِ نیاز، آن‌ها می‌توانند از برخی کمک‌هایِ مردمی نیز استفاده کنند، اما اولویت‌بندی و مدیریتِ اصلیِ کار دست‌ِ خودشان است. در این میان نباید نقشِ جمعیتِ هلالِ احمرِ ایران را دستِ کم بگیریم؛ نهادی که با حدودِ یک قرن سابقه و تجربه‌هایِ متعدد و منحصر به فرد در جنگ و انواعِ سوانحِ طبیعی و بهره‌گیری از انواعِ استعدادها و ظرفیت‌هایِ داوطلبیِ بومی و محلی، بدونِ شک در شمارِ توان‌مندترین و باتجربه‌ترین نیروهایِ امدادی در سراسرِ جهان به شمار می‌رود. علاوه بر این، در فازِ اضطراری انواعِ نهادهایِ دولتی، نظامی، مردم‌نهاد و بین‌المللی واردِ عمل می‌شوند و عملیاتِ امداد را مدیریت می‌کنند، یا به شکلی هماهنگ در آن مشارکت می‌ورزند. در این مرحله، اقداماتِ داوطلبانه بهتر است تا حد امکان با این نهادهایِ اصلی هماهنگ باشد. این به این معنا نیست که من اهمیتِ این اقدامات را ناچیز می‌شمارم. ابداً. به نظرِ من، در تحلیلِ نهایی، هیچ نهادی نمی‌تواند جایگزینِ اقدامِ بی‌واسطهٔ افراد در کمک کردن به کسی که به آن نیاز دارد باشد. اما صرفاً به یک واقعیتِ دیگر اشاره می‌کنم که در شرایطِ اضطراری نباید بیش از حد «مغرور» و «خودخواه» بود: خیلی از کارهایی که در این مرحله به صورتِ ناهماهنگ انجام می‌شود، اگر چه از نظر شخصی و احساسی بسیار خوشایند است و با نیتِ خوبی هم انجام می‌شود، اما شاید به اندازهٔ کافی موثر نباشد. نتیجه این می‌شود که تعدادِ زیادی «کنسرو» و «پتو» به برخی مناطقِ دمِ دست رسانده می‌شود؛ تا حدی که بخش قابلِ توجهی از این اقلام نیز هدر می‌رود؛ یا نصیبِ افرادِ فرصت‌طلب می‌شود. اگر هم شخص بخواهد خودش اقدام کند و در فازِ بحرانی به مناطقِ دوردست‌تر برود، با توجه به عدمِ تجربهٔ کافی در امداد، به احتمالِ زیاد ممکن است به یک عاملِ مزاحم تبدیل شود که منابع حیاتی نظیرِ جایِ خواب، مسیرِ تردد، سوخت، کانال‌هایِ ارتباطی و غیره را اشغال می‌کند. خلاصه این‌که، اگر به صورتِ مستقل قصدِ کمک کردن دارید، توجه کنید که بهتر است به نوعی خودتان را با نهادهایِ اصلی و با تجربه‌تر هماهنگ کنید. سعی کنید در این دام نیفتید: نیازِ عاطفیِ خودتان به کمک کردن را بالاتر از نیاز‌هایِ واقعیِ آسیب‌دیدگان قرار ندهید. چه بسا افرادِ نیکوکاری که به واسطه‌ٔ شوق و عجله‌ای که در فازِ اضطراری دارند در این دام می‌افتند.

در فازِ اضطراری، اخبارِ مربوط به حادثه در صدر قرار دارد، همهٔ جامعه از مشاهدهٔ تصاویرِ دلخراش متأثر است؛ آسیب‌دیدگان در کانونِ توجهِ رسمی و غیررسمی قرار دارند. اما بعد از این‌که روزها و هفته‌های اول سپری شد، وضعیت از «فازِ اضظراری» خارج می‌شود، ولی «عادی» نمی‌شود. چطور ممکن است بعد از گذشتِ چند هفته، وضعیتِ خانواده‌ای که خانه‌اش ویران شده و چه بسا برخی اعضایِ آن دچارِ آسیب‌هایِ جانی نیز شده باشند «عادی» شود؟ خیر. وضعیتِ مردمِ بحران‌زده، تا ماه‌ها و بلکه سال‌ها عادی نخواهد شد، اگر چه بسیاری از زخم‌ها به تدریج التیام خواهند یافت؛ حتی اگر جای‌ِ آن‌ها برای همیشه باقی بماند. اجازه دهید نامِ این وضعیت را «فازِ بهبود» بنامیم. در فازِ بهبود، مناطقِ آسیب‌دیده از صدرِ خبرها خارج شده‌اند و همراه با آن از افقِ ذهنی و عاطفی جامعه نیز. دیگر کسی هیجان کمک‌کردن و ارسالِ هدیه‌هایِ نقدی یا غیرنقدی به مناطقِ بحران‌زده را ندارد. افراد نیازِ عاطفی‌شان برایِ رایگان‌بخشی و کمک‌کردن را در جاهایِ دیگری جستجو می‌کنند. فرضِ عمومی این است که با عبور از فازِ اضطراری، دیگر احتیاجِ مبرمی به کمک‌رسانی نیست و اگر هم کمکی لازم باشد، همان خدماتِ رسمیِ دولتی یا نهادی کافی است. اما اوضاع چنین نیست. خانواده‌هایِ مصیبت‌زده، بعد از این‌که روزهایِ داغِ اضطراری را سپری کردند تازه کم‌کم با مصیبتی که بر سرشان آمده تنها مانده‌اند. دیگران رفته‌اند و‌لی آن‌ها مانده‌‌اند و دیوارهایِ فروریخته، محله‌هایِ ویران شده و سنگینیِ سوگ‌هایی که انگار نمی‌خواهند سبک شوند. شاید، این‌جا به کمکِ شما دوستِ عزیز و مهربان بیشتر نیاز باشد. درست این‌جا، که هیجانِ عمومی در جامعه فرونشسته‌، شما می‌توانید دور یا نزدیک حضور داشته باشید و سعی کنید به هر شکلی که می‌توانید، کوچک و کم‌واسطه و بی‌ادعا، به خانواده‌ای که همه چیزش را از دست داده است کمک کنید.

اگر در این نکته حقیقتی می‌یابید؛ دست نگه دارید و کمی آهسته‌تر اقدام کنید. خوب است که از هیجانِ موجود بهره بگیرید و تا جایی که امکان دارد از اطرافیان یا دوستان پول یا هدیه برای کمک‌رساندن به آسیب‌دیده‌ها جمع‌آوری کنید. اما در فرستادنِ آن به مناطقِ آسیب‌دیده خیلی عجله نکنید. حالا که زمین به این شکلِ مهیب و غم‌انگیز لرزیده، هیچ اشکالی ندارد اگر کمی آهسته‌تر و پیوسته‌تر مهربان باشید. شاید بسی نیک‌تر باشد اگر چند هفته یا حتی چند ماه صبر کنید؛ و بعد که موضوع «زلزله» به کلی به حاشیه رفت و دیگر هیچ‌کس شوق و هیجانی برای کمک کردن به قربانیان نداشت، هدیه‌هایی که گردآوری‌ کرده‌اید را به دستِ جوانه‌هایی که می‌خواهند دوباره از خاک بیرون بزنند برسانید.

  • نقاشی انتخابی «دست‌های کمک‌رسان»[۱] نام دارد؛ اثرِ خانمِ سوزان هِبِرت[۲].

  1. Helping Hands 

  2. Susan Hebert 

خیانت در عینِ خلوص

در واقعیت و نمود توسط

افراد معمولاً برایِ کسی که مخصلانه برای دفاع از آرمان‌‌هایِ یک جامعه مبارزه می‌کند و در این راه از جان و مال و آبرویش می‌گذرد احترامِ زیادی قایل هستند. اما همین مبارز، چنان‌چه به آن آرمان‌‌ها خیانت کند از چشمِ همگان می‌افتد و سرزنش و طرد می‌شود. اما چطور ممکن است یک مبارزِ مخلص، کسی که تا دیروز حاضر بود جان و آبرویش را برایِ رسیدن به آرمان‌ها به جامعه تقدیم کند، ناگهان به یک خیانت‌کار تبدیل شود؟

مبارزی که پاک و صادق باشد به این سادگی‌ها فریب نمی‌خورد و در برابرِ وسوسهٔ قدرت و ثروت ایمن است. پس علتِ خیانتِ او را باید در چیزِ دیگری جستجو کرد: خیانتِ او معمولاً به شکلی پنهانی و موذیانه رخ می‌دهد؛ او خیانت می‌کند در حالی که صادقانه و بی ریا تا آخرین لحظه به آرمان‌هایش وفادار مانده است. خیانتِ او وقتی رخ می‌دهد که نمی‌تواند تغییر کند و بر مسیرِ قبلی پافشاری می‌کند: شرایطی که در آن محیطِ پیرامون تغییرِ اساسی کرده و لازمهٔ آرمان‌گرا باقی ماندن انعطاف‌پذیری و تغییرِ رویه است، اما مبارزِ بااخلاصی که منعطف نیست و نمی‌تواند این تغییراتِ اساسیِ را درک کند یا بپذیرد، تغییرِ جهت نمی‌دهد و در نتیجه به یک ضدآرمان‌گرا تبدیل می‌شود. او خودش را کاملاً ثابت قدم می‌بیند و از این‌که جامعه ناگهان به او پشت کرده تعجب می‌کند و می‌رنجد، در حالی که این خودِ اوست که با تغییر نکردنش به آرمان‌هایش خیانت کرده است. ثابت قدمِ بودنِ یک مبارز فقط تا وقتی خوب است که در شرایطِ عادی مبارزه قرار گرفته باشد؛ اما چنان‌چه جامعه از نقطهٔ عطف عبور کند و شرایطِ عادیِ دیروز—عادی از لحاظِ واضح بودنِ مسیرِ مبارزه—به شرایطِ خارق‌العادهٔ امروز تبدیل شوند، تعریفِ مبارزهٔ آرمان‌گرایانه نیز عوض می‌شود. مبارزی که متوجه این تغییر نشود، لطفش به جور، و خدمتش به خیانت تبدیل می‌شود. او ناگهان از جبههٔ «حق» به جبههٔ «باطل» پرتاب می‌گردد، در حالی که باورها و رفتارش هنوز همان است که پیش‌تر بود.

در این رابطه، فیلمِ سینماییِ «بادی که کشتزارِ جو را تکان می‌دهد»[۱] ساختهٔ کِن لوچ[۲]‌ جالب است. فیلم نمایی از جنبشِ استقلالِ ایرلند است که در اوایلِ دههٔ ۱۹۲۰ به ثمر نشست. حکایتِ دو برادر که هر دو عضوِ ارتشِ جمهوریِ ایرلند بودند؛ به واقعِ شبه‌نظامیانی که با نیروهای بریتانیا، که در آن روزگارْ آفتاب در سرزمین‌هایش غروب نمی‌کرد، می‌جنگیدند. مبارزان لا‌به‌لایِ مردم پنهان می‌شدند، روستاییان به آن‌ها غذا و پناه‌گاه می‌دادند؛ از جنسِ مردم و از رنگِ آن‌ها بودند. نتیجهٔ نبرد قابلِ پیش‌بینی بود: در یک سو مردمانی با انگیزه و استقلال‌طلب و در سویِ دیگر امپراطوری قدرتمند، اما پیر و خسته.

یک روز گروهِ شبه‌نظامیان، شاملِ‌ دو برادرِ قهرمانِ فیلم، به شکلی موفقیت‌آمیز به چند نفربرِ نظامی انگلیسی حمله کردند و همهٔ سربازانِ آن‌را کشتند. این اتفاق اوج موفقیت و همبستگی‌شان بود. وقتی به روستا بازگشتند پیامی به دست‌شان رسید مبنی بر این‌که توافقی حاصل شده و جنگ بینِ نیروهایِ بریتانیایی و ایرلندی باید متوقف شود. اختلاف و دودستگی از این‌جا آغاز شد. «ملی‌گرایان» که شاملِ یکی از برادرها نیز می‌شدند نظرشان این بود که این توافق دستاوردی بزرگ است و به حُرمتِ خونِ همهٔ مبارزانی که کشته شده‌اند و همین‌طور خواستِ اکثریتِ‌ مردمِ ایرلند باید آن‌را پاس داشت. اما گروهِ دیگر، موسوم به «جمهوری‌خواهان‌» معتقد بودند که این توافق‌نامه، علی‌رغمِ این‌که تشکیلِ دولتِ مستقلِ ایرلندی را به رسمیت می‌شناخت، اما از آن‌جا که از سرانِ سیاسیِ‌ ایرلند خواسته بود که سوگندِ وفاداری به پادشاهِ بریتانیا را بخورند، چیزی نیست که بشود آن‌را پیروزی نامید. آن‌ها می‌گفتند پیروزی نزدیک است و باید به مبارزه ادامه داد تا استقلال و آزادیِ کامل در سراسرِ ایرلند حاصل شود؛ به خصوص این‌که این معاعده بخشی از ایرلند—که بعدها تبدیل به ایرلندِ شمالی شد—را مستثنی ساخته بود و هنوز زیرمجموعهٔ بریتانیا در نظر می‌گرفت. برادرِ کوچکتر عضوِ این دسته بود.

این آغازِ جنگِ داخلیِ‌ ایرلند بینِ جمهوری‌خواهان و ملی‌گرایان بود که حدودِ ده ماه طول کشید و منجر به کشته شدنِ بسیاری گردید و زخمِ آن‌ تا مدت‌ها بر جانِ جامعهٔ ایرلند باقی ماند. جنگِ داخلی در فیلم نیز، که رویِ زندگیِ‌ این دو برادر متمرکز بود، نُمودی ویژه یافت. برادرِ ملی‌گرای طرفدارِ آتش‌بس از برادرِ‌ جمهوری‌خواهِ خواستارِ ادامهٔ مبارزات خواهش کرد که دست به کارِ اشتباهی نزند و معاهدهٔ صلح و خواستِ اکثریت را بپذیرد. از آن طرف، برادرِ مبارز، برادرِ صلح‌جویش را متهم به عافیت‌اندیشی و کوتاه‌آمدن در مقابلِ ثروتمندان و قدرتمندان کرد. جنگِ داخلی اوج گرفت. جمهوری‌خواهان اسلحه‌هایشان را زمین نگذاشتند و با نیروهایِ جمهوریِ تازه تأسیسِ ایرلند جنگیدند. ایرلندی‌ها به جانِ هم افتادند. مبارزانِ آزادی‌خواهِ دیروز، به کسانی تبدیل شدند که علیهِ جوانانِ ایرلندی اسلحه می‌کشیدند. جایی یک زنِ روستایی خطاب به یکی از آن‌ها گفت: خجالت نمی‌کشید؟ با ما که این‌همه به شما غذا و پناه دادیم چنین رفتار می‌کنید؟

قصدِ فیلم این نیست که یکی از این دو گروه را مقصر نشان دهد. با دیدنِ فیلم می‌توان با هر دو گروه، و هر دو برادر ارتباط برقرار کرد و با آن‌ها همذات‌پنداری کرد. اما آن‌چه برایِ من به ویژه جالب بود وضعیتِ برادرِ جمهوری‌خواه بود: او هم مثلِ برادرِ ملی‌گرایش برایِ آرمانِ استقلالِ ایرلند جنگیده بود، اما ناگهان در شرایطی قرار گرفته بود که بسیاری از مردم، حتی برادرش را، در برابرِ خود می‌یافت.

اگر به خودم اجازه دهم و خوانشِ خودم را از داستانِ فیلم ارائه دهم، باید بگویم که این‌جا کلیدی‌ترین وجهِ داستانِ فیلم نهفته است. شرایط عمیقاً تغییر کرده بود، اما برادرِ کوچک‌تر نمی‌توانست رفتارش را به شکلی متناسب تغییر دهد، چرا که این تغییر را خلافِ آرمان‌هایش تصور می‌کرد و خیانت‌آمیز می‌خواند؛ اما به چشمِ دیگران، پافشاری و سرسختیِ او عینِ خیانت بود: او و همفکرانش آن‌قدر در آرمان‌‌شان که استقلالِ کاملِ سراسرِ ایرلند بود مصر بودند که حاضر شدند رویِ مردمِ خود سلاح بکشند. از دیدِ منتقدان، آن‌ها برایِ این‌که بتوانند به آرمان‌هایشان وفادار بمانند می‌بایست، در آن برههٔ خاص از زمان، صد و هشتاد درجه تغییرِ مسیر می‌دادند؛ یعنی سلاح‌ بر زمین می‌گذاشتند، معاهده‌ با بریتانیا را می‌پذیرفتند و از فازِ نظامی خارج می‌شدند و به فعالیت‌هایِ مدنی و سیاسی رو می‌آوردند. اما آن‌ها نمی‌توانستند چنین انعطافی را بپذیرند؛ معاهده را صرفاً ترفندی در خدمتِ ثروتمندان و نخبگانِ سیاسیِ ایرلند می‌دانستند، در حالی که آن‌ها پیروزیِ کاملِ مردم را می‌خواستند. چنین شد که سلاح‌هایشان را زمین نگذاشتند و به جنگیدن ادامه دادند.

این پدیده چندان هم نادر نیست. احتمالاً خیلی از افرادِ مبارز و آرمان‌گرا دچارِ چنین آزمونِ دشواری می‌شوند و برخی از آن‌ها در این آزمون شکست می‌خورند. از نظرِ آن‌ها تغییراتِ محیطی، هر چقدر هم که ظفرمندانه به نظر برسند، نمی‌توانند جایِ پیروزیِ نهایی و تحققِ آرمان‌‌ها را بگیرند. مبارزی که روش و مسیرش را تغییر دهد ساز‌ش‌کار و خیانت‌کار است و سازش و خیانت بزرگ‌ترین گناه در مبارزه است؛ مبارز می‌تواند سکوت کند، اسیر شود، کشته شود، اما نمی‌تواند تغییرِ مسیر دهد و سازش کند. در شرایطِ عادی، این نگاه عینِ آرمان‌گرایی است؛ مبارزِ حق‌جو خستگی‌ناپذیر و بی‌چشم‌داشت تا آخرین نفس می‌جنگد. اما اگر جامعه، بدونِ این‌که مبارزِ آرمان‌گرا را باخبر کند، از نقطهٔ عطفی کلیدی عبور کند و واردِ وضعیتِ خارق‌العادهٔ جدید شود چطور؟ اگر آرمانی که رزمندهٔ ما برایش می‌جنگد سویه عوض کرد، جایِ ظالم و مظلومش عوض شد یا شکلِ و ماهیتِ رابطه‌شان به گونه‌ای تغییر کرد که دیگر نمی‌شد آن‌دو را از یکدیگر تفکیک کرد چطور؟ آیا مبارزِ آرمان‌گرا نباید بتواند تغییرِ شرایط از عادی به خارق‌العاده را تشخیص دهد و در رویهٔ خود تجدیدِ نظر کند؟ قطعاً چرا. او باید چنین کاری انجام دهد. اما درکِ این تغییر و تمییز دادنِ آن از سازش‌کاری و خیانت ساده نیست. آرمان‌گرایی که پیش از موعد، یعنی در شرایطِ عادیِ مبارزه سازش می‌کند به آرمانِ خود خیانت کرده است؛ اما آرمان‌گرایی که علی‌رغم پایان یافتنِ شرایطِ عادی و عبورِ جامعه به سپهری دیگر از مناسبت‌ها، هنوز بر همان شیوهٔ پیشین پافشاری می‌کند نیز به همان اندازه به آرمانش خیانت کرده است. او وفاداری به آرمانِ خود را در ادامهٔ رزم می‌بیند؛ غافل از این‌که گاهی لباسِ رزم از تن در آوردن و سلاح بر زمین گذاشتن درست‌ترین راهِ وفادار ماندن به همان آرمانی است که تا دیروز لازمهٔ پاسداری کردن از آن پوشیدنِ لباسِ رزم و جنگیدن بود.

برای کسانی که این بصیرت را دارند که تاریخِ یک جامعه را کمی دورتر از هیجاناتِ تندِ روز تماشا کنند، ملاحظهٔ آرمان‌گرایانی که تا دیروز مبارزانی مخلص و شجاع و پاک بودند ولی امروز، در حالی که همان‌قدر مخلص و شجاع و پاک هستند، به دشمنانِ خشنِ مردم و خائنانِ به جامعه تبدیل شده‌اند بسیار دردناک است. شاید این سرنوشت، از سرنوشتِ مبارزانی که فریبِ وسوسهٔ پول و قدرت را می‌خورند و آرمان‌هایشان را می‌فروشند و نقد می‌کنند تلخ‌تر باشد.


  1. The Wind That Shakes the Barley 

  2. Ken Loach 

دربارهٔ جبر و اختیار

در تفکر پاکیزه و موجز توسط

در این جُستار به صورتی کاملاً خلاصه و فشرده به موضوع جبر و اختیار در سطحِ فرد و جامعه می‌پردازم. تزِ کلی من این است که افراد و جوامع، هر دو، همیشه قدری مختار و قدری مجبور هستند، ولی وزن و کیفیتِ اجبارها و اختیارهایشان در زمان‌هایِ مختلف فرق می‌کند.

شخصی را در نظر بگیرید که در حالِ کوه‌پیمایی است. آیا او مختار است یا مجبور؟ طبعاً می‌توان ملاحظه کرد که او در انتخابِ مسیرِ خود مختار است؛ یعنی می‌تواند از این یا آن مسیر به صعود ادامه دهد، تند یا آهسته برود، مکث یا اتراق کند، یا این‌که منصرف شود و بازگردد. او اگر بی‌تجربه باشد، ممکن است مسیری را انتخاب کند که به دره یا دیوار ختم می‌شود؛ ولی اگر با تجربه باشد می‌تواند راهِ خود را به سویِ قله از میانِ تنگه‌ها و خرسنگ‌ها پیدا کند. اما او در عینِ داشتنِ این همه اختیار، مجبور هم هست: او مجبور به رعایتِ پیوستگیِ زمانی و مکانی است؛ یعنی هر گامی که بر می‌دارد ادامهٔ گامِ قبلی‌اش است و هر لحظه‌ای که تجربه می‌کند ادامهٔ لحظهٔ قبلی‌. اگر او در ساعتِ ۱۲:۰۰ ظهر در نقطهٔ معینی در جبههٔ جنوبیِ کوه باشد، نمی‌تواند در ساعتِ ۱۲:۰۱ ناگهان به نقطهٔ معینی در جبههٔ شمالی جهش کند، بلکه مجبور است تک تکِ قدم‌هایی را که نقطهٔ فعلی‌اش در جهبهٔ جنوبی را به نقطهٔ موردِ نظرش در جبههٔ شمالی متصل می‌کند بردارد—حتی اگر از هلی‌کپتر استفاده کند، باز مجبور است این مسیر را به صورتِ پیوسته طی کند؛ ولو با سرعتی بیشتر. به همین ترتیب، او نمی‌تواند ناگهان به ساعتِ ۱۳:۰۰ جهش کند بلکه مجبور است همهٔ لحظه‌هایِ بینِ ۱۲:۰۰ و ۱۳:۰۰ را تجربه کند؛ خواه این مدت را خواب باشد یا ایستاده، یا در حالِ حرکت. قانونِ پیوستگیِ مکان و زمان باعث می‌شود که فرصت‌ها و امکان‌هایِ آتیِ او وابسته به زمان و مکانِ کنونیِ او باشند و چون زمان و مکانِ فعلی‌اش نیز وابسته به زمان‌ها و مکان‌هایِ پیش از آن است، می‌توان این‌طور گفت که امکان‌هایِ پیشِ‌رویِ او «مسیرْبسته» یا «مسیرْوابسته»[۱] هستند، یعنی به همهٔ مسیرهای گذشته‌اش وابسته هستند و نمی‌توانند از آن‌ها بگسلند. بنابراین، او اگر چه مختار است که مسیرِ آینده‌اش را انتخاب کند، ولی در عینِ حال مجبور است که به محدودیت‌هایی که در اثرِ امتداد یافتنِ میراثِ گذشته‌اش بر او تحمیل شده تن دهد. جبر و اختیارِ او در هم تنیده شده‌اند؛ او نه کاملاً مجبور است، نه کاملاً مختار، ولی در عینِ حال هم مجبور است و هم مختار.

حالا فرض کنید او فردِ ماجراجویی است و از صخره‌ای بلند می‌پرد و کمی بعد چترِ خود را باز می‌کند. وضعیتِ او را در حالی که در میانهٔ آسمان، آویزان از چتر، و در حالِ نزدیک شدن به زمین است، مجسم کنید. آیا او مختار است یا مجبور؟ آیا در انتخابِ رفتارش و مسیری که طی می‌کند حقِ انتخابی دارد؟ طبعاً حقِ انتخاب و درجهٔ آزادیِ او محدودتر از وقتی است که رویِ کوه قرار داشت و تقریباً می‌توانست به هر سویی برود. در آسمان، او می‌تواند سرش را به این سو یا آن سو حرکت دهد، دست‌ها یا پاهایش را تکان دهد و سعی کند رویِ مسیرِ فرودش تأثیر بگذارد، چشم‌هایش را ببندد یا باز کند، و یا به چیزهایِ مختلف فکر کند. اما حوزهٔ انتخابِ او به همین‌ها محدود می‌شود. مادامی که او در آسمان آویزان و معلق است، نمی‌تواند کارِ دیگری انجام دهد. از برخی جهات، اختیارِ عمل او از قطعه‌سنگی بی‌جان که به آسمان پرتاب شده باشد و طبقِ قانونِ جاذبه و در مسیری قابلِ پیش‌بینی در حرکت استْ تجاوز نمی‌کند. البته، می‌توان گفت که معلق بودنش در میانهٔ آسمان، آزادیِ او را فقط در عرصهٔ عینی و فیزیکی محدود کرده است؛ وگرنه در حوزهٔ ذهنی، او کماکان مختار و آزاد است که به هر گوشه‌ای که دلش می‌خواهد سر بزند. او، همان‌طور که به زمین نزدیک می‌شود، می‌تواند به دلخواه خاطره‌ای تلخ یا شیرین را بازخوانی کند، به کاری که فردا قرار است انجام دهد فکر کند،‌ یا دربارهٔ هر ایده یا موضوعِ واقعی، تخیلی، ترسناک، معمولی، شخصی یا عمومی تعمق کند. بنابراین، اختیارِ عملِ او در حوزهٔ ذهنی کمتر از قبل نشده است؛ اگر چه از لحاظِ عینی و فیزیکی مجبور به ادامهٔ مسیرِ فرود به سویِ زمین است. بنابراین، می‌توانیم بگوییم که این فرد، هم مجبور است و هم مختار. او «مجبور» است چون قانونِ فیزیک و جاذبه حوزهٔ عملِ او را به شدت محدود کرده‌اند؛ اما او «مختار» نیز هست چرا که اولاً هنوز قادر به اعمالِ برخی تصمیم‌هایِ معنادارِ عملی است و ثانیاً محدودیت‌هایِ فیزیکی، تأثیری بر اندیشه و خیالِ او ندارند و او می‌تواند در دنیایِ ذهنیِ خود به آسودگی جولان دهد. او همزمان مجبورِ شرایطِ حاکم و در عینِ حال مختارِ ارادهٔ خویش است و هم جبر و هم اختیارش را به شکلی مکمل، پویا و دیالکتیک حس و تجربه می‌کند. این‌جا جبر و اختیارِ او در هم تنیده هستند، اما وزن و تأثیرِ آن‌ها در مقایسه با وقتی که رویِ کوه ایستاده بود فرق می‌کند. این مثال را می‌توان به شکلی اغراق‌آمیزتر نیز ارائه کرد. شخصی را در نظر بگیرید که از صخره‌ای سقوط می‌کند ولی برخلافِ مثالِ قبل، چتری همراه ندارد. حالا او در حالِ سقوطِ آزاد به سویِ زمین است. آزادیِ عملِ او در حوزهٔ عینی حتی از چتربازِ یاد شده کمتر است و در مقایسه با او بیشتر به سنگی بی‌جان که به سویِ زمین سقوط می‌کند شبیه است. با این‌حال، حتی در این حالت نیز او در حوزهٔ ذهنی از آزادی بالقوه زیادی برخوردار است. چنان‌چه ترس به او اجازه دهد، او می‌تواند به هر گوشهٔ دنیایِ ذهنی‌اش که می‌خواهد سر بزند، بدونِ این‌که کوچکترین محدودیتی در این جولان‌دادنِ ذهنی داشته باشد. باز هم می‌توانیم نتیجه بگیریم که او همزمان مجبور و مختار است؛ اگر چه نوع و وزنِ اختیار و جبرِ او کاملاً فرق می‌کند.

اما تجربهٔ انسان بودن—یا دقیق‌تر بگوییم انسان شدن—بر اثرِ آگاهی از همزمانیِ جبر و اختیار و کسبِ‌ مهارت در تمییز دادنِ آن‌ها از یکدیگر شکل می‌گیرد؛ چرا که فردِ ناپخته، نه جبرهایش را می‌شناسد و نه اختیارهایش آگاهانه هستند. کودک به تدریج می‌فهمد که انتخاب‌هایی دارد، اما او به تجربهٔ بیشتری نیاز دارد تا بتواند محدودیت‌هایی را که در آن‌ها محاط است درک کند و رابطهٔ آن‌ها را با حوزهٔ اختیاراتش ارزیابی کند. همین فرایند در نوجوانی و بزرگ‌سالی نیز ادامه می‌یابد. فردِ بالغ از محدودیت‌هایی که به واسطهٔ زندگی در یک جغرافیا، تاریخ و جامعهٔ معین بر او، و اندامِ زیستی‌اش، تحمیل شده آگاه است، ولی در عینِ حال می‌داند که این محدودیت‌ها هرگز به معنایِ سلبِ کاملِ آزادی‌ِ عملش نیستند و او می‌تواند به شیوه‌هایِ «بی‌شمار»—ولی بسته به شرایطْ «محدودی»—دست به انتخاب‌هایِ معنادار بزند. علاوه بر این، او کم‌کم می‌آموزد که لازم نیست با همهٔ جبرها به صورتِ عریان مواجه شود، بلکه می‌تواند به شکلی اختیاری و آگاهانه با آن‌ها کنار بیاید و جبرهایش را با پیراهنی از جنسِ اختیار بیاراید و به این وسیله شأن و کرامتِ خود را حفظ کند؛ می‌آموزد که هر آن‌چه جبری به نظر می‌رسد لزوماً مطلق و تغییرناپذیر نیست و گاه می‌تواند علیه‌ِ آن عصیان کند؛ و در نهایت می‌آموزد که لازم نیست همیشه از همهٔ اختیارهایش استفاده کند و گاه مصلحت در چشم‌پوشیدن از برخی انتخاب‌ها و تن دادن به نوعی «جبرِ خودانگیخته» است. آموختنِ همهٔ این‌ها در رشدِ او موثر است، اما شاید مهم‌ترین عاملی که می‌تواند او را به انسانی بالغ و پخته تبدیل کند آگاه شدنش از مرگِ محتومِ خویش است: او در حرکتی جبرگرانه به سویِ مرگ حرکت می‌کند، ولی این اجبار به معنایِ بی‌اختیاریِ کاملِ او نیست، بلکه بر عکس، زندگیِ او را تبدیل به فرصتی برایِ بروزِ اختیارهایش می‌کند. فردِ مرگ‌آگاه با همهٔ وجودش حس می‌کند که حضورش در این حبابِ خاکی موقتی است و این اجبار را به فانوسی برای روشن کردنِ استعدادهای وجودی‌اش تبدیل می‌کند. شگفت این‌که او فقط به این ترتیب خواهد توانست از قانونِ سرد و قاطعِ مرگ بگریزد.

اما اگر جامعه را موجودی پیچیده و اندام‌وار تصور کنیم که خواه‌ناخواه در بستر تاریخ، جغرافیا و فرهنگ دارایِ نوعی جهت‌گیری است—بدونِ این‌که بخواهیم جامعه را به یک موجودِ عقلانیِ تصمیم‌گیرنده تقلیل دهیم—در این صورت آن‌چه دربارهٔ فرد گفتیم دربارهٔ جامعه نیز صدق می‌کند: یک جامعه همزمان مجبور و مختار است.

باید در این‌جا بسیار دقت کنیم، چرا که یکی از مشهورترین دام‌هایی که متفکرِ اجتماعی را تهدید می‌کند این است که جامعه را کاملاً مجبور در نظر بگیرد و نقشِ عواملِ انسانی در تعیینِ سرنوشتِ جامعه را نادیده بیانگارد. در علومِ اجتماعی و انسانی، نقدهایِ زیادی دربارهٔ این تصور که جوامعِ بشری قدرتِ انتخاب ندارند، بلکه تابعِ شرایطی هستند که توسطِ‌ نیروهایِ‌ شناخته یا ناشناختهٔ مختلف به آن‌ها تحمیل می‌شود نوشته شده است. به این نگاه می‌گویند «جبرگراییِ اجتماعی»[۲] که بسته به نوعِ بحث به شکل‌هایِ مختلفی مطرح می‌شود؛ مثلاً جبرگراییِ محیطی[۳]، جبرگراییِ اقلیمی[۴] یا جبرگراییِ جغرافیایی[۵] که دالِ بر این هستند که مسیرِ تحولِ یک جامعه در درجهٔ اول توسطِ شرایطِ محیطی یا اقلیمی یا جغرافیایی تعیین می‌شود و ارادهٔ جمعیِ آن جامعه که از طرقِ مختلفِ فرهنگی و سیاسی ابراز می‌شود تأثیرِ چندانی در سرنوشتِ آن ندارد. نوعِ دیگری از جبرگرایی، که بسیار هم نقد شده است، جبرگراییِ فن‌آورانه[۶] است که نقشِ ابزارها و فناوری‌های یک جامعه را در تعیین سرشت و سرنوشتِ یک جامعه آن‌چنان پررنگ می‌بیند که عاملیتِ انسانی[۷] و عواملِ فرهنگی و اجتماعی در مقابلِ آن ناچیز شمرده می‌شوند. طبیعی است که وقتی صحبت از همزمانیِ جبر و اختیارِ اجتماعی می‌کنیم، منظورمان این نیست که به دامِ نگرش‌هایِ خامی نظیرِ انواعِ جبرگرایی‌هایِ یاد شده بیفتیم. در عینِ حال، طردِ نگرش‌هایِ جبرگرانه نباید به این نتیجه منجر شود که جوامعِ انسانی در تعیینِ سرنوشتِ خود به کلی آزاد هستند و می‌توانند فارغ از ویژگی‌ها و محدودیت‌هایی که توسطِ‌ جهانِ پیرامون—و چه بسا عواملِ مصنوع نظیرِ فن‌آوری—بر آن‌ها تحمیل می‌شود هر آرزویی را محقق سازند.

هر جامعهٔ معینی دارایِ انتخاب‌هایی است که کم یا بیش، توسطِ عواملِ نرم یا سختِ بیرونی یا درونی محدود می‌شوند. در ضمن، هر جامعه جبرها یا «ناانتخاب‌هایی» دارد که بر او تحمیل می‌شوند. به این ترتیب، تجربهٔ اجتماعی به معنایِ زیستن و درکِ این انتخاب‌ها و جبرها است. جوامع هم تابعِ تاریخ و شرایطِ محیطی‌شان هستند و هم می‌توانند رویِ محیطِ پیرامون و مسیرِ آتی‌شان تأثیر بگذارند. آن‌ها از یک‌سو «مسیرْبسته» هستند و انتخاب‌هایشان محاط در چارچوب‌هایِ تاریخی، جغرافیایی، اقلیمی و زیستی و فیزیکی است و از سوی دیگر گزینه‌هایِ بی‌شماری دارند که می‌توانند آن‌ها را از طریقِ انواعِ شیوه‌هایِ سیاست‌ورزی محقق سازند. همزمانیِ جبر و اختیارِ یک جامعه به این معنی است که جامعه نه کاملاً مجبور به پیمودنِ یک مسیرِ از پیش تعیین شده است (جبرِ کامل) و نه می‌تواند همه نوع کاری انجام دهد و به هر خواسته‌ای برسد (اختیار کامل)؛ بلکه می‌تواند در چارچوبِ محدودیت‌هایِ کلانِ تاریخی و محیطی، دست به انتخاب‌هایِ بی‌شماری بزند. رابطهٔ جبر و اختیارِ یک جامعه همیشه ثابت نیست؛ گاه جامعه مانندِ کوهنوردی که در مسیرِ قله در حرکت است (به تمثیلِ اول نوشته توجه کنید) بیشتر مختار است و گاه مانندِ آن چتربازِ در حالِ سقوط بیشتر مجبور است. یک جامعه وقتی بالغ می‌شود که محدودیت‌هایِ کلانِ حاکم بر خود را درونیزه کرده باشد و فرهنگ و سازمانش را به گونه‌ای تنظیم کرده باشد که امکانِ شکوفاییِ جمعی و بروزِ حداکثریِ امکاناتِ بالقوهٔ اعضایش را فراهم آورد. چنین جامعه‌ای سعی می‌کند حتی با پدیده‌هایِ جبری نیز به صورتی اندیشیده و خودانگیخته مواجه شود و اجازه ندهد که واقعیتِ خشنِ جبرِ محیطی یا اقلیمی تا حدی نزدیک و عریان شود که اضطرار و آشوب بر قرار و نظم غلبه کند. به این ترتیب، چنین جامعه‌ای همیشه بر بستری از انتخاب‌هایِ اجتماعی حرکت می‌کند، بدونِ این‌که با هیچ جبرِ هولناکی مستقیماً رویارو شود؛ همچون ناخدایی که صخره‌هایِ‌ پنهانِ زیرِ سطحِ آب را می‌شناسد و با دقت از میانِ‌ آن‌ها عبور می‌کند، بدونِ این‌که با هیچ‌کدام برخورد کند. جامعهٔ نابالغ اما شناختِ درستی از محدودیت‌ها و امکان‌هایش ندارد؛ یا محدودیت‌ها را بیش از حد بزرگ و امکان‌هایش را بیش از حد ناچیز می‌شمارد و به این ترتیب از همهٔ ظرفیت‌هایی که برایِ رشد و تعالی در اختیار دارد بهره نمی‌گیرد؛ و یا محدودیت‌ها را بیش از حد ناچیز و امکان‌هایش را بیش از حد بزرگ می‌شمارد و به این ترتیب به دامِ غرور و تکبر می‌افتد و زمینه را برای از دست دادنِ ابتکارِ عمل، هدرْرفت و در نهایت نابودیِ دستاوردهایش فراهم می‌آورد. کاهلیِ او در ملاحظه و درونی‌ساختنِ جبرها و محدودیت‌های واقعی، او را به شکلِ خطرناکی به سطوحِ خشنِ آن‌ها نزدیک می‌کند تا جایی که فرصت‌هایِ مناسب برایِ پرهیز از آن‌ها از دست می‌رود و کار به جایی می‌رسد که یا باید به اضطرار و به بهایی گزاف از آن‌ها دوری جوید و یا با آن‌ها برخورد کند؛ مثلِ ناخدایی بی‌تجربه و مغرور که کشتی‌اش را با سرعت در میانِ آب‌هایی که نمی‌شناسد هدایت می‌کند و ناگهان متوجه حضورِ صخره‌ای می‌شود که ممکن است کشتی‌اش را در هم بشکند.

به طورِ‌خلاصه، درکِ این نکته بسیار مهم است که در هر وضعیتِ معینی، یک جامعه همزمان مختار و مجبور است و صحبت کردن از اجبارها و اختیارهایش به این معنا نیست که کاملاً مجبور یا کاملاً مختار است. چارچوبِ فکریِ ما باید بتواند با این همزمانی و رابطهٔ دیالکتیک بینِ جبر و انتخابِ اجتماعی کنار بیاید. با در نظرِ‌گرفتنِ این نکته است که می‌توانیم به اغلبِ جوامعِ معاصر نگاه کنیم. بسیاری از این جوامع در معرضِ آزمونی دشوار قرار دارند. فرصتِ تاریخیِ منحصر به فردی که تمدن‌هایِ صنعتیِ معاصر به کمکِ آن بنا شدند و گسترش یافتند به سرعت در حالِ از دست رفتن است. استخراجِ روزافزونِ منابعِ انرژیِ فسیلی که همزمان وافر، متراکم، چندمنظوره و ارزان بودند به حداکثرِ خود رسیده و به ناچار کاهش خواهد یافت. به دنبالِ آن، دسترسی به منابعِ‌دیگر—شاملِ آب و هوایِ پاکیزه، خاکِ حاصل‌خیز، فلزات و کانی‌ها، جنگل‌ها، تنوعِ زیستی، اقلیم‌هایِ‌ مناسبِ سکونت و …—که تاکنون به لطفِ بزرگیِ سیاره، اقتصادِ جهانی‌شده، و انرژیِ ارزان، در اقصی نقاط جغرافیایِ زمین امکان‌پذیر بود نیز به حداکثر خواهد رسید و به ناچار افت خواهد کرد. جوامعِ معاصر در صورتی که نتوانند این محدودیت‌هایِ کلانِ را درک کنند و آن‌را در سازمانِ فرهنگی و اجتماعیِ خود درونی سازند، با عواقبی نامعلوم، ولی احتمالاً بسیار تلخ، مواجه خواهند شد: از دست رفتنِ روزافزونِ اختیارهایشان برای تأثیرگذاریِ موثر بر سرنوشتِ خود. نادیده گرفتنِ این محدودیت‌ها آن‌ها را از بین نمی‌برد، بلکه صرفاً نزدیک‌تر، عریان‌تر، خشن‌تر و اجتناب‌ناپذیرتر خواهد ساخت و کار را به جایی خواهد رساند که جبرِ‌ محیطی بر اختیارِ اجتماعی غلبه می‌کند و جوامع به کوهنوردی شبیه می‌شوند که از صخره‌ای سقوط کرده و انتخاب چندانی، به جز فریاد کشیدن و دست و پا زدن، برایش باقی نمانده است. از طرفِ دیگر، پذیرفتنِ این محدودیت‌ها توسطِ‌ جوامعِ معاصر به این معنا نیست که این محدودیت‌ها محو خواهند شد. این محدودیت‌ها بخشی از واقعیتِ زندگی رویِ کرهٔ زمین—و بخشی از واقعیتِ انسانی—هستند و جایی نخواهند رفت، اما پذیرشِ آن‌ها توسطِ جوامعِ معاصر باعث خواهد شد که بتوانند به انتخاب‌هایی سنجیده دست بزنند و به این ترتیب اختیارهایشان را از جبرهایشان پررنگ‌تر کنند. هر روز که این تصمیم به عقب بیافتد، دامنهٔ اختیارهای جوامع کوچک‌تر می‌شود و اجبارهایِ محیطی و اقلیمی با چهرهٔ خشن‌تر و خطرناک‌تری ظاهر می‌شوند.


  1. path dependent 

  2. social determinism 

  3. environmental determinism 

  4. climatic determinism 

  5. geographical determinism 

  6. technological determinism 

  7. human agency 

گفت وگو با پریسا

در به قلم دیگران توسط

این مصاحبه توسطِ خانمِ فرحِ طاهری با خانمِ فاطمه واعظی (پریسا) که از استادانِ به نامِ موسیقی و آوازِ ایرانی است انجام شده است. این گفتگو بسیار به دلم نشسته است و به همین دلیل هم دوست دارم آن‌را همین‌جا دمِ دستم داشته باشم‌؛ برای مراجعهٔ راحت‌تر در آینده. مطلب همان است که پیش از این در وبلاگِ خانمِ طاهری منتشر شده، فقط آن‌را اندکی ویرایش کرده‌ام.

مقدمهٔ خانمِ طاهری: در آبان ماه سال ۱۳۷۰ خانم شهلا شرکت (مدیر مسئول ماهنامهٔ زنان) در تدارک انتشار اولین شمارهٔ ماهنامهٔ زنان بود و قرار بود که من به عنوان خبرنگار با این نشریه همکارى داشته باشم. خانم شرکت مایل بود که تولد «زنان» را با حضورِ خانم پریسا (فاطمه واعظی) جشن بگیرد و از من خواست تا ترتیب مصاحبه‌اى را با ایشان بدهم. در مرکز حفظ و اشاعهٔ موسیقى به دیدن خانم پریسا رفتم و در حالى که غرق صداى او در پشت در کلاسش‏ انتظارى متفاوت را تجربه مى‌کردم ساده و صمیمى، با گردنبندى از گل‌هاى یاس‏ِ سفیدِ به نخ کشیده که تنها زیورش‏ بود، مرا پذیرفت و قول و قرار مصاحبه را گذاشتیم و به همراه خانمِ شرکت در منزل ایشان به گفت‌و‌گو نشستیم. سئوالات تماماً از من نیست و خانمِ شرکت نیز در پرسش‌ها همراهی داشتند. … چون اولین مصاحبه‌ای است که نام من بر پیشانی‌اش بوده و در اولین شمارهٔ مجلهٔ زنان در بهمن ماه سال ۱۳۷۰ چاپ شده است، آن را این‌جا می‌گذارم. این مصاحبه به مناسبت اولین کنسرتِ خانم پریسا در تورنتو در سال ۱۹۹۸ در شمارهٔ ۳۵۹ شهروند بازچاپ شد. همزمان با انتشار اولین شمارهٔ مجلهٔ زنان (بهمن ۱۳۷۰) اولین کنسرت خانم پریسا براى زنان، نه در سطحى وسیع، که در یک منزلِ مسکونى در شمالِ تهران برگزار شد و استقبال وسیع خانم‌ها از این کنسرت این احساس‏ را در من به وجود آورد که این کنسرت و شور حاکم بر آن به فضاى بزرگترى نیاز داشت. فضایى به بزرگىِ ایران سرزمین‌مان.

در خانهٔ پریسا نشسته‌ایم. در انتظار که او بچه‌ها را سامان بدهد تا بگذارند به کارش‏ برسد. در این فرصت، نگاهى به اطراف مى‌اندازم. اشیاى ساده، شرقى و زیباى خانه، با هدف و فکر در کنار هم چیده شده‌اند. تابلوهاى «خط» روى دیوار از تمایلات هم‌خانه‌ها حکایت دارند و گیاه‌هاى سبز آن سوتر، از حیات و رشد خبر مى‌دهند. به درون اتاق مى‌آید. ساده و صمیمى است. خوش‌آمد مى‌گوید و مى‌نشیند به صحبت. مى‌گویم:

شما صحبت مى‌کنید یا ما شروع کنیم؟

معمولا اول خبرنگارها صحبت مى‌کنند. بستگى به کارتان دارد.

فکر مى‌کنید روح انسان چقدر به موسیقى نیاز دارد؟

نیاز انسان به موسیقى، نیازى فطرى و طبیعى است که خدا در روح او نهاده، در جایى مى‌خواندم که وقتى خداوند بشر را خلق کرد و کالبد و جسمش‏ را آفرید، روح که خالص‏ بوده، حاضر نمى‌شده وارد این گل گندیده بشود، بعد چند ملک مقرب وارد این جسم مى‌شوند و بناى ساز زدن و تسبیح خداوند مى‌کنند و روح چون فطرتاً عاشق خدا بوده، مجذوب و وارد جسم مى‌شود. البته این یک مثل است، ولى روى من خیلى اثر گذاشته، چون مى‌خواهد بگوید که روح فطرتاً عاشق موسیقى است. روحى که از خداست و از آن نفخه آفریده شده، نمى‌تواند بدون موسیقى با او ارتباط برقرار کند. من در لطافت روح و روحانیت آنهایى که از شنیدن موسیقى به هیچ نوع احساسى دست نمى‌یابند، شک مى‌کنم. مگر ممکن است آدمى از موسیقى به هیجان نیاید و توسط آن توجه و عشق روحانى پیدا نکند؟ به اعتقاد من هر کسى که به نحوى با مسائل معنوى ارتباط دارد، به موسیقى هم گرایش‏ خواهد داشت. البته، آن نوع موسیقى که توجه و تعمق در درون را ایجاد کند.

هم زن و هم مرد!

اصلاً براى خدا زن یا مرد بودن مطرح نیست. فضایل اخلاقى و انسانى اصل است. وقتى که شما به آن دنیا مى‌روید، روح جنسیت ندارد و هیچ حساب خاصى از این‌که زن بوده‌اید یا مرد از شما نمى‌کشند. به هر حال هر چه بوده‌اید، باید پاسخ دهید که وظایف خود را انجام دادید یا نه؟

راستى نمى‌خواهید براى ما بگویید چطور و کى با موسیقى آشنا شدید؟

دلم مى‌خواهد هیچ شرح حالى نگویم، مثل همهٔ آدم‌ها، یک جایى به دنیا آمده‌ام و یک دورانى را سپرى کرده‌ام. وقتى هم آدم صدا داشته باشد، مسیرش‏ از قبل تعیین شده، خدا وقتى به کسى صدا مى‌دهد، مى‌خواهد او را در آن مسیر بیندازد. در دوران مدرسه براى بچه‌ها مى‌خواندم. در مسابقات هنرى هم شرکت مى‌کردم و از همان زمان با تنها استادم مرحوم کریمى آشنا و از جانب ایشان تشویق شدم که موسیقى را ادامه بدهم. بعد از دیپلم هم به طور جدى کلاس‌ها را شروع کردم و تا زمانى که ایشان در قید حیات بودند از کلاسشان استفاده مى‌کردم.

مرحوم کریمى، استاد ردیف شما بودند؟

بله، آثارشان اکنون موجود است، و به صورت نوار هم درآمده، مجموعه‌اى است که در آن ردیف‌هاى آوازى آموزش‏ داده مى‌شود.

خوب، وضعیت موسیقى سنتى ایران را قبل و بعد از انقلاب چه طور ارزیابى مى‌کنید؟

همه مى‌دانیم که در جامعه‌ٔ هنرى قبل از انقلاب، فساد بیداد مى‌کرد، بخصوص‏ در میان زنان، فساد اخلاقى بسیار زیاد بود. البته چون جاذبه‌هاى دنیا خیلى قوى است و آن گروه از زنان هم اصولاً عاشق این جاذبه‌ها بودند؛ اگر یک خط فکرى عمیق و قوى نداشتند، سریعاً تحت تاثیر این جاذبه‌ها قرار مى‌گرفتند. واقعاً کسانى بودند که صداى فوق‌العاده‌اى داشتند، ولى مدت کوتاهى را به طور جدى کار مى‌کردند و بعد، بلافاصله در دام شهرت، پول، و ثروت مى‌افتادند و مسئولیت اصلى را رها مى‌کردند و مى‌رفتند. البته، ناگفته نماند که در آن دوران افرادى هم مى‌خواستند قدم‌هایى را در زمینه‌ٔ موسیقى سنتى بردارند و آن را از ابتذال نجات دهند. در این اواخر هم مرکز حفظ و اشاعهٔ موسیقى تاسیس‏ شد که حرکت بسیار خوبى بود و موزیسین‌هاى شایسته‌اى هم تربیت کردند. هدف این بود که افراد بنشینند، ساز بزنند و کار کنند و در واقع دنبال مطربى و پول‌سازى نروند، ولى خوب، این دوران خیلى کوتاه بود و بعد از انقلاب مدتى متوقف شد و تحولات مختلف در تمامى زمینه‌ها، طبیعتاً تا حد زیادى دامن‌گیر موسیقى هم شد و رکودى جدى در زمینهٔ موسیقى به طور اعم و به ویژه موسیقى سنتى به وجود آمد. البته، اخیراً باز تحرک و فعالیتى در این زمینه به چشم مى‌خورد، یعنى هم اکنون در واقع فقط موسیقى سنتى مطرح است، یعنى بیشتر از حد لازم و ظرفیت عمومى به آن مى‌پردازند. موسیقى سنتى، حالت و کیفیتى دارد که شما در تمام لحظات نمى‌توانید از آن بهره ببرید، مگر این‌که از آن مایه بگیرید و کارهایى براى لحظات مختلف روز و حالات گوناگونى که انسان دارد بسازید. چون این موسیقى، سنگین، عبادى و عرفانى است و واقعاً نیاز به آرامش‏، تفکر و خلوت دارد. بنابراین انسان در تمام لحظات زندگى نمى‌تواند موسیقى سنتى گوش‏ کند. من که واقعاً عاشق موسیقى سنتى هستم و به هیچ طریقى جز از طریق این موسیقى، توجه پیدا نمى‌کنم، لحظاتى هست که گوش‏ کردن به آن، در حوصله‌ام نیست. فشار زندگى و گرفتارى و مشغله در آن حدى است که شما گاهى نیاز دارید موسیقى خاصى را بشنوید بدون آن‌که مجبور باشید قلب و روح را کاملاً به کار گیرید. یعنى مایلید موسیقى سبک گوش‏ کنید.

الان، متاسفانه این نحوهٔ به کارگیرى موسیقى، همه را از موسیقى سنتى خسته کرده است. بنده خودم، رادیو را که باز مى‌کنم، انواع و اقسام گوشه‌هاى ردیف آوازى را با بدترین صداها مى‌شنوم، آن هم بدون ساز و واقعاً بعضى از این اصوات آن‌قدر گوشخراش‏ است که از این برخورد نازل با موسیقى ایرانى دریغم مى‌آید. این حرکت‌ها سبب مى‌شود گروهى که شناخت عمیقى از موسیقى ما ندارند، تصور کنند که کاربرد این هنر فقط در مواقع عزا و گریه و زارى است. در حالى که حزن موسیقى ایرانى حزنى روحانى است. وقار و متانتى دارد که لازمهٔ آن نوع موسیقى است که بخواهد شما را وادار به تفکر کند و غمش‏ یک غم زیباست. آن روحى که از خدایش‏ جدا شده و فطرتاً عاشق اوست، از دوریش‏ رنج مى‌برد. چنین روحى این غم را خوب مى‌شناسد و مى‌داند که غم دنیا و مال و کمبود نیست. غمى است که حکایت از دورى معبود مى‌کند و این حال زیبایى است و باید در انسانیت انسانى که با این غم آشنا نباشد، شک کرد. خوب، درک چنین موسیقى‌هایى فرهنگ و سواد و آموزش‏ مى‌خواهد. اگر تمام گوشه‌هایى که امروز، از صبح تا شام، با بدترین صداها و حالات مداحى (البته مداحى اصیل در جاى خود ایرادى ندارد) خوانده مى‌شود، با درک معنا و مفهوم آن گوشه و همراه با شعرى زیبا اجرا ‌شود، کیفیت کار زمین تا آسمان فرق مى‌کند. در غیر این صورت، اگر کسى انتقاد کند که موسیقى سنتى فاقد نشاط و تحرک است، حق دارد. پس‏ نحوهٔ کاربرد موسیقى مهم است، چون این شیوه که در آن تمام فشار را روى موسیقى سنتى گذاشته‌اند، جواب‌گوى تمام نیازها در همهٔ ابعاد نیست؛ مگر این‌که، آهنگ‌سازان خبره‌اى باشند که براى لحظات مختلف آهنگ بسازند. از «چهارگاه» مى‌توان آهنگ‌هاى شاد و بى‌نظیرى ساخت، همین‌طور از «ماهور» و غیره …

گروهى معتقدند که اگر بخواهیم موسیقى ایرانى، سنتى باقى بماند، نباید به ترکیب آن دست بزنیم، نظر شما راجع به این موضوع چیست؟

نه، این فکر اصلاً درست نیست. باید ببینید نوآورى را به چه منظورى مى‌خواهید انجام دهید. نوآورى مى‌کنید که ساختمانى را به کلى خراب کنید یا مى‌خواهید ترمیمش‏ کنید؟ البته اگر بخواهید ابنیهٔ تاریخى را ترمیم کنید، بعد ناگهان آن‌چنان تیشه به ریشهٔ آن‌ها بزنید که اصالت و شناسنامه‌شان از بین برود و دیگر کسى نتواند تشخیص‏ دهد که گچ‌بری‌هاى این ساختمان مربوط به کدام دوران است و کاشى‌کاری‌هایش‏ مربوط به کدام دوران، و یا اگر این کار طورى انجام شود که اصل بنا را تخریب کند و وقتى یک خارجى این موسیقى را گوش‏ مى‌کند، نتواند تشخیص‏ دهد که این موسیقى سنتى ایرانى است یا ترکى، یا هندى و … این‌ها غلط است، نوآورى باید به گونه‌اى باشد که خصوصیات اصلى کار را از بین نبرد و این سواد و حسن نیت مى‌خواهد، البته بعضى هم مى‌خواهند که این کار را انجام دهند، ولى چون انگیزهٔ شهرت‌طلبى و جلب توجه در میان است، تیشه به ریشهٔ هر چه سنت است مى‌زنند. از این رو چه کسى نوآورى کند و به چه انگیزه‌اى، خیلى اهمیت دارد.

اصلاً شما فکر مى‌کنید که زبان موسیقى ما براى جهانیان مطرح است؟ یعنى ما که یک تاریخ قدیمى داریم، کارى کرده‌ایم که جهانیان موسیقى ما را بشناسند؟ و اصلاً برایشان خوشایند هست؟

از ظاهر و تکنیکش‏ که بگذریم، زبان به نظر من، زبان روحى است. یعنى ارتباط، ارتباط روحى است. آدم‌ها با هم ارتباط روحى و قلبى دارند و بالاخره آن‌ها در همه جا آدمند. یک روح ملکوتى شما دارید، یک روح ملکوتى فرانسوى، ژاپنى و آمریکایى دارد. در نتیجه، قلب آدم‌ها همدیگر را درک مى‌کنند. خوب، مثلاً شما چه کار مى‌خواهید بکنید؟ موسیقى سنتى را جهانى بزنید؟ مى‌خواهید با ارکستر سمفونیک بزنید؟ هارمونى به کار ببرید و …؟ هر اندازه که در این جهت پیش‏ بروید، باز هم وقتى که فرنگى مى‌شنود، چندان با اهمیت تلقى‌اش‏ نمى‌کند، چون او آن سمفونى‌هاى عظیم را داشته و شنیده است. شما هرکارى در این زمینه انجام دهید، یک قطره‌اى است در مقابل دریا. هر خارجى ترجیح مى‌دهد که با همان حال و هواى عرفانیش‏ موسیقى ما را گوش‏ کند و آن را به همان شکل مى‌خواهد. یعنى او، آن احساس‏ را درک مى‌کند، اگرچه شعر را نمى‌فهمد، گاهى من به حال خودم حافظ را خوانده‌ام و او اصلاً نفهمیده که چیست؟ ولى آن حس‏ معنوى را درک کرده و گفته است: «من، با این نوع خواندن شما یک حال و توجه دیگرى پیدا کرده‌ام.» بنابراین مسألهٔ زبان، زبان روح است و ارتباطى روحى مطرح است. با قلب و روح موسیقى عرفانى است که مى‌شود جهان را تسخیر کرد نه فقط با تکنیک آن. تکنیک وسیله و ابزار کار است. براى وصول به هدف آن، هدف و پیام اهمیت دارد. اگر این پیام روحانى و معنوى شد، اثرى خواهد داشت که مى‌تواند انسان‌هاى همه جاى دنیا را منقلب کند. اما این مسألهٔ جهانى کردن به نظر من خیلى تازه و عجیب است. اروپایى‌ها زبان ما را نمى‌فهمند. خوب، شما چه مى‌توانید بکنید؟ او فارسى بلد نیست، شما هم به عنوان مثال ایتالیایى بلد نیستید.

منظورم از زبان، شعر نیست، زبان موسیقى است. البته شما معتقدید وقتى موسیقى ما را مى‌شنوند، علاقمند مى‌شوند.

مسأله، آن ارتباط روحى و درونى افراد با هم است. آن‌چه که در ظاهر است، به نظر من یک کالبد بى‌جان است اما آن‌چه که اهمیت دارد، جان و اثر موسیقى است.

عده‌اى معتقد بودند که براى کار کردن روى موسیقى نیاز داریم موسیقىِ جهان را بشناسیم، بویژه با توجه به ضرورت آن نوآورى که به عقیدهٔ شما براى پیشبرد موسیقى باید انجام بگیرد، آیا با شناخت از موسیقى جهان ممکن است این کار بهتر و سریع‌تر صورت پذیرد؟

همان‌طور که گفتم، بله، مى‌توان آشنا شد، ولى از این آشنایى مى‌خواهیم چه استفاده‌اى کنیم؟ استفاده در جهتِ ترمیم و پیشبرد، یا در جهت خراب کردن! این دو خیلى فرق دارند. بله، خوب لازم است که آدم تمام تکنیک‌هاى امروز را بداند. اصلاً باید بداند. براى این‌که انسان در حال پیشرفت است. زمان روز به روز پیشرفته‌تر مى‌شود و تکنیک‌ها تغییر مى‌کند. طبیعى است که نسل جوان هم با این پیشرفت‌ها آشنا مى‌شود و نمى‌شود جلوى انتشار این‌طور چیزها را گرفت. من مى‌فهمم، منتها این آشنایى باید براى همین باشد که در جهت اعتلاى موسیقى از آن استفاده شود، نه در جهت تخریب و غربزده کردن آن، این خیلى مهم است.

حتماً شنیده‌اید که گفته‌اند: «براى قیام علیه ظلم و جهل و سیاهى، ملت نیازمندِ شادى و نور و جرأت است و این چیزى است که موسیقى سنتى فاقد آن است»، نظرتان چیست؟

همان‌طور که گفتم، تمام این زمینه‌ها در موسیقى ایرانى وجود دارد. یعنى برخلاف آن‌چه که گفته‌اند، فاقد نور است، فاقد شادى و جرأت است، همه‌ٔ این‌ها در موسیقى ایرانى وجود دارد، نمى‌تواند وجود نداشته باشد. مهم این است که افرادى موسیقى ایرانى را خوب بشناسند و بسازند. موسیقى ایرانى سرشار از ملودی‌هاى زیبا در دستگاه‌هاى مختلف است که نظیر ندارد. منتها باید آهنگ‌سازى باشد که از این ملودی‌ها استفاده کند و آهنگ بسازد. کما این‌که قبلاً بود. مثلا قمر تصانیف زیبایى خوانده که هیجانِ لازم را هم به شنونده داده است. البته، در حال حاضر این مدیحه‌سرایى که در موسیقى سنتى پیدا شده، متاسفانه سبب رکود و رخوت آن شده است. اما، این نقص‏ موسیقى نیست، نقص‏ کار افرادى است که آن را به این شکل به کار مى‌گیرند والا در موسیقى سنتى زمینهٔ کار به حد وفور وجود دارد.

شاید علت عدم تمایل جوانان هم به موسیقى سنتى ایران در همین نکته نهفته باشد.

اگر این‌طور باشد، به نظر من حق دارند. آن چیزى را که الان به عنوان موسیقى سنتى از رادیو و تلویزیون شنیده مى‌شود، خود من که دست‌اندرکار موسیقى هستم، حاضر نیستم گوش‏ کنم؛ چه رسد به نسل جوان.

آیا در میان شاگردان شما، از نسل جوان هم کسانى هستند؟

خوشبختانه من بیشتر شاگردانم جوانند و اصلاً در مرکز حفظ و اشاعهٔ موسیقى سنتى شرط سنى داریم و بیشتر از ۳۰ سال را نباید قبول کنیم. در نتیجه بیشتر هنرجویان زیر ۳۰ سال هستند و حتى هنرجوى ۱۲ یا ۱۳ ساله هم داریم. بسیارى از جوان‌ها را علاقمند مى‌بینم، یا حداقل آن‌هایى را که من مى‌بینم. به هر حال علاقمندند که دنبال این کار مى‌آیند، خیلى هم دوست دارند و پیگیرى مى‌کنند. جوان سرشار از انرژى و تحرک است و نوعى موسیقى مى‌خواهد که به او نشاط بدهد و هیجان داشته باشد. این نوع موسیقى، به این ترتیب که آن را به خورد نسل جوان مى‌دهند، واقعاً آنها را منزجر مى‌کند و آهنگ‌سازها جداً باید با استفاده از موسیقى سنتى آهنگ‌هاى مناسب جوان‌ها بسازند. یعنى مى‌توانند از موسیقى سنتى مایه بگیرند و مناسب با روحیه جوان، آهنگ جوان بسازند، ولى متاسفانه هر چه مى‌کشیم از کمبود افراد ذی‌صلاحیت است.

استقبال خانم‌ها از کلاس‌هاى موسیقى با چه انگیزه‌اى است؟

اتفاقاً این سئوالى است که من معمولاً از شاگردانم مى‌کنم که: «خوب با این‌که ظاهراً هیچ امیدى نیست که شما جایى بخوانید، چرا مى‌خواهید آواز یاد بگیرید؟» و آنها مى‌گویند: «براى دل خودمان» و واقعاً شاگردان خصوصى من، عموماً درک آن قسمت معنوى موسیقى را کرده‌اند و معتقدند که در کلاس‏ انرژى مى‌گیرند. به هر حال قطعاً براى آنها انگیزه‌اى وجود دارد که روزها را با آن‌چه که یاد مى‌گیرند، سر مى‌کنند. بعضى‌ها حتى صدا هم ندارند. یعنى واقعاً نمى‌توانند از عهدهٔ اجرا خوب بربیایند، ولى چون آن ارتباط روحى را با موسیقى برقرار کرده‌اند، براى ادامهٔ راه کشش‏ پیدا مى‌کنند.

شما براى کسانى هم که از صدا بهره‌اى ندارند، مایه‌اى مى‌گذارید؟!

مى‌توانم بگویم که تقریباً بیشتر شاگردان، افرادى هستند که صداى فوق‌العاده‌اى ندارند. یعنى از تعداد زیادى شاگرد که من دارم شاید فقط تعداد انگشت‌شمارى هستند که بشود روى آن‌ها حساب کرد. بقیه افرادى هستند که مى‌خواهند موسیقى ایرانى را بشناسند و فقط ته صدایى دارند. اما با وجود آن‌که سروکله زدن با افرادى که صـدا ندارند، خیلى زحمت دارد، من این امکان را به بسیارى از خانم‌ها داده‌ام. با توجه به این‌که مى‌بینم علاقه دارند و نمى‌خواهم ناامیدشان کنم. نهایتاً ممکن است کار به جایى برسد که خودشان اظهار ناامیدى کنند که: «سخت است و نمى‌توانم.» ولى من این امکان را مى‌دهم، که بیایند و حداقل بشنوند و اکثریت شاگردان کلاس‏ در واقع از این‌گونه افراد هستند.

مى‌خواهم ببینم با صداى ناجور هم مى‌شود آن ارتباط معنوى را برقرار کرد؟ بالاخره آدم خودش‏ احساس‏ مى‌کند که اشکالى وجود دارد.

وقتى خودش‏ مى‌خواند نه، بلکه وقتى مى‌شنود. شاید خودش‏ آن‌طور که باید نتواند اجرا کند، ولى وقتى مى‌شنود لذت مى‌برد.

مشکل افرادى که فراگیرى موسیقى را شروع مى‌کنند و بعد آن را کنار مى‌گذارند، بیشتر در خودشان است یا در استاد؟

به نظر من دو طرفه است. یعنى هم به شاگرد مربوط مى‌شود و هم به استاد. آن‌چه که مربوط به شاگرد است، انگیزهٔ آغاز این راه است. این‌که چقدر مى‌خواهد براى کارش‏ مایه بگذارد و چقدر برایش‏ مهم است. براى این‌که اصولاً تحصیل کردن یک نوع ریاضت است. فراگرفتن هر کارى، همراه با یک مشقتى است و کار یک روز و دو روز نیست. یک شاگرد باید سال‌ها زحمت بکشد تا کار را یاد بگیرد و در موسیقى هم خیلى بیشتر. افرادى هستند که از همان ابتدا، مى‌خواهند تمام ردیف‌ها را یاد بگیرند. بنابراین، او که مى‌خواهد یک شبه، ره صدساله برود، و زود نتیجه بگیرد، زود هم رها مى‌کند. آموختن ساز و آواز مستلزم این است که عشق داشته باشید و سال‌ها پشتکار. حالا یکى عشق دارد و حاضر است همهٔ این ریاضت‌ها را هم قبول کند، اما استادش‏ صبر و حوصلهٔ لازم را ندارد و مسئولیت لازم را در قبال شاگرد احساس‏ نمى‌کند. من بارها دیده‌ام که بعضى از معلم‌ها بسیار کم حوصله‌اند و از کوچکترین اشتباه شاگردشان اغماض‏ نمى‌کنند.

البته صرف‌ شناخت هم ارزشمند است. یعنى انسان خودش‏ نمى‌تواند بخواند، ولى همین که مى‌شنود و مى‌فهمد که دیگرى با خواندنش‏ چه مى‌کند، برایش‏ لذتبخش‏ است.

دقیقاً همین‌طور است، خود افرادى که صدا ندارند، مى‌گویند: «دقیقاً از هنگامى که ما مثلاً «ماهور» را یاد گرفته‌ایم، هرگاه آن را از رادیو مى‌شنویم شاد مى‌شویم و مى‌گوییم این که الان خواند «درآمد» است و آن یکى «گشایش». «گشایش» را چقدر خوب خواند، یا «عراق» را چقدر خوب اجرا کرد. بالاخره سواد پیدا مى‌کنند. چرا باید افرادى را که علاقمند به یادگیرى هستند، به صرف این‌که صدا ندارند، محروم کنیم؟ البته گاهى شخص‏ مى‌خواهد بخواند و نمى‌تواند و خودش‏ تصمیم مى‌گیرد که رها کند. بنابراین در امر آموزش‏، هم شاگرد مطرح است و هم استاد.

در میان خوانندگان قدیمى هم کسانى را داشته‌ایم که بعضى معتقدند صدایشان زیبا نیست، مثلاً به نظر شما صداى «قمر» زیباست؟

البته بستگى به سلیقه دارد؛ برخى آن نوع صدا را نمى‌پسندند.

اصولا زیبایى صدا چه معیارهایى دارد؟

براى آواز خواندن، معیارهاى خاصى وجود دارد که تحریرها و صدا چقدر قدرت داشته باشد، که وقتى همهٔ این‌ها را کنار هم بگذارید، صداى قمر چندین امتیاز دارد؛ وسعت فوق‌العاده دارد. تحریرها بى‌نهایت قوى است و تحریرهاى ریزِ بسیار زیبایى دارد و کمتر زنى را داشته‌ایم که با این قدرت بخواند. چون اصولاً آوازخوانى را مختص‏ مرد مى‌دانند، در حالى که آواز خواندن زن، به نظر من به مراتب زیباتر از آوازخوانى مرد است.

خوب در صداى قمر، این عنصر زیبایى وجود دارد؟

البته قطر صداى قمر کلفت است و پرحجم؛ اما صدا قدرت دارد و به هر حال گروهى این صدا را مى‌پسندند و عده‌اى دیگر نمى‌پسندند. من شخصاً همیشه سعى کرده‌ام که از نوع تحریرهایش‏ استفاده کنم. من سبک قدما را گوش‏ مى‌کنم، به دلیل این‌که سبکشان به کلى با نوع آوازخوانى فعلى فرق مى‌کند ولى از نظر احساسى، خوب آدم‌ها با هم فرق مى‌کنند.

خانم پریسا، از میان کسانى که الان آواز مى‌خوانند صداى چه کسى را بیشتر مى‌پسندید؟

سئوالات خطرناکى مى‌کنید! … البته در حال حاضر سبک آوازخوانى در حد زیادى به صورت مداحى درآمده و از قدیم هم گفته‌اند: «گوش‏ دزد است!» یعنى وقتى شما به طور مکرر به صدایى گوش‏ مى‌کنید ناخودآگاه مى‌بینید که مثل فلانى مى‌خوانید. در نتیجه من چون همیشه این وسواس‏ را داشته‌ام، ترجیح مى‌دهم که هر وقت مى‌خواهم موسیقى ایرانى بشنوم، موسیقى‌هاى خیلى قدیمى را گوش‏ بدهم. چرا که چندین بار پس‏ از گوش‏ کردن صداهاى تازه، حالتى را گرفته‌ام و موقع خواندن همان را پیاده کرده‌ام. در نتیجه چون این وسواس‏ را دارم و دلم مى‌خواهد که همیشه سبک قدیمى و سنتى را در نوع آوازخوانى حفظ کنم، بیشتر نوارهاى قدیمى را گوش‏ مى‌دهم و مرد و زن هم برایم فرق نمى‌کنند.

بالاخره در عرصه‌ى موسیقى، در حال حاضر از کسى نام نمى‌برید؟

روحیات مختلف در حالِ کار روى موسیقى هستند که خوب، زحمت هر کسى در جاى خودش‏ محفوظ است. و همهٔ کسانى که صادقانه کار مى‌کنند مورد احترام من هستند. ولى من چون نمى‌خواهم چیزى را که غیرسنتى است بگیرم، این است که در واقع از شنیدن بسیارى نوارها امساک مى‌کنم.

باز هم من پاسخ خودم را نگرفتم! خوب دیگر چه نوع موسیقى گوش‏ مى‌کنید؟

موسیقى کلاسیک را خیلى دوست دارم. خیلى زیاد.

موسیقى جاز و پاپ را. . . چطور؟

خوب، بله چون من دو دختر ۱۷ ساله و ۱۲ ساله دارم و دایم از هر اتاقى یک نوع صدا بیرون مى‌آید، به هر حال تمام موسیقى‌هایى را که به هر ترتیبى به دست جوان‌ها مى‌رسد، مى‌شنوم.

دخترها به موسیقى سنتى علاقه دارند؟

بله، هر دو دخترم سه تار مى‌زنند. دختر بزرگم دف هم مى‌زند و یک پسر هم دارم که خیلى با استعداد است و علاقمند به آوازخواندن.

شما هم ساز مى‌زنید؟

بله، سه تار.

تدریس‏ سه تار هم مى‌کنید؟

نه، در آن حد نیستم، هنوز به تعلیم احتیاج دارم.

راجع به کسانى که احتمالاً موسیقى حرفه‌شان است و از این راه زندگى مى‌کنند چه مى‌گویید؟

من خودم از این راه زندگى مى‌کنم و الان امرار معاشم از راه تدریس‏ موسیقى است و تعارف هم ندارم. با این زندگى گران و پرخرج، تدریسى که من مى‌کنم در واقع براى امرار معاش‏ است. گرفتن یک حق‌الزحمه ناچیز از شاگرد در واقع بهانه است که زندگى بگذرد. ولى، این نباید به اصل کار لطمه بزند، یعنى سطح کار را آن‌قدر پایین بیاورم که پول بیشترى بگیرم. جدى کار نکنم، سرهم بندى کنم و از وقت و کار بدزدم.

خطر دیگرى را در این زمینه احساس‏ نمى‌کنید؟

به نظر من ریشه این است و تمام خطرات بعدى از آن ناشى مى‌شود. وقتى اخلاق خراب مى‌شود، مسائل دیگرى را در بر دارد. وقتى روحى فاسد مى‌شود و هنرمند در این زمینه نقص‏ پیدا مى‌کند، دنبال خلاف‌کاریهاى دیگر مى‌رود.

معمولاً شیوهٔ کار شما براى تدریس‏ چگونه است؟

گوشه‌اى را مى‌گیریم و شاگرد تقلید مى‌کند. همان‌گونه که خودم یاد گرفتم. یعنى سینه به سینه. سر کلاس‏ بارها تکرار مى‌شود. شاگردان هم زیاد هستند و یک گوشه‌اى را تکرار مى‌کنند. در نتیجه، در اثر تکرار شاگرد یاد مى‌گیرد و این را تقلید مى‌کند. خوب، بعضى مواقع گوشه‌هایى سخت است و با یک بار گفتن شاگرد یاد نمى‌گیرد؛ ما ضبط مى‌کنیم و مى‌برند خانه گوش‏ مى‌دهند و یاد مى‌گیرند.

یادگرفتن نت هم لازم است؟

من سرکلاس‏ یاد نمى‌دهم؛ ولى به هر حال اگر کسى واقعاً بخواهد خوانندگى کند، باید نت بداند، سولفژ بداند. بخصوص‏ با یک ساز آشنایى پیدا کند، وقتى ساز را یاد بگیرد، خودبه‌خود نت را هم یاد مى‌گیرد. سولفژ هم یاد مى‌گیرد و اصلاً این ضرورى است.

شایع بود که قرار است براى خانم‌ها کنسر‌ت‌هایى از آواز خوانندگان زن ترتیب داده شود. یکى، دو کنسرت خصوصى هم برگزار شد. فکر مى‌کنید در چنین سطح محدودى نیازهاى علاقمندان پاسخ داده مى‌شود؟

خوب، مسلم است که کافى نیست. براى این‌که فعلاً آن‌قدر متقاضى زیاد است که در یک سطح محدود و به این شکل که خانه به خانه همدیگر را خبر کنند و بیایند و بشنوند، کافى نیست. لازم است که این امکان فراهم شود تا در یک سطح وسیعترى بتوان این کار را انجام داد و من البته خوشبین هستم که انشاءالله این قضیه حل شود.

در این زمینه پیشنهاد خاصى ندارید؟

من مدتى است که دنبال این قضیه هستم و پی‌گیرى مى‌کنم تا انشاءالله به نتیجه برسد. البته، مسئولین هم با خواندن زن براى زن مسئله‌اى ندارند و هیچ سخن مخالفى نمى‌گویند! ولى هنوز در یک سطح عمومى این مسأله را حل نکرده‌اند. به هر حال امیدوارم که این موضوع به زودى به یک ترتیبى روشن شود. همان‌طور که گفتم، جنسیت اصلاً براى خدا مطرح نیست و اگر براى بعضى از بندگان خدا مطرح است، نقص‏ خود بندگان است و به دلیل ضعیف بودن فرهنگ دینى است.

موسیقى یک علم است. مثل همهٔ علوم دیگر. آن‌چه که مطرح است و مهم است، نحوهٔ کاربرد آن است. شما مى‌توانید با چاقوى جراحى آدم هم بکشید. اما نمى‌توانید بگویید که چاقو وسیلهٔ بدى است، کاربرد آن مهم است. صداى زن مى‌تواند هم محرک و مفسده‌آمیز باشد و هم سازنده.

به نظر شما، عمده‌ترین موانعى که مانع ورود زنان به جرگهٔ موسیقى و آواز است چیست؟

عمده‌ترین آن‌ها همان طرز تفکر غلطى است که در جامعهٔ ما وجود دارد. عموماً خانواده‌ها مایل نیستند که دخترشان به چنین راهى برود، چرا که عاقبتى براى آن نمى‌بینند. مضافاً به این‌که در جامعه نسبت به زن‌هایى که وارد این راه مى‌شوند، دیدگاه خوشایندى وجود ندارد. مسألهٔ دیگر این است که بعضى مردها نمى‌پذیرند که این خانم، زن هنرمندیست که کار هنرى او خیلى ارزنده‌تر از ترشى انداختن و سبزى پاک کردن است. آن‌ها متوجه نیستند که اگر این زن بنشیند و دو ساعت ساز بزند، اثر جدى و سازنده‌اى در روحیه و شخصیت او دارد. این زنان باید با اضطراب از وقت استراحتشان بزنند تا بتوانند دو ساعت تمرین کنند، البته در صورتى که خوراک و لباس‏ آقا و بچه‌ها آماده باشد!

خوب، همهٔ این‌ها ایجاد سد مى‌کند. من خانم‌هایى را دیده‌ام که لیسانسیهٔ موسیقى هستند و زحمت کشیده‌اند اما الان که دوازده، سیزده سال از انقلاب گذشته، نتوانسته‌اند دست به ساز بزنند، در حالى که ما زن باسواد در رشتهٔ موسیقى کم داریم، در حال حاضر دیپلم هنرستان موسیقى آن ارزش‏ سابق را ندارد. قبلاً بچه‌ها از دوران ابتدایى در هنرستان موسیقى ساز زدن را یاد مى‌گرفتند بعد دیپلمه و تازه لیسانسیهٔ موسیقى مى‌شدند و بعضى‌ها از آن نسل هستند که باید قدر و ارزش‏ تک تک آن‌ها شناخته و از آن‌ها حمایت شود.

شما که از این مشکلات نداشته‌اید؟

نه، خوشبختانه نداشتم، اگر این مشکل را داشتم نمى‌توانستم پیشرفت کنم. خوشبختانه همسرم از نظر روحى و معنوى با من در یک راه است و اصولاً آدمى عاطفى است و موسیقى را همیشه دوست داشته است. در واقع موسیقى ارتباط روحى ما را تحکیم مى‌کند.

او از شما تعلیم آواز نمى‌گیرد؟

خیلى علاقه دارد، حتى چند روز پیش‏ به من گفت: این خیلى بد است که من ماهور ندانم!

واقعا نمى‌داند؟

خوب نه به آن صورت.

زندگى مشترکتان چند ساله است؟

۱۸ ساله.

چشم‌انداز هنر آواز را در ایران، با توجه به حدود نقش‏ زن‌ها و حضور آن‌ها را در این عرصه چطور مى‌بینید؟

نمى‌دانم چه باید گفت! فقط مى‌گویم که امیدوارم! من خیلى خوشبین هستم یعنى هنوز به آن درجه نرسیده‌ام که به کلى ناامید شوم و امیدوارم هرگز آن روز نرسد که من از این که زن‌ها هم مى‌توانند در این جامعه به نحو شایسته‌اى مطرح شوند، کاملا قطع امید کنم.

خانم پریسا، اگر خواننده نمى‌شدید …

اگر خواننده نمى‌شدم، خطاط یا نقاش‏ مى‌شدم، اصلاً گویا این‌ها، با هم ارتباطى دارند. خط و نقاشى و موسیقى. من «پرتره» را خیلى خوب مى‌کشیدم و اصلاً نقاشى زیاد مى‌کردم البته این مربوط به قبل از ازدواج است؛ بعدها دیگر فرصت نشد، واقعاً زن کارش‏ خیلى مشکل‌تر از مرد است و مشکلات خانه و بچه و شوهر …

خانم پریسا، معمولاً یک خواننده تا چه زمانى مى‌تواند بخواند و شما فکر مى‌کنید که چند سال دیگر امکان خواندن داشته باشید؟

بستگى به ساختمان صدا و نوع زندگى دارد. این‌که با چه اعصابى زندگى مى‌کند و چقدر آرامش‏ دارد و به چه آلودگی‌ها و اعتیادهایى مبتلاست.

شما که سیگار نمى‌کشید؟

نه. خوشبختانه من هیچوقت نه سیگارى بودم و نه آلودگی‌هاى دیگرى داشته‌ام.

فکر مى‌کنید که حداکثر تا چند سال دیگر بتوانید بخوانید؟

دیگر دارد دیر مى‌شود!

اگر ماه آینده براى شما یک کنسرت بگذارند، کار آماده‌اى دارید؟ یا بداهه‌خوانى مى‌کنید؟

من مدت‌هاست که مشغول هستم، با یک ارکستر کوچک بانوان کار مى‌کنم، مى‌خواهم لااقل کارهایى را ضبط کنم و براى خودم داشته باشم حالا اگر زمانى امکان پخش‏ بود که پخش‏ مى‌کنم. در واقع این کار باعث شده که یک انگیزه‌ براى آن‌ها پیدا شود و جنب و جوش‏ و هیجانى پیدا کنند و سازى را که مدت‌ها کنار گذاشته بودند، دوباره بزنند و من واقعاً خوشحالم که این‌ها وادار به حرکت شدند و به این انگیزه کار مى‌کنند.

آهنگساز هم خانم است؟

بله، اگر بگویم مى‌شناسید؛ ولى بهتر است که نگویم تا ببینم که آیا مى‌توانیم در سطح وسیعى براى خانم‌ها برنامه اجرا کنیم یا این‌که به ناچار باز هم در یک حد خصوصى خواهد بود.

به هر حال حتما باید بتوانید در سطح وسیعى براى خانمها کنسرت بدهید.

بله، من هم براى خودم ضرب‌الاجلى تعیین کرده‌ام، چون به قول معروف دیگر جوش‏ آورده‌ام و مى‌دانید که بعضى از روح‌هاى پاکى که از وطن پرواز کرده‌اند، یا آلوده شده‌اند و یا اندوه‌ناکند! چون تنها در این فضاست که مى‌توانند بپرند. این، طبیعى است زیرا انسان تاثیرپذیر است و متأسفانه خیلى زود رنگ محیط را مى‌گیرد. من اگر تا این لحظه مقاومت کرده‌ام، از بیم همین بوده که تحت تأثیر قرار نگیرم و عوالم خودم را از دست ندهم. باید از اولیاءالله باشى تا تحت تاثیر محیطى که فقط به دلار فکر مى‌کند، قرار نگیرى و انسان باید خیلى محکم و قوى باشد و تلاش‏ مضاعف به خرج دهد تا خودش‏ را حفظ کند و هر جریانى او را با خود نبرد. من هم تا این لحظه، همهٔ مقاومتم به همین علت بوده است، ولى فشار را تا حدى مى‌توان تحمل کرد! این را هم بگویم که انگیزه‌ام به هیچ وجه دنیایى نیست. اگر ده سال پیش‏ مى‌رفتم، انگیزه، صد درصد دنیایى بود، اما حالا که جوانى در حال زوال است، حقیقتاً دلم مى‌خواهد آن‌چه را که بر من گذشته و آن‌چه را که خودم درک مى‌کنم، به گوش‏ مردم برسانم و مطمئن هستم که آن‌چه مرا منقلب کرده مى‌‌تواند دیگران را هم منقلب کند و آن‌ها را وادار کند که بپرسند: «چه مى‌گویى و چه مى‌خوانى؟» آخر آدمیزاد که به دنیا نیامده تا چند صباحى را مثل یک حیوان زندگى کند بخورد و بخوابد و تولیدِ مثل کند و برود. این روحى که خداوند به ما داده، براى یک هدف عالى خلق شده و ما باید مسیرى را طى کنیم، این‌که از کجا آمده‌ایم و به کجا مى‌رویم و در این آمدنمان چه باید بکنیم و … این است آن‌چه که واقعاً در من جوشیده حل شده و درکشان کرده‌ام و مى‌خواهم به گوش‏ مردم برسانم و اگر واقعاً ببینم که به هیچ ترتیبى در این‌جا هیچ پاسخى وجود ندارد شاید مجبور به ترک وطن بشوم، با وجود این‌که عاشق وطنم هستم، این درخت، این زمین، این خاک، این باد به زبان من سخن مى‌گویند. پس‏ چرا باید بروم و به کجا؟!

نروژی‌هایی که صندلیِ اتوبوس را با مسلمان‌ها اشتباه گرفتند

در به قلم دیگران توسط

این مطلب نوشتهٔ سَم کریس[۱] است که به زبانِ انگلیسی در مجلهٔ آمریکاییِ «بَفلِر»[۲]‌ منتشر شده و من آن‌را به فارسی ترجمه کرده‌ام. نویسنده با اشاره به یک ماجرایِ واقعی که اخیراً رخ داده، دربارهٔ اسلام‌هراسی و بیگانه‌هراسی می‌نویسد. اصلِ آن‌را می‌توانید در این‌جا یا این‌جا مطالعه کنید.

در یک روزِ سرد و طوفانی در جنوبِ لندن، مردی را دیدم که وسطِ خیابانِ خالی ایستاده بود و فریاد می‌زد «اگر نمی‌توانی انگلیسی صحبت کنی، به کشورِ خودت برگرد!». باد، پاسخِ او را با واژگانی لطیف و بی‌احساس داد. پاسخِ باد به انگلیسی نبود. باد کشوری ندارد.

هفتهٔ پیش، اعضایِ یک گروهِ افراطیِ راست‌گرا در فیس‌بوک[ا] لحظه‌ای مشابه را تجربه کردند. عکسی در این گروه منتشر شد که سه ردیف کاملاً خالی از صندلی‌هایِ یک اتوبوس را نشان می‌داد. صندلی‌ها قوس‌هایِ ارگونومیک و پوششِ پارچه‌ای آبی داشتند و با ظرافت رویِ شاسی‌های زردرنگ نصب شده بودند. تصویری واقعاً فراموش نشدنی بود: بی‌جان، بی‌روح، همراه با آرامش و بی‌تفاوتی قُطبی؛ جایی که برایِ انسان‌ها طراحی شده، اما هیچ‌کس در آن ننشسته است. این تصویر معنادار است. خوانندگانِ گروهِ فیس‌بوکی، به نوبهٔ خود، خشمگین شدند: «این اتفاق هرگز نباید رخ دهد. صحنهٔ واقعاً ترسناکی است. نفرت‌انگیز است. تراژیک است. هولناک است.» سیزده‌هزار مدافعِ خودانگاشتهٔ تمدنِ غرب شروع کردند به رجزخوانی و لگدپرانی علیهِ شش صندلیِ خالیِ اتوبوس: «این نشان دهندهٔ همهٔ چیزهایِ نادرست در جامعهٔ ماست، برایِ همین است که باید مبارزه کنیم.» آن‌ها، آزاداندیشانی که می‌توانند دروغ‌ها و چرندیاتِ جامعهٔ لیبرالی را ببینند، صندلی‌هایِ اتوبوس را با زنانِ مسلمانِ بُرقه‌پوش اشتباه گرفته بودند[ب].

پاریدولیا[۳] نامِ تمایلی است که باعث می‌شود فرد در میانِ الگوهایِ بیگانه چهره‌هایی‌ آشنا تشخیص دهد. به همین دلیل است که ماه شب‌ها به تو می‌نگرد یا منظره‌ها با چشمانی درشت و حسود تو را می‌پایند. اما این فرق می‌کند. زنِ مسلمان، مانندِ همهٔ «دیگری‌هایِ منفور»، به آرامی غایب می‌شود و از دیده‌ها پنهان می‌‌گردد، در خالیِ ترسناکی که می‌تواند از هر چیزی بروز کند. اما این نکته به خصوص در موردِ زن‌هایِ بُرقه‌پوش صادق است: چرا که صورت‌هایشان را نمی‌توان دید—صورت‌هایشان به صورتِ مطلقاً شفاف و بی‌واسطه در معرضِ دید قرار ندارد— و به همین دلیل به علامت‌هایی بی‌شکل تبدیل می‌شوند. نکتهٔ اصلی این نیست که راست‌گرایانِ افراطیِ نروژی صرفاً چیزی را دیدند که وجود نداشت. این عجیب نمی‌بود، چون آن‌ها به دیدنِ چیزهایی که وجود ندارد عادت دارند. مجموعهٔ عملکردِ آن‌ها در راستایِ دفاع از اروپا در مقابلِ تهاجمِ مسلمان‌هاست. اما چنین تهاجمی وجودِ خارجی ندارد. علاوه بر این‌ آن‌ها نگرانِ دسیسه‌ای شیطانی و جهانی هستند که آن‌هم وجود ندارد. اما این‌بار فرق می‌کرد. این‌طور نبود که ناگهان در میانِ صندلی‌هایِ خالیِ اتوبوس صورت‌هایی بر آن‌ها ظاهر شوند؛ بلکه آن‌ها صورت‌هایی پوشیده را دیدند، صورت‌‌هایِ افرادی که حتی اگر واقعاً هم در آن‌جا نشسته بودند زیرِ بُرقه قرار داشتند و در نتیجه دیده نمی‌شدند. این نروژی‌ها «نبود اندر نبود» را دیدند. این‌طور بود که آن‌ها در نهایتِ وحشت فهمیدند که زنانِ مسلمان «خالی‌ها» را فتح کرده‌اند.

دشمن پنهان شده است، لشگرهایش را تجهیز می‌کند و قوایش را متمرکز. او در ترسناک‌ترین جایِ ممکن نهان شده: در لاوجود، آن‌جا که وجود ندارد.

روزگاری، نژادپرستان در رویاهای دروغین خود تصور می‌کردند که هیچ چیز از حملهٔ مسلمانان ایمن نیست. که مسلمان‌ها—در نقشِ همسایه‌، پزشکِ محله و معلمِ مدرسه—آماده‌اند که پرچم‌های سیاه را در سراسرِ اروپا بیافرازند. آن‌ها به دیگران هشدار می‌دادند «مسلمان‌ها به زودی به خانه‌هایتان خواهند ریخت تا ماشین‌‌هایِ ظرف‌شویی، چمن‌زن‌‌ها و همسران‌تان را با خود ببرند. با تُفنگ‌ سراغِ یخچال‌‌‌هایتان می‌روند تا اطمینان یابند همهٔ بِیکِن‌ها[پ] با کالباسِ بوقلمونِ کم‌چربی عوض شده‌اند. تازه این در حالی است که همه جا با همان‌ سرعتی که درخت‌ها قطع می‌شوند مَنارهٔ مسجد بالا می‌رود.» اما امروز اوضاع به مراتب بدتر شده، به حدی که هیچ‌کس قبلاً تصورش را هم نمی‌کرد. مسلمانان موفق شده‌اند نوعی سلاحِ هستی‌شناسیکِ[۴] جدید اختراع کنند که به آن‌ها اجازه می‌دهد در غیبتْ پنهان شوند. آن‌ها دارند جهانِ نا-چیزها[۵] را فتح می‌کنند. دیگر هیچ‌چیز، حتی خودِ هیچی، ایمن نیست.

اکنون تمدنِ غرب از هر جایی که ناکجاست تهدید می‌شود، هر جا که وجود ندارد منشأ تهدیدی است. پلیسِ مرزی را باید برای گشت‌ و پاسداری به همهٔ مخفی‌گاه‌های متداول فرستاد؛ پلیس‌ها و سگ‌ها باید مراقبِ تک‌تکِ روزنه‌‌هایِ ترسناکی باشند که زیرِ سطحِ زندگی پدیدار می‌شوند. آن بُعدِ اسرارآمیزِ دیگری که زیرِ تخت‌ها وجود دارد، جایی که هیولاها در آن پنهان می‌شوند و کمونیست‌ها لایِ روبالشی‌های کهنه و شَبَهِ لباس‌هایی که هنوز نمی‌خواهی دور بیاندازیْ نقشه‌‌هایِ شوم می‌کشند؛ آن منطقه‌هایِ تاریک و پرآشوب در نقشهٔ جهان، جنوبِ مدیترانه، بین دریایِ خزر و رشته‌کوه‌هایِ هیمالیا، جایی که همهٔ کشورها را با اسپریِ رنگ‌پاش و از فاصلهٔ دور نقاشی کرده‌اند؛ حُفره‌ای که در مغزِ تو جرق‌جرق می‌کند.

اما هرچه بیشتر نگاه می‌کنید، مکان‌هایِ خالیِ ترسناک‌تری پدیدار می‌شوند؛ جاهایی که مسلمان‌ها ممکن است در آن‌ها باشند یا نباشند. هر لحظه ممکن است مردانِ کوچکی که به زبانی نامفهوم حرف می‌زنند از سوراخِ وسطِ دونات[۶] بیرون بیایند؛ از خالیِ وسطِ شیرینی سرازیر شوند و جای پایِ کوچک و خصمانه‌شان را بر پوششِ نازکِ خامه‌ای آن بگذارند. شاید چیزی مرموز دارد لایِ جداره‌هایِ عایقِ فلاسکِ قهوه‌تان می‌چرخد و حینِ این آمدو‌شدِ بی‌رنگ و بی‌روحش، نَشیدهایِ[۷] بی‌صدا زمزمه می‌کند. هر بار که ساختمانی کهنه تخریب می‌شود یا جایی در خیابان را برایِ تعمیرات می‌کنند، نا-کجایی ایجاد می‌شود که هر آن ممکن است به جهادگری علیهِ ما تبدیل شود. اما فضایِ خارج از زمین چطور؟ مگر نه این‌که در سورهٔ الاعرافِ قرآن آمده که «پروردگارِ شما الله است که آسمان‌ها و زمین را آفرید و خورشید و ماه و ستارگان را در حالی که مسخّر و رام فرمان او هستند بیافرید.»[ت] آیا سیارات می‌توانند اسلامی باشند؟ آیا ماه واقعاً به ارزش‌های جامعهٔ غربی وفادار است؟ اگر چنین است، چرا مدام شکلِ خود را به شیوه‌ای غیرقابلِ اعتماد تغییر می‌دهد؟ خالیِ موجود در عمقِ فضا چطور؟ این هیچِ گسترده‌ای که میانِ سواحلِ تارانکبوتیِ کهکشان‌هایی که جُملگی، کوچک و میرا، در جستجویِ گرما هستندْ کشیده شده است. آیا ممکن است این نوعی مسلمانِ عظیم باشد؟

نبودن[۸] انواعِ بسیار زیادی دارد. نوعِ اول، شکلی از نبودن است که برایِ توصیف هر چیزی که وجود ندارد به کار می‌رود. خیلی چیزها وجود ندارند. دایناسورها مرده‌اند؛ ماموت‌ها نیز؛ گونه‌هایِ متعددی هم هر روز می‌میرند و منقرض می‌شوند؛ آن‌وقت شما در این دنیایِ گرسنهٔ بی‌حرمتِ گمشدهٔ بی‌جانی که جایِ خالی‌شان را پر می‌کند از مسلمان‌ها می‌ترسید. در ضمن عدالت و صلح هم وجود ندارد؛ ناهارِ مجانی هم همین‌طور. هیچ گنجی بدونِ رنج مسیر نمی‌شود، هیچ‌چیز توی سینیِ نقره‌ای به شما تعارف نمی‌شود. حالا شما، در این میانه که اندوهِ فقدانِ یک جامعهٔ بهتر و عادلانه‌تر از هر طرف به آدم هجوم می‌آورد، از مسلمان‌ها می‌ترسید. اما نوعِ دومی از نبودن هم هست که از نوعِ اول ظریف‌تر است. شکافِ نامرئیِ بینِ خودِ شما و همهٔ افرادِ دیگر، ترکِ نازکی از جنسِ نبودنِ مطلق، مغاکِ درک نکردن، دام‌چالهٔ امکان، فضایی که بتوانید در آن دوست بدارید و دوست داشته شوید، سکوتی که در آن بتوانید حرف بزنید، تُهیِ بی‌ثُباتی، و نیازی که از درونش قادر به کمک‌کردن باشید. و آن‌ها فوج‌فوج واردِ این خالی‌ها می‌شوند: صد هزار مسلمانِ ترسناک، بی‌چهره، و چندش‌آور. آن‌ها این شکاف را با چیزی که از آن می‌ترسید پر می‌کنند، تا شما را منزوی و ایمن سازند.


  1. Sam Kriss 

  2. The Baffler 

  3. Pareidolia 

  4. ontological weapon 

  5. un-things 

  6. doughnut 

  7. nasheeds 

  8. non-being 


  1. ا) نامِ گروه Fedrelandet viktigst به معنایِ «اولویت با سرزمینِ پدری» است. 

  2. ب) هر دو واژهٔ بُرقع یا بُرقه در فارسی به کار برده می‌شوند. در این متن از «بُرقه» استفاده کرده‌ام. م. 

  3. پ) بیکن را از نمک‌سود کردن گوشت خوک در حوض شوراب با مقدار زیادی نمک تهیه می‌کنند. بیکن به گوشت خوکی که آن را خشک کرده اند نیز اطلاق می‌شود.—از ویکی‌پدیا 

  4. ت) متنِ کاملِ آیهٔ ۵۴ سورهٔ الاعراف: إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فی‏ سِتَّهِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی‏ عَلَی الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ یَطْلُبُهُ حَثیثاً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمینَ (همانا پروردگار شما خدایی است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید، آن‌گاه بر تخت سلطه و استیلا یافت. شب را بر روز می‌پوشاند به گونه‌ای که شب پیوسته روز را می‌طلبد و روز هم همواره شب را می‌جوید و خورشید و ماه و ستارگان را در حالی که مسخّر و رام فرمان او هستند بیافرید. آگاه باش که آفرینش و فرمان از آن اوست. ثابت و دائم و پربرکت است خداوند که پروردگار جهانیان است.)  

دربارهٔ کلّ و اجزاء

در تفکر پاکیزه و موجز توسط

فرض کنید کارشناسی هستید که قرار است کیفیتِ یک فرشِ احتمالاً بسیار گران‌قیمت را ارزیابی کند. در نقدِ آن فرش به کدام بیشتر توجه می‌کنید: کلّ یا اجزاء؟ کلیّت یا جزئیات؟ کیفیتِ یک اثرِ هنری را چطور؟ آن‌را در کلیّتش جستجو می‌کنید یا در جزئیاتش؟ به همین نحو می‌توان سؤال‌هایِ مشابهی طرح کرد: ارزشِ یک کالایِ صنعتی در کلیّتش است یا در جزئیاتش؟ کیفیت یک غذا به کلیّت آن مربوط است یا جزئیاتش؟ کیفیتِ یک تحقیقِ علمی در کلیّتِ روش و نتایجِ حاصله‌اش است یا در جزئیاتِ آن؟ اعتماد و اعتباری که به تدریج بینِ دو انسان شکل می‌گیرد بیشتر مبتنی بر اندیشه‌ها و گفتارها و رفتارهایِ کلّیِ آن‌هاست یا جزئیاتِ آن‌ها؟ کیفیتِ زندگی در یک شهر بیشتر تابعِ خصوصیت‌هایِ کلّیِ حاکم بر زندگیِ مدنی در آن شهر است یا جزئیاتِ آن؟

این‌ها پرسش‌هایی هستند که هر روز و به شکل‌هایِ مختلف با آن‌ها مواجه می‌شویم. توجه کنید که در این‌جا وقتی می‌گویم «کلّ» به آن‌چه «عام و کلّی»[۱] است اشاره نمی‌کنم، بلکه آن‌را به معنایِ «همهٔ اجزاء و همگی»[۲] به کار می‌برم. به همین نحو، منظورم از «جزء» آن‌چه که «خاص و ویژه»[۳] است نیست، بلکه به «بخش یا عضوی خُرد»[۴] از کُلّ اشاره دارم. یعنی رابطهٔ بینِ جزء و کلّ از جنسِ عضویت است. جزءْ عضوی از کلّ است و کلّ نه تنها شاملِ همهٔ اجزاء است بلکه گاه از مجموعِ آن‌ها فراتر می‌رود.

برایِ پاسخ دادن به این دست سؤال‌ها دست به دامنِ یک تمثیل و یک اصطلاح می‌شوم:

تمثیل‌ِ «فیل و نابینایان»[ا] یا «فیل و تاریک‌خانه»[ب] را حتماً شنیده‌اید. جمعی مایل بودند فیل—که تا آن‌روز برایشان ناشناخته بود—را بشناسند، اما شیوهٔ نامناسبی به کار بردند که باعث شد تصویری محدود و نادرست از آن به دست بیاورند؛ تصویری که شاید دروغ نبود، اما به کلّی خطا بود. اگر نابینایی یا تاریکی مانع‌شان نمی‌شد، می‌توانستند با ملاحظه کردنِ کلیّتِ فیل به شناختِ درستی از او برسند. اندرزِ نهفته در این تمثیل علاوه بر این‌که اهمیتِ استفاده از ابزارِ مناسبِ شناخت را نشان می‌دهد، بر ضرورتِ عبور از اجزاء و ملاحظهٔ کلّ نیز تأکید دارد.

اما غربی‌ها اصطلاحی دارند که می‌گوید «شیطان در جزئیات است»[۵]. این اصطلاح گاه به شکل‌هایِ دیگری مانند «خداوند در جزئیات است»[۶] یا «حقیقت در جزئیات است»[۷] نیز گفته می‌شود. اندرزِ نهفته در این اصطلاح—و نسخه‌هایِ مختلفِ آن—این است که نباید از اهمیتِ جزئیات غافل شد و معمولاً مهم‌ترین چیزها را می‌توان در جزئیات، و نه در کلیّات، یافت.

برایِ سادگی هر دو مثال را حاویِ «اندرزهایی» در نظر می‌گیرم که حاویِ حکمت‌هایی عملی هستند. این دو اندرز در نگاهِ اول متضاد به نظر می‌آیند، اما به واقع رویکردهایی مکمل هستند. هم توجه به جزئیات مهم است و هم کلیّات؛ به شرطی که اعتبار و وزنی که به هر کدام می‌دهیم سنجیده باشد.[پ] اما این یعنی چه؟

اهمیتِ کلّ واضح است: کلّ مصداقِ چیزی است که خواستارش هستیم—صرفِ‌نظر از این‌که خواستهٔ ما چه باشد؛ خواه یک فرشِ مرغوب باشد یا یک محصولِ صنعتیِ با کیفیت و یا یک محیطِ خوب برایِ زندگیِ مدنی—و بنابراین ارزشِ آن در ذاتِ خواستِ ما نهفته است. اگر کلّ با آن‌چه در ذهن داریم مطابقت نکند، به خواسته‌مان نرسیده‌ایم. اگر خواسته‌تان این است که یک «فرشِ لَچَک-تُرنجِ بافتِ تبریز» داشته باشید، حتماً انتظار دارید فرشی که می‌گیرید طرحِ لَچَک و تُرنج داشته باشد و بافتِ تبریز باشد. هر چیزِ دیگری به شما بدهند با خواسته‌تان جور در نمی‌آید، یعنی نمی‌تواند آن کُلّی را که موردِ نظرتان بود برآورده سازد. اما خواستهٔ شما زیاد دقیق تعریف نشده، مثلاً ممکن است یک نفر به شما یک فرشِ ماشینی بدهد که طرح لَچَک-تُرنج دارد و بافتِ تبریز هم باشد. اما این موردِ نظرِ شما نیست. بنابراین، گاهی لازم می‌شود خواسته‌تان را با جزئیاتِ بیشتری تعریف کنید؛ یعنی برایِ آن کلّ که در نظر دارید شرایطِ بیشتری بگذارید و محدودترش کنید. مثلاً ممکن است بگویید من یک «فرشِ دستبافِ لَچَک-تُرنجِ بافتِ تبریز با چلهٔ ابریشم و ۵۰‌رَج به بالا» می‌خواهم. در این صورت، آن کلّ که به دنبالش هستید باید دستِ کم این شرایط را برآورده سازد.

اما آیا دانستنِ تعریف و مشخصاتِ کلّیِ آن‌چه دنبالش هستیم کافی است؟ به مثالِ فرش باز می‌گردیم. آیا حاضر هستید خریدِ فرشی با مشخصاتِ کلّیِ ذکر شده را به عهدهٔ نوجوانی کم‌تجربه بگذارید که تنها چیزی که از فرش می‌داند این است که طرح‌هایِ «لَچَک-تُرنجِ» چه شکلی هستند و می‌تواند نوعِ چلهٔ فرش و تعدادِ رج‌هایش را تشخیص دهد؟ طبعاً چنین کاری نمی‌کنید؛ چرا که یک فرش ممکن است همهٔ این خصوصیت‌هایِ کلّی را «اسماً» داشته باشد و با این‌حال به واسطهٔ صرفاً چند ایرادِ جزئی، معیوب و کم‌ارزش‌‌ تلقی شود. تشخیصِ این‌که یک فرشْ طرح‌ِ «لَچَک-تُرنجِ» دارد یا مثلاً «هریس» یا «چهارفصل» به مراتب ساده‌تر از بررسیِ کیفیتِ همهٔ اجزائی است که دست به دست هم داده‌اند تا فرشی مرغوب را بسازند. این درست که خصوصیت‌هایِ‌کلّیِ موردِ نظر شما اهمیت دارند، اما آن‌چه فرش را مرغوب می‌کند به این خصوصیت‌هایِ کلّی مربوط نمی‌شود، بلکه به این بستگی دارد که این خصوصیت‌هایِ کلی چگونه و با چه کیفیتی توسطِ هزاران و بلکه میلیون‌ها گره و عواملِ ریز و درشتِ دیگر ساخته شده است. به عبارتِ دیگر، آن‌چه اهمیت دارد کلّ به معنایِ صوری و نامیِ آن نیست، بلکه کلّ به معنایِ حقیقیِ آن است.

این‌جاست که به اندرزِ دوم می‌رسیم: «حقیقت در جزئیات است». این به معنایِ نفیِ اهمیتِ کلّ نیست؛ بر عکس، می‌گوید فقط با ملاحظهٔ جزئیات است که می‌توانیم حقیقتِ کلّ را ارزیابی کنیم. کلّ وقتی حقیقتاً کلّ می‌شود و از مرتبهٔ صوری و نامی عبور می‌کند که اجزاءِ آن به شکلی متناسب حاضر باشند. ما نمی‌توانیم بدونِ در نظرِ گرفتنِ همهٔ جزئیات و ظرافت‌هایی که لازمهٔ ساختِ یک فرشِ نفیس هستند کلّ آن‌را ارزیابی کنیم. «حقیقت در جزئیات است» به ما می‌گوید که کلّ مهم است، اما به شرطی که چشم‌هایمان بر جزئیات بسته نباشد و بتوانیم روابطِ بین‌شان و الگوهایِ حاکم بر آن‌ها را تشخیص داده و بر حسبِ نیاز و با هر درجه از دقت، ملاحظه و ارزیابی کنیم. کلّ مهم است، اما به شرطی که برچسبی مرده و بی‌شکل نباشد، بلکه راهنمایی پویا باشد برایِ ملاحظهٔ شکل و سازمان و ارتباطِ میانِ اجزاء و آن‌چه از دلِ آن‌ها متجلی می‌شود. کلّ مهم است، اما وقتی که حجاب و صورتی فریبا نباشد که اجزایِ بی‌کیفیت یا نامناسبِ درونی را پنهان می‌سازد؛ یا شعاری مبهم نباشد که فقدانِ اجزاءِ ضروری برایِ ایجادِ ظرافت و وضوح و کیفیتِ نهایی را توجیه کند. در نهایت می‌توان گفت که «حقیقت در جزئیات است» کلّ را همچون ظرف می‌بیند و اجزاء را مظروف: جامِ خالی نمی‌تواند کسی را مست کند، همان‌طور جامی که پر از روغن باشد؛ چرا که مستی در مِی و قَدر و کیفیتِ آن نهفته است. جامِ لبریز از میِ نابْ، هم از مِیِ بی‌جام بیشتر است و هم از جامِ بی‌مِیْ. حقیقتِ جامِ مِی این است: مِیِ نابْ روحِ جام باشد و جام و مِی هر دو باشند. از این مَنظَر اجزاءْ روحِ کلّ هستند، چرا که حقیقتِ آن‌را متجلی می‌کنند و بدونِ آن‌ها کلّ کالبدی دروغین بیش نیست.

اما اندرزِ نهفته در تمثیلِ «فیل و نابینایان» چه می‌شود؟ اگر اجزاءْ روحِ کلّ هستند، آیا این خطر وجود ندارد که به «دامِ جزء‌نگری» بیفتیم و مثلاً پایِ فیل را به جایِ خودِ فیل بگیریم؟ در پاسخ باید بگوییم که در این‌جا منظور از «اجزاء» یک جزء جداافتاده و منفرد نیست، بلکه همهٔ‌ اجزاء است که در کنارِ هم قرار می‌گیرند و کلّ را می‌سازند. وجودِ اجزاء برایِ حقیقی شدنِ کلّ ضروری است. کلّی که فاقدِ اجزاءِ ضروری برایِ ساختِ آن باشد صرفاً یک برچسبِ توخالی است و اشتباه گرفتنِ برچسب با حقیقت نیز خود یک دام است: «دامِ صورت‌گرایی». حقیقتِ فیل را نمی‌توان در پایِ فیل جستجو کرد (دامِ جزءنگری)، اما فیلی که اعضایش از کاه ساخته شده‌اند و فقط به اسمْ فیل است نیز دروغین است (دامِ صورت‌گرایی). فیل وقتی حقیقتاً فیل می‌شود که همهٔ اعضا و جزئیاتِ ضروری برایِ فیل بودن را داشته باشد. اگر به این نکته دقت نکنیم فیلی پوشالین به ما تحویل خواهند داد که همهٔ خصوصیت‌هایِ اسمیِ یک فیل را دارد، اما در حقیقت فیل نیست.

این‌جاست که معنایِ سنجیده بودنِ اعتبار و وزنی که به «کلّ» و «جزئیات» می‌دهیم روشن‌تر می‌شود. همهٔ اعتبار و کیفیتی که در جستجویش هستیم به این سنجش بستگی دارد و بدونِ آن هیچ‌چیز اهمیتِ تعیین‌کننده‌ای ندارد. جزء وقتی اهمیت پیدا می‌کند که در چارچوبِ کلّ و هماهنگ با آن و در خدمتِ حقیقتِ درونیِ آن قرار گرفته باشد؛ و کلّ وقتی واجدِ کیفیتِ حقیقی‌اش می‌شود که برایند و تجلیِ اجزائی باشد که توانسته‌اند از طریقِ الگوها و پرداخت‌هایِ مناسب، پیوندهای مناسبی با یکدیگر ایجاد کنند. بدونِ وجودِ چنین رابطهٔ سنجیده‌ای بینِ کلّ و جزئیات، کلّ از حقیقتِ خود خالی می‌شود و به دروغی تبدیل می‌شود که صرفاً مجموعه‌ای از برچسب‌ها و صورت‌هاست؛ و اجزاء به توده‌ای ناجور تبدیل می‌شوند که تواناییِ متجلی‌کردنِ هیچ حقیقتی را ندارند. اما وجودِ چنین رابطهٔ سنجیده‌ای به این معناست که کلّ از حقیقتِ خود لبریز می‌شود و آن‌را متعین و متجسم می‌سازد؛ و اجزاء منظومه‌ای همساز می‌شوند که حقیقتِ کلّ را متجلی می‌سازند. به این ترتیب دوگانگیِ بینِ کّل و جزئیات کمرنگ می‌شود و رابطهٔ بینِ آن‌ها به رابطه‌ای دیالکتیکی بدل می‌گردد که در آن کلّ محرکِ اجزاء است و اجزاء محرکِ کلّ. کلّ و اجزاء شرط‌هایِ لازم و کافیِ یکدیگر می‌شوند و حتی از آن هم فراتر می‌روند و رابطه‌‌شان «این‌همانی» می‌شود،‌ یعنی مترادف و همانند می‌شوند.

برگردیم به پرسش‌هایِ نخستین: «در نقدِ کیفیتِ آن فرش به کدام بیشتر توجه می‌کنید: کلّ یا اجزاء؟ کلیّت یا جزئیات؟» اکنون دیگر باید پاسخ‌مان روشن باشد. یک فرشِ مرغوب یعنی فرشی که در کلیّتِ خود مرغوب باشد؛ اما این مستلزمِ آن است که همهٔ اجزاءِ سازندهٔ آن‌ با شیوه و کیفتی مناسب پرداخت شده باشند. بنابراین، برایِ‌ ارزیابیِ فرش قطعاً نیازمندِ دانستنِ شرایطی هستیم که کلیّتِ یک فرشِ مرغوب را تعیین می‌کنند، اما هر کدام از آن شرایط را فقط وقتی می‌توانیم به شکلی معنادار ارزیابی کنیم که بتوانیم اجزاءِ سازندهٔ فرش و شیوه و کیفیتِ پرداختِ آن‌ها را ملاحظه و ارزیابی کنیم. کیفیتِ‌ یک فرش، درست به اندازهٔ دقت و ظرافت و کیفیتی است که در پرداختِ معنادارِ جزئیاتِ آن به کار رفته است. البته این دقت و ظرافت و کیفیت را فقط کسی می‌تواند ملاحظه کند که طَبع و سلیقه و معرفت‌ِ خود را تا اندازه‌ای پرورانیده باشد؛ وگرنه بالاترین دقت‌ها و ظرافت‌ها و کیفیت‌ها هم در برابرِ خامی و زُمختی رنگ می‌بازند.

همین پاسخ را می‌توان به دیگر پرسش‌ها نیز داد. کیفیتِ یک اثرِ هنری را صرفاً با در نظر گرفتنِ دقت و ظرافت و کیفیتی که در پرداختِ معنادارِ جزئیاتِ آن به کار رفته می‌توان بررسی کرد. مثلاً کیفیتِ یک رُمان را باید در پرداختِ واژه‌ها و اصطلاح‌ها، شیوهٔ روایت‌گویی، چگونگیِ معرفیِ شخصیت‌ها و روابطِ حاکم بر آن‌ها و سطحِ بلوغ و بینشِ نویسنده نسبت به شرایطِ تاریخی و فرهنگی و اجتماعیِ دورانش جستجو کرد. طبیعی است که کسی که یک رُمان را خوب می‌داند، لزوماً دست به کالبدشکافیِ تخصصیِ آن نمی‌زند، بلکه به صورتِ خودبه‌خودی همهٔ عناصرِ تشکیل دهندهٔ آن‌را—به تناسب طبع و سلیقه و به قدرِ توانایی‌اش—مطلوب و مناسب تشخیص داده است. به همین نحو:

  • کیفیتِ یک غذا دقیقاً به اندازهٔ دقت و ظرافت و کیفیتی است که در پرداختِ معنادارِ جزئیاتِ آن به کار رفته است. یک غذایِ با کیفیت غذایی است که اجزاءِ آن موفق شده‌اند حقیقتِ یک خوراکِ با کیفیت را متجلی سازند.
  • ارزشِ یک کالایِ صنعتی دقیقاً به اندازهٔ دقت و ظرافت و کیفیتی است که در پرداختِ معنادارِ جزئیاتِ آن به کار رفته است. هر چه اجزایِ آن با اهدافِ موردِ نظرِ طراحی که به عنوانِ حقیقتِ کلّیِ آن ارائه شده هماهنگ‌تر و متناسب‌تر باشند، آن محصول با کیفیت‌تر و ارزشمندتر است.
  • کیفیتِ یک تحقیقِ علمی دقیقاً به اندازهٔ دقت و ظرافت و کیفیتی است که در پرداختِ معنادارِ جزئیاتِ آن به کار رفته است: آیا روش‌های به کار گرفته شده با اهدافِ تحقیق و نوعِ مسأله‌ای که مطرح شده هماهنگ هستند؟ آیا این روش‌ها به شیوهٔ مناسبی اجرا شده‌اند؟ آیا محققان به اندازهٔ کافی دقیق و بی‌طرف بوده‌اند؟ آیا رابطهٔ میانِ اهداف و روش‌ها و نتایج به اندازهٔ کافی شفاف هست؟ پاسخ به این پرسش‌ها مستلزمِ ملاحظهٔ اجزاءِ تشکیل دهندهٔ تحقیق است که حقیقت کّلیِ آن‌را می‌سازند.
  • کیفیتِ اعتمادی که به تدریج بینِ دو انسانِ ناشناس شکل می‌گیرد—یا اعتباری که یک فرد برای دوستی در نظر می‌گیرد—دقیقاً به اندازهٔ دقت و ظرافت و کیفیتی است که در پرداختِ معنادارِ جزئیاتِ رابطهٔ بینِ آن‌دو به کار رفته است. این جزئیات به تدریج و به واسطهٔ گذرِ زمان، تجربه‌هایِ مشترک و تعامل‌هایِ حسی و ذهنی و جسمی شکل می‌گیرند و نه می‌توان آن‌ها را نادیده گرفت و نه بدونِ آن‌ها می‌توان از اعتماد و شناخت سُخن گفت.
  • و در نهایت، کیفیتِ زندگی در یک شهر دقیقاً به اندازهٔ دقت و ظرافت و کیفیتی است که در جزئیاتِ زندگیِ مدنی در آن‌ شهر وجود دارد.

به کمکِ این نگاه، حتی می‌توانیم به این سوألِ جاودانه که «رابطهٔ هدف و وسیله چیست؟» یا «آیا هدف وسیله را توجیه می‌کند؟» پاسخ دهیم. اگر هدف را به مثابهِ کلّی که موردِ نظرِ ماست و خواستهٔ ما تحققِ آن است در نظر بگیریم و همهٔ وسیله‌هایی را که برایِ رسیدن به آن به کار می‌گیریم را اجزائی بدانیم که آن کلّ (هدف) را متجلی می‌سازند، در این صورت پاسخ واضح می‌شود. صحبت کردن از هدف بدونِ در نظر گرفتنِ جُملهٔ وسیله‌هایِ ریز و درشتی که برایِ تحققِ آن لازم آمده است بی‌معناست و تنها نتیجهٔ آن این است که هدف را از حقیقتِ آن تهی می‌سازد و آن‌را تبدیل به یک شعار، یک برچسبِ توخالی و در نهایت یک دروغ می‌کند. هدف چیزی نیست جز تمامیِ وسیله‌هایی که حقیقتِ آن‌را متجلی می‌سازند و ارزشِ یک هدف را باید در کیفیتِ وسیله‌هایش جستجو کرد.

***

آن‌چه گفتیم شاید به نظر پیش‌پاافتاده یا بدیهی برسد: چه کسی مخالف این ایده است که هم کلّ اهمیت دارد و هم جزئیات؛ و کیفیت چیزی جز تجلیِ حقیقتِ کلّ در آیینهٔ جزئیاتِ خوب‌پرداخته نیست؟ اما در عمل، بسیاری از افراد و در اغلبِ موارد جورِ دیگری ارزیابی می‌کنند. برخلافِ تصور، فراموش کردنِ «اهمیتِ جزئیات در شکل دادنِ به حقیقتِ کلّ» وسوسه‌ای نیرومند است که گریبانِ بسیاری از افراد را می‌گیرد و آن‌ها را در دامِ صورت‌گرایی اسیر می‌کند.

این مسأله به خصوص در حوزه‌هایِ غیرملموس، مانندِ آثارِ هنری، علمی، فلسفی و انواعِ نوشته‌ها، ایده‌ها و تحلیل‌ها شایع است. در حوزه‌هایِ ملموس، مثلاً هنگامِ خریدِ یک فیل (!)، کمتر کسی پیدا می‌شود که این‌قدر ساده‌دل باشد که یک فیلِ پوشالی را با یک فیلِ واقعی اشتباه بگیرد. اما آدم‌هایِ زیادی هستند که یک تحقیقِ علمی یا نوشتهٔ ادبی یا تحلیلِ سیاسیِ توخالی و فاقدِ جزئیات و ظرافت و پرداختِ مناسب—که می‌توانستند به آن عمق و شاخ و برگ دهند—را جدی می‌گیرند. چشم‌هایِ آن‌ها شاید قادر باشد توخالی و دروغین بودنِ یک فیلِ پوشالی را تشخیص دهد، اما از مشاهدهٔ شلختگی، بی‌ظرافتی، سطحی‌نگری، پوچی و در نهایت دروغ و بی‌اعتباریِ بسیاری از تحقیقاتِ علمی، نوشته‌هایِ ادبی، آثارِ هنری یا تحلیل‌هایِ سیاسی عاجز هستند. آن‌ها به کمکِ صورت‌های کلّی—برچسب‌ها و شعارها و نُمودها—فکر می‌کنند و این صورت‌ها را به مثابهِ حقیقت به خود و دیگران ارائه می‌دهند. آن‌ها نه تنها در دامِ صورت‌گرایی می‌افتند، بلکه از آن دره‌ای می‌سازند و در قعرِ آن آشیان برمی‌گزینند. آن‌ها نه حوصله و ارادهٔ توجه به جزئیات را دارند و نه طبع‌شان به اندازهٔ کافی پخته شده که بتوانند ظرافت‌هایی را که با دقت و وسواسِ بسیار ساخته و پرداخته شده‌اندْ تشخیص دهند. قوهٔ قضاوتِ آن‌ها به دنبال کردنِ دقیقِ فهرستی از اقلام محدود می‌شود. اگر خود را مترقی می‌دانند، مجموعه‌ای از واژه‌ها و برچسب‌هایِ مترقیانه را در فهرستِ خود وارد کرده‌اند تا در مواجهه با یک محصولِ هنری یا علمی بتوانند ارزیابی «درستی» از آن داشته باشند. فیلم تماشا می‌کنند و از خود می‌پرسند «آیا داستانِ فیلم در حمایت از اقشارِ ضعیفِ جامعه بود؟» و اگر پاسخ بله باشد به این نتیجه می‌رسند که عجب فیلمِ خوب و مترقیانه‌ای تماشا کرده‌اند. یکی در روزنامه مطلبی می‌نویسد و عنوانِ آن را می‌گذارد «من طرف‌دارِ آزادی و دموکراسی هستم». این عنوان دست به دست می‌شود، چرا که تعداد کثیری از مخاطبان حرفش را به عنوانِ «کلّ» مقبول و پسندیده می‌یابند، به او اعتماد می‌کنند و به این وسیله به او اعتبار می‌بخشند. این در حالی است که اگر خواستارِ کلّی به نامِ «آزادی و دموکراسی» هستیم، لازم است که به اجزائی که این کل را می‌سازند دقت کنیم و آن‌ها را ملاحظه و ارزیابی کنیم. کسی که خود را طرف‌دارِ آزادی و دموکراسی می‌داند تا وقتی که موضعِ خود را به تجلیِ مجموعه‌ای معنادار از ایده‌هایِ جزئی تبدیل نکند به جز شعاری توخالی و برچسبی فریبا ارائه نداده است.

فردی که قوهٔ تمیز را در خود تقویت کرده باشد—یا آن‌را نکشته باشد—برایِ واژه‌ها، برچسب‌ها و شعارها کوچکترین ارزشی قائل نمی‌شود؛ حتی اگر به ظاهر پَسَندِ او باشند. او می‌داند کیفیت، عمق و زیبایی را در کجا جستجو کند: در جزئیات، در پرداخت‌ها، در ظرافت‌ها، در دقایق و در ارتباطِ معنادارِ آن‌ها با یکدیگر و الگوهایِ منحصر به فردی که ایجاد می‌کنند و حقیقتی را که در کلّ متجلی می‌سازند.

  • نقاشیِ انتخابی «مردان نابینا که به فیل دست می‌کشند» نام دارد و اثرِ هانابوسا ایتچو، هنرمندِ ژاپنی است.[۸]

  1. general 

  2. whole 

  3. particular 

  4. detail 

  5. The Devil is in the Details 

  6. God is in the Details 

  7. The Truth is in the Details 

  8. Blind monks examining an elephant, an ukiyo-e print by Hanabusa Itchō (۱۶۵۲–۱۷۲۴). 


  1. ا) کیمیایِ سعادت، امام محمدِ غزالی، قرن پنجم ه.ق. چنین می‌گوید:

    «بیشتر خلاف در میانِ خلق چنین است که همه از وجهی راست گفته باشند و لکن بعضی ببینند، پندارند که همه بدیدند. و مثل ایشان چون گروهی نابینایانند که شنیده باشند که به شهر ایشان پیل آمده است، خواهند که وی را بشناسند، پندارند که به دست وی را بتوان شناخت. دست‌ها در وی بپرماسیدند. یکی را دست بر گوشِ وی آمد، و یکی را بر پای، و یکی را بر ران، و یکی را بر دندان؛ چون با دیگر نابینایان رسیدند و صفتِ پیل از ایشان پرسیدند، آن که دست بر پایِ وی نهاده بود گفت مانندهٔ ستونی است و آن‌که دست بر دندان نهاده بود گفت مانندهٔ عمودی است و آن‌که بر گوش نهاده بود گفت مانندهٔ گلیمی است. همه راست گفتند و همه خطا کردند که پنداشتند جملهٔ پیل را دریافته‌اند و نیافته بودند. همچنین منجم و طبیب، هر یکی را چشم بر یکی از چاکرانِ درگاهِ حضرتِ الهی افتاد.» 

  2. ب) مثنویِ معنوی، مولوی، قرنِ هفتم ه.ق. چنین می‌گوید (خلاصه):

    «پیل اندر خانه تاریک بود / عرضه را آورده بودندش هنود
    از برای دیدنش مردم بسی / اندر آن ظلمت همی شد هر کسی
    دیدنش با چشم چون ممکن نبود / اندر آن تاریکی‌اش کف می‌بسود
    آن یکی را کف به خرطوم اوفتاد / گفت همچون ناودان است این نهاد
    آن یکی را دست بر گوشش رسید / آن برو چون بادبیزن شد پدید
    آن یکی بر پشت او بنهاد دست / گفت خود این پیل چون تختی بدست
    همچنین هر یک به جزوی که رسید / فهم آن می‌کرد هرجا می‌شنید
    از نظر که، گفتشان شد مختلف / آن یکی دالش لقب داد این الف
    در کف هریک اگر شمعی بدی / اختلاف از گفتشان بیرون شدی
    چشم حس همچون کف دست‌است و بس / نیست کف را بر همه او دست‌رس
    چشم دریا دیگرست و کف دگر / کف بهل وز دیده دریا نگر
    جنبش کف‌ها ز دریا روز و شب / کف همی بینی و دریا نی عجب
    ما چو کشتی‌ها به هم برمی‌زنیم / تیره چشمیم و در آب روشنیم
    ای تو در کشتی تن رفته به خواب / آب را دیدی نگر در آب آب 

  3. پ) توجه داشته باشید این‌ تنها شیوهٔ تفسیرِ این تمثیل و این اصطلاح نیست. من این‌جا به این دو اندرز کار دارم. 

دربارهٔ موفقیت

در انسان اقتصادی/حضور توسط

جامعه‌ای را تصور کنید که در آن همهٔ افراد—دستِ کم از لحاظِ نظری—می‌توانند موفق باشند، بدونِ این‌که موفقیت عده‌ای به معنایِ نابودی و شکستِ دیگران باشد. افرادی را تصور کنید که موفقیتِ خود را در شکستِ دیگران جستجو نمی‌کنند… این‌ تصویری آرمانی است، اما لزوماً فریبنده و کاذب نیست. همه چیز به این بستگی دارد که «موفقیت» را چطور تعریف کنیم: آیا آن‌را به صورتِ پدیدهٔ «کمیابی» تعریف می‌کنیم که فقط از طریقِ رقابتِ اقتصادی با سایرِ افراد و شکست دادنِ آن‌ها به دست می‌آید، یا موفقیت را پدیده‌ای اساساً «غیرکمیاب» می‌دانیم که هر فرد می‌تواند خارج از مسیرِ رقابت با دیگران به آن دست یابد؟ اگر اقتصاد را در عام‌ترین شکلِ خود به عنوانِ «علم و مهارتِ مدیریتِ آن‌چه از نظرِ اجتماعی کمیاب تلقی می‌شود» تعریف کنیم، آیا موفقیت پدیده‌ای اقتصادی یا غیراقتصادی است؟

نگاهِ ما به موفقیت اهمیتی مبنایی دارد. بسته به تعریفی که از موفقیت داشته باشیم، فعالیت‌هایی که انجام می‌دهیم ممکن است برای‌مان «کم‌اهمیت، حاشیه‌ای و ناموفق» یا برعکس «مهم، کلیدی و موفق» جلوه کنند. یک آدمِ موفقْ طبقِ یک تعریف، ممکن است با تعریفی دیگر کاملاً ناموفق باشد—و برعکس. موفقیت را از زوایایِ مختلف می‌توان تعریف کرد. اغلب آن‌را «رسیدن به نتیجهٔ مطلوب» تعریف می‌کنند. اما این تعریف کافی نیست، چرا که نشان نمی‌دهد که آیا موفقیت امری کمیاب است یا غیرکمیاب؛ یعنی نمی‌گوید که آیا دنبالِ موفقیت رفتن حرکتی اقتصادی است یا غیراقتصادی. به علاوه، این تعریف چیزی دربارهٔ «آن‌چه مطلوب دانسته می‌شود» نمی‌گوید. نگاهِ ما به موفقیت به این بستگی دارد که امرِ مطلوب را چطور تعریف کنیم.

به صورتِ کلی، نگاهِ ما به «امرِ مطلوب» می‌تواند دو وجهِ غالبِ «عینی» یا «ذهنی» داشته باشد—اگر چه در عمل همیشه ترکیبی از این دو را خواهیم داشت. به تبعِ آن، دو رویکردِ کلی به موفقیت می‌توانیم تعریف کنیم که آن‌ها را «نگرشِ برون‌زاد» و «نگرشِ درون‌زاد» به موفقیت می‌نامم. نگرشِ برون‌زاد، موفقیت را پدیده‌ای عینی در نظر می‌گیرد که در یک جامعهٔ مدرن به کالایی کمیاب بدل شده که فقط به واسطهٔ روش‌هایِ اقتصادی می‌توان به آن دست یافت. نگرشِ درون‌زاد اما، موفقیت را پدیده‌ای ذهنی و درونی در نظر می‌گیرد که نظامِ کمیابی بر آن حکمفرما نیست و تلاش برایِ دست‌یابی به آن اساساً حرکتی اقتصادی نیست. هر چه فرد از نظرِ وجودی و درونی نیرومندتر باشد نگاهش به موفقیتْ درونی‌تر، غیراقتصادی‌تر و یکتاتر می‌شود. برعکس، افرادی که از گوهرِ وجودی‌شان غافل هستند و ذهنیت‌شان ساختهٔ دستِ «روحِ زمانه» و «نهادهایِ اصلیِ جامعهٔ معاصر» است، موفقیت‌شان را در عرصه‌هایِ انگشت‌شماری جستجو می‌کنند که در بیرون تعریف شده و از طریقِ رقابتِ اقتصادی با دیگران به دست می‌آید. در این‌جا منظورم از روحِ زمانهْ خصوصیت‌هایِ فکری، اخلاقی و فرهنگیِ یک جامعه در یک نسل یا دورهٔ زمانیِ معین است که عمل کردن برخلافِ آن‌ها معمولاً نیازمندِ آگاهی و ارادهٔ فعال و صرفِ انرژیِ مضاعف است؛ و منظورم از نهادها، ساختارها و سازوکارهای نسبتاً پایدارِ نظم و همکاری است که مناسباتِ اجتماعی و رفتارِ گروه‌های مختلفِ انسانی را از طریقِ ساختن و تقویتِ قواعدْ هدایت می‌کنند. برخی از کلیدی‌ترین نهادهایِ جوامعِ معاصر (مدرن یا شبه‌مدرن) عبارتند از تولیدِ صنعتی، اقتصادِ بازار، دولت و نهادهایِ مرتبطی نظیرِ آموزشِ عمومی و تحصیلاتِ عالی، پزشکی و بهداشتِ عمومی، رسانه‌ها و دموکراسی.

در نگرشِ برون‌زاد، چیستی و معیارِ موفقیتْ توسطِ روحِ زمانه و به خصوص نهادهای اصلیِ جامعهٔ معاصر تعریف می‌شود. آن‌ها هدف‌ها، قواعدِ بازی و معیارهایِ موفقیت را تعیین می‌کنند و نتیجهٔ داوری‌شان به سویِ فرد جاری می‌گردد. فردی که موفقیتِ خود را به صورتِ برون‌زاد تعریف کرده، امرِ مطلوب، هدف و معیارهایش را از بین این الگوهای از پیش‌تعیین‌شده انتخاب می‌کند و تفسیرِ موفقیت‌آمیزِ تلاش‌هایِ او نیز ابتدا در بیرون رخ می‌دهد و سپس در وی درونی می‌گردد. یعنی جهتِ بردار تعیین‌کنندهٔ موفقیت او از «بیرون به درون» و از «بالا به پایین» است. او سوی و معنایِ تلاش‌هایش را از طریقِ نظام‌هایِ قدرتمند و معتبرِ بیرونی—و یا به صورتِ غیرمستقیم از سایرِ افرادِ جامعه—دریافت می‌کند و انرژی و انگیزه‌اش را از تصورِ تأیید شدن توسطِ آن‌ها می‌گیرد. او دل به اعتبار یا جذابیتِ این نظام‌ها سپرده است؛ به آن‌ها اجازه می‌دهد که به او بگویند چه هدف‌هایی ارزشمند هستند، چه نوع تلاش‌هایی معنا دارند، کدام مسیرها به موفقیت می‌انجامند و کدام شیوه‌ها موثرترند. او در تعیینِ آن‌چه معنادار و موفق است نقشِ فعالی ندارد و تا آن‌جا که به تعریف‌ها و معیارها مربوط می‌شود مصرف‌کننده‌ای منفعل بیش نیست. نقشِ او به این محدود می‌شود که برای کسبِ نمرهٔ بهتر در راستای اهداف و در قالبِ چارچوب‌هایی از پیش‌تعیین‌شده تلاش کند.

نگرشِ برون‌زاد، به موفقیتْ عینیت می‌بخشد و آن‌را قابلِ مشاهده، اندازه‌گیری، تجمیع و قیاس می‌کند. افرادی که پشتِ سرِ نهادهای اصلیِ جامعه و روحِ زمانه اقتدا کرده‌اند، اهداف و معیارهایِ مشابهی دارند که آن‌ها را به رقابت یا همکاری با یکدیگر ترغیب می‌کند. این تَعَیُّن، امکانِ نظارتِ بیرونی بر فرایندِ موفقیت را ایجاد می‌کند؛ یعنی آن‌را به پدیده‌ای قابلِ برنامه‌ریزی و مدیریت تبدیل می‌کند. به این شکل، کارشناسان و مدیرانِ موفقیت ظاهر می‌شوند؛ کسانی که اولاً تفسیرهایِ درستِ موفقیت را به افرادِ جویایِ آن منتقل می‌کنند و ثانیاً تلاش‌هایِ آن‌ها را ارزیابی و مدیریت می‌کنند تا کارآییِ گروه یا جامعه افزایش یابد. اما این خودْ نیازمندِ برنامه‌ریزی و سازمان‌دهی است؛ وظیفه‌ای که آن نیز به طورِ روزافزون به کارشناسان و مدیران سپرده می‌شود. به این ترتیب انواعِ الگوهایِ سازمان‌دهیِ پلکانی و سلسله‌مراتبی در جامعه به وجود می‌آید که افراد را بسته به این‌که تا چه حد با معیارهایِ موفقیت هماهنگ هستند در سطوح بالاتر یا پایین‌تر آن جای می‌دهد.

هر چه فرایندِ عینی‌سازیِ موفقیت کامل‌تر و پیشرفته‌تر باشد، امکانِ مقایسه و تجمیعِ موفقیت نیز بیشتر می‌شود و موفقیتْ بیشتر به نوعی «برخورداری» و «مزیت» تبدیل می‌شود. این برخورداری و مزیت به صورتِ خودبه‌خودی و از طریقِ سرسپردنِ فرد به خواست و ارادهٔ نهادها تأمین می‌شود؛ و نه به واسطهٔ تلاش‌هایی که او مستقل از نهادها انجام می‌دهد. هر چه فرد بیشتر خود را سرسپردهٔ نهادهایِ قدرتمندِ جامعه کند دسترسیِ بیشتری به برخورداری‌هایی خواهد داشت که توسطِ آن نهادها ایجاد و تضمین می‌شوند؛ و به همان نسبت کسانی که به این نهادها پشت می‌کنند محروم‌تر و غیربرخوردارتر می‌شوند. موفقیتِ تَعَیُّن یافته به تدریج به کالایی تبدیل می‌شود که می‌توان آن‌را از طریقِ شبکهٔ پیچیده‌ای از برخورداری‌ها به دست آورد؛ برخورداری‌هایی که خود محصولِ درجاتِ مختلفِ سرسپردگیِ نهادی هستند. به تدریج معنایِ موفقیت و برخورداری به هم نزدیک می‌شوند. فردِ برخوردار، موفق است و فردِ موفق، برخوردار است. موفقیتِ افراد توسطِ نهادهایی تعریف می‌شود که تولیدکننده و تضمین‌کنندهٔ افراد برخوردار هستند. به این ترتیب نظامی خودتوجیه‌گر و خودجاودان‌ْساز ایجاد می‌شود که نهادهایِ سازنده‌اش، تعریف‌ها و معیارهایی از موفقیت ارائه می‌دهند که رسیدن به آن‌ها به معنایِ دسترسیِ خودبه‌خودی به برخورداری‌ها و مزایایی است که خود ارائه می‌دهند. علاوه بر این نادیده گرفتنِ آن تعریف‌ها و معیارها—یا شکست خوردن در رسیدن به آن‌ها—نیز به معنایِ محرومیتِ خودبه‌خودی از آن برخورداری‌ها و مزایاست. به عبارتِ دیگر نهادهایِ اصلیِ جامعه انحصارِ تولید و توزیع موفقیت و برخورداری را در دست می‌گیرند و موفقیتْ وابستگیِ کمتری به تلاش و خلاقیتِ مستقلِ افراد می‌یابد و بیشتر تابعِ کارکردِ کارآمدِ نهادها از نظرِ فنی (تکنیکی) و اقتصادی می‌گردد. افراد به صِرفِ برخوردار بودن‌شان از مزایایی که توسطِ نهادهایِ اصلیِ جامعه ارائه می‌شود، «توقع» دارند موفق تلقی شوند.

تبدیل شدنِ موفقیت به محصولی صنعتی-اقتصادی که توسطِ نهادهایِ اصلیِ جامعه تولید و عرضه می‌شود تبعاتِ مهمِ دیگری نیز دارد که شاید مهم‌ترینِ آن‌ها تبدیلِ موفقیت به منبعی کمیاب است که افراد باید برای دست‌یابی به آن با هم رقابت کنند. این‌جا نیز، مانندِ همهٔ حوزه‌هایِ دیگرِ اقتصاد، فرضِ کمیابی بر مناسباتِ تنظیم‌کنندهٔ حرکتِ افراد به سویِ موفقیت حاکم خواهد شد. کمیاب شدنِ موفقیت به این معناست که موفقیت یک نفر به معنایِ ناموفق بودنِ دیگری خواهد بود؛ یعنی کسبِ موفقیت به یک بازیِ «مجموع‌ْصفر» تبدیل می‌شود که در آن برنده شدن عده‌ای به معنایِ باختنِ عده‌ای دیگر است.

برندگان، به لطفِ بهره‌مندیِ از موفقیت—که اکنون دیگر مترادف با برخورداری از مزایایِ ارائه شده توسطِ نهادهایِ اصلیِ جامعه است—عرصه و امکانِ تحرکِ بیشتری در جامعه می‌یابند. آن‌ها در طبقاتِ بالایِ سلسله‌مراتبِ اجتماعی جای می‌گیرند و خواه‌ناخواه به مبلغانِ نظامِ موجود بدل می‌گردند: آن‌ها حتی اگر در حمایت از نظمِ موجود نظریه‌پردازی نکنند، صرفاً به واسطهٔ وجود داشتن‌شان، الگویی از «موفقیت به مثابهِ برخورداری» را به سایرِ اقشارِ جامعه ارائه می‌دهند. بازندگان اما دچارِ‌ خسرانی مضاعف می‌شوند: آن‌ها نه تنها بهرهٔ اندکی از محصولات و خدماتِ نهادهایِ اصلی جامعه برده‌اند، بلکه در حسرتِ دستیابی به آن‌ها نیز می‌سوزند. این خسرانِ مضاعف آن‌ها را هم‌شکل و ناتوان می‌سازد؛ همه به یک‌شکل ناتوان هستند.

اما نگرشِ درون‌زاد رویکردی وجودی است که طیِ آن فرد موفقیت را در قلبش جستجو می‌کند و کیفیت و چگونگیِ آن‌را در دل‌ و جانش می‌پرورد. او به نیروهایی که به صورتِ فطری در وجودِ هر انسانی وجود دارند تکیه می‌کند و به تدریج یاد می‌گیرد که به نداهایِ درونی‌اش گوش فرا دهد. طیِ این فرایندِ وجودی و تکاملی، او به تدریج وقوف و کنترلِ بیشتری بر خود، خواسته‌ها و توانایی‌هایش می‌یابد. او یاد می‌گیرد که چیزی را «طلب» کند و این طلب کردن، هم نیرویِ محرکهٔ او می‌شود، هم نقشه و قطب‌نمایش؛ هم آن‌چه می‌خواهد به دست بیاورد را به وی نشان می‌دهد، هم به او انگیزهٔ می‌دهد تا به سویش حرکت کند. او اگر چه فرزندِ زمانِ خویش است و به نهادهایِ اجتماعی بی‌اعتنا نیست، اما نه امرِ مطلوبش را از آن‌ها اتخاذ می‌کند و نه به آن‌چه به عنوانِ چیستی و معیارِ موفقیت ارائه می‌دهند توجهی دارد. هر چه طلبش عمیق‌تر و وجودی‌تر می‌شود، به آن‌چه از بیرون دیکته می‌شود بی‌اعتناتر می‌گردد و از آن بی‌نیازتر می‌شود.

او پیش از آن‌که خود را موفق قلمداد کند، خود را روندهٔ سرگشته‌ای می‌داند که طلبی دارد که معلوم نیست کی و کجا و چگونه تحقق خواهد یافت. به همین دلیل قلبش خالی از توقعات از این یا آن فرد یا نهاد است. در عوض به آن‌چه در ماورایِ چشم‌اندازِ وجودی‌اش قرار دارد ایمان دارد و گام‌هایش را با امیدی روشن به گشایش‌هایی که حینِ تلاش‌هایِ خالصانه‌اش بروز خواهند کرد بر می‌دارد. همین ایمان و امید است که جانش را لبریز از طمانینه‌ای می‌کند که سرسپردگی به هیچ فرد یا نهادی به او نخواهد داد. او هدف‌‌ها و مسیرهایش را از میانِ هیچ فهرستِ از پیش‌تعیین‌شده‌ای انتخاب نمی‌کند؛ بلکه همان‌طور که پیش می‌رود مسیرهایِ جدیدی پیشِ رویش باز می‌شوند که با تکیه بر معرفت و مهارتِ منحصر به فردی که در راه کسب کرده از بین‌شان انتخاب می‌کند. داورِ او قلبش است؛ قلبی که هر روز از واقعیتِ وجودیِ منحصر به فردِ او آگاه‌تر می‌شود و تلاش‌هایِ او را تفسیر و ارزیابی می‌کند: بردارِ تعیین‌کنندهٔ موفقیت او از «درون به بیرون» و از «پایین به بالا» است. او به شیوه‌ای فردی و فعال آن‌چه برایش معنادار و موفق است را شکل می‌دهد و اهمیتِ زیادی به چارچوب‌هایِ از پیش‌تعیین‌شده نمی‌دهد. موانعِ بیرونی برایش معنایی دیگر دارند: فرصت‌هایی برای یافتنِ مسیرِ منحصر به فردی که او، و فقط او، قادر به طی کردن‌شان خواهد بود تا مقامِ وجودی‌اش را ارتقا بخشد. او طلبی دارد که باید به سویش حرکت کند و در این راه به چیزی جز ایمان و امید و اراده و اخلاص و پرسشگری نیاز ندارد. پای پیاده راه می‌افتد و آرام آرام می‌رود تا آن‌سوی کوهِ قاف که در نقشه‌های زمین یافت نمی‌شود.

  • نقاشی انتخابی «مسابقه اسب‌دوانی»[۱] نام دارد که توسطِ لئونید آفرموف[۲] هنرمندِ اهلِ روسیهٔ سفید کشیده شده است.


  1. Horse Racing 

  2. Leonid Afremov 

دیدارهای‌ هانری‌ کُربَن‌

در به قلم دیگران توسط

این یادداشت توسطِ «داریوشِ شایگان» نگاشته شده که برایِ مراجعهٔ آتیِ خودم این‌جا عیناً تکرار می‌کنم؛ البته بعد از ویرایش و افزودن زیرنویس‌ها و برخی توضیحات کوتاه. این یادداشت خلاصه‌ای است از کتابی که آقای شایگان دربارهٔ هانری کُربن تألیف کرده است: «هانری کربن: آفاق تفکر معنوی اسلام ایرانی؛ داریوش شایگان، ترجمه توسط باقر پرهام؛ نشر فرزان روز ۱۳۹۲».

آبشخور فکر کُربَن‌

آبشخور فکر کُربَن‌ چه‌ بود؟ قبل‌ از این‌ باید بگویم‌ من‌ اسلام‌‌شناس‌ نیستم‌، رشته‌ام‌ هندشناسی‌ است‌، و اگر کتابی‌ دربارهٔ کُربَن‌ نوشتم‌ به‌ علت‌ دوستی‌ام‌ با کُربَن‌ بود که‌ حدود هفده‌، هجده‌، سال‌ طول‌ کشید. کُربَن‌ راهنمای‌ کار من‌ بود، مرا با هند آشنا کرد. راهنمایی‌ام‌ کرد به‌ طرف‌ ترجمهٔ رسالهٔ «سانسکریت‌» به‌ فارسی‌؛ و بعد به‌ همراه‌ لاکومب‌[۱]، هندشناس‌ فرانسوی‌، استاد راهنمای‌ تز دکترای‌ من‌ بود. این‌ است‌ که‌ دِینی‌ داشتم‌ و با نوشتن‌ کتابی‌ می‌خواستم‌ آن‌ را ادا کنم. در واقع‌ این‌ کتاب‌ دید کُربَن‌ از اسلام‌ است‌ نه‌ دید من‌، نگاهی‌ است‌ که‌ او به‌ ایران‌ و اسلام‌ داشته‌. کُربَن‌ اصولاً آدمی‌ بود که‌ در آن‌ واحد در جوانی‌اش‌ چندین‌ کار انجام‌ داد، هم‌ اسلام‌شناس‌ بود هم‌ آلمان‌‌شناس‌ و هم‌ به‌ هند گرایش‌ داشت‌. چون‌ سانسکریت‌ خواند به‌ بودیسم‌ علاقه‌مند شد. طبیعتاً آدمی‌ بود چند وجهی‌. در این‌جا منابع‌ فکری‌اش‌ را نشان‌ می‌دهم‌ و خواهم‌ گفت‌ چگونه‌ این‌ منابع‌ و این‌ خوراکی‌ که‌ او از این‌ منابع‌ گرفت‌ تبدیل‌ به‌ تفکر بعدی‌اش‌ شد و چگونه‌ در قالب‌ جهان‌ ایرانی‌ شکل‌ گرفت‌.

در واقع‌ ایران‌ برای‌ کُربَن‌ یک‌ قالب‌ بود. کُربَن‌ قبل‌ از هر چیز فرانسوی‌ است‌، متفکری‌ فرانسوی‌—با این‌ دید هم‌ باید دیدش‌. البته‌ شرق‌شناس‌ است‌، ولی‌ بیش‌ و پیش‌ از آن‌ به‌ سنتی‌ که‌ در خود فرانسه‌ ریشه‌ دارد متعلق‌ است‌. دوم‌ این‌که‌ خیلی‌ اروپایی‌ است‌، به‌ تفکر اروپایی‌ بسیار علاقه‌مند بود. عاشق‌ شکسپیر[۲] و بلیک[۳]‌  بود[ا]، اغلب‌ راجع‌ به‌ آنها حرف‌ می‌زد، از رمانتیسم‌ آلمان‌ و متفکران‌ آلمان‌ اطلاعات‌ دقیق‌ داشت‌، به‌ ایتالیا هم‌ خیلی‌ علاقه‌ داشت‌. اروپایی‌ به‌ تمام‌ معنا بود، ضمناً به‌ آسیا و ایران‌ عشق‌ می‌ورزید؛ و خیلی‌ هم‌ ضد عرب‌ و ضد ترک‌ بود. به‌ همین‌ دلیل‌ می‌گفت‌ که‌ من‌ دو کشوری‌ که‌ از همه‌ بیشتر دوست‌ دارم‌ یکی‌ ایران‌ است‌ و یکی‌ یونان‌. البته‌ یونان‌ به‌ دلیل‌ واضحی‌ که‌ همه‌ می‌دانید و ایران‌ هم‌ که‌ کشور دومش‌ بود. کُربَن‌ هرگز مسلمان‌ نشد. هرگز پروتستان‌ نشد. کاتولیک‌ متولد شد و کاتولیک‌ از دنیا رفت‌. ولی‌ زنش‌ پروتستان‌ بود، به‌ هر حال‌ هرگز دین‌ عوض‌ نکرد، و هیچ‌ وقت‌ هم‌ ادای‌ شرقی‌ها را درنیاورد. یعنی‌ مثل‌ فرانسوی‌ها غذا می‌خورد، نه‌ لباسش‌ تغییر کرد نه‌ رفتارش‌. خیلی‌ آدم‌ «اوتانتیکی»[۴]‌ بود، به‌ معنای‌ غربی‌ کلمه‌؛ این‌ از رفتار کُربَن‌.

منابع‌ کُربَن‌

اگر بخواهیم‌ منابع‌ کُربَن‌ را مطالعه‌ کنیم‌، می‌بینیم‌ از جوانی‌ در چند رشته‌ کار کرد. کُربَن‌ شاگرد ژیلسون‌[۵] بود و طبعاً به‌ تتبعات‌ قرون‌ وسطایی‌ کشیده‌ شد. این‌که‌ چگونه‌ ژیلسون‌ متون‌ لاتینی‌ را که‌ از عربی‌ ترجمه‌ شده‌ بود معنی‌ می‌کرد در کُربَن‌ خیلی‌ تأثیر گذارد. دوم‌ در کلاس‌ درس‌ بِرِهیه‌[۶] حضور می‌یافت‌؛ کلاسی‌ راجع‌ به‌ فلوطین‌[۷] و اوپانیشادها[۸] که‌ نتیجتاً هند بر او اثر گذاشت‌. سوم‌ این‌که‌ کُربَن‌ شروع‌ کرد به‌ خواندن‌ سانسکریت‌ و عربی‌ و در عین‌ حال‌ فارسی‌. طبیعتاً به‌ یک‌ جایی‌ رسید که‌ باید یا هندشناس‌ می‌شد یا اسلام‌‌شناس‌، زیرا در آن‌ زمان‌ نمی‌شد هر دو رشته‌ را انتخاب‌ کند. طبیعتاً گرایش‌ به‌ جهان‌ اسلامی‌ پیدا کرد، آن‌ هم‌ به‌ جهت‌ ماسینیون‌[۹]. ماسینیون‌ نقش‌ اساسی‌ در زندگی‌ او داشت‌. چهارمین‌ منبع‌ کُربَن‌ آلمان‌ است‌. در واقع‌ کُربَن‌ را می‌بینیم‌ که‌ به‌ صورت‌ سالک‌ راه‌ می‌افتد در اروپا و می‌رود به‌ آلمان‌. آلمان‌ خیلی‌ در او مؤثر بود و البته‌ کلاسهای‌ ژان‌ بروزی[۱۰]‌ و ژوزف‌ بروزی‌[۱۱] که‌ دو برادر بودند که‌ در کلژ دوفرانس‌ راجع‌ به‌ ادیان‌ درس‌ می‌دادند؛ و از طریق‌ ژان‌ بروزی‌، کُربَن‌ با تمام‌ متفکران‌ پروتستان‌ از شلایرماخر[۱۲] بگیریم‌ تا برسیم‌ به‌ دیلتای‌[۱۳]، کارل‌ بارت[۱۴]—که‌ در واقع‌ یک‌ متکلم‌ تفکرات‌ آلمانی‌ بود—و هایدگر[۱۵] آشنا می‌شود. کُربَن‌ اولین‌ مترجم‌ بارت‌ به‌ زبان‌ فرانسه‌ بود، همچنین‌ اولین‌ مترجم‌ هایدگر به‌ زبان‌ فرانسه‌. ولی‌ قبل‌ از این‌که‌ این‌ها را ترجمه‌ کند، سهروردی‌ را ترجمه‌ کرده‌ بود یعنی‌ این‌طور نیست‌ که‌ از آلمان‌ به‌ ایران‌ رفته‌ باشد. نه‌، هم‌ زمان‌ این‌ کارها را انجام‌ داد و این‌ نکتهٔ بسیار مهمی‌ است‌.

کُربن بعد از ترجمهٔ سهروردی‌ سفری‌ به‌ آلمان‌ می‌کند و برخوردش‌ با تمام‌ روشنفکران‌ آلمانی‌ بود. اول‌ با رودلف‌ اُتو[۱۶] آشنا می‌شود که‌ متفکری‌ است‌ که‌ کتاب‌ داس‌ هایلیگه‌[۱۷] را نوشته‌ بود که‌ در سال‌ ۱۹۱۶ به‌ چاپ‌ رسیده‌ و اثر عجیبی‌ در اروپا کرد. داس‌ هایلیگه‌ یعنی‌ قُدسی‌، امر قدسی‌، نحوهٔ‌ تجلی‌ قدسی‌ چگونه‌ است. او یک‌ کتاب‌ دیگر هم‌ نوشته‌ بود که‌ در آن‌ دو عارف‌ بزرگ‌ غرب‌ و شرق‌: مایستر اکهارت‌[۱۸] و شانکرای‌ چای‌[۱۹] هندی‌ را مقایسه‌ می‌کند. بعد برخوردش‌ با ارنست‌ کاسیرر[۲۰] نویسندهٔ‌ بزرگ‌ فلسفهٔ تمثیلی‌ بود که‌ کُربَن‌ از او خیلی‌ تأثیر گرفت‌، فهمید که‌ زمان‌ و مکان‌ بر حسب‌ این‌که‌ به‌ درجات‌ گوناگون‌ وجود تعلق‌ داشته‌ باشد وجوه‌ دیگری‌ می‌گیرد.

کُربَن‌ در جمع‌ اشراقیان‌ جهان‌

در سالهای‌ ۱۹۳۰ تا ۱۹۴۰ کُربَن‌ عضو گروهی‌ شد که‌ به‌ « اِرانوس‌ »[۲۱] معروف‌ بود. «اِرانوس‌» مؤسسه‌ای‌ است‌ که‌ در سوئیس‌ و ایتالیا تأسیس‌ شده‌ بود. یک‌ خانم‌ سوئیسی‌ آن‌ را تأسیس‌ کرده‌ بود و عنوان‌ «اِرانوس‌» را رودلف‌ اُتو به‌ آن‌ داده‌ بود یعنی‌ پیک‌ نیک‌. در واقع‌ سالی‌ یک‌ بار تمام‌ دانشمندان‌ اشراقی‌ آن‌جا جمع‌ می‌شدند و روی‌ مسائل‌ مختلف‌ صحبت‌ می‌کردند. کُربَن‌ بیش‌ از یک‌ ربع‌ قرن‌ عضو آن‌جا بود و در جلساتش‌ شرکت‌ می‌کرد. بیشتر نوشته‌هایی‌ که‌ آن‌جا ارائه‌ داد تبدیل‌ به‌ کتاب‌ در اسلام‌ ایرانی‌[۲۲] شد. تمام‌ کارهایش‌ را آن‌جا کرد. در واقع‌ آن‌جا یک‌ آزمایشگاه‌ بود. در آن‌جا با آدم‌های‌ بزرگی‌ برخورد کرد، مثل‌ کارل‌ کرنیی[۲۳]‌، میرچا الیاده‌[۲۴]، آدولف‌ پورتمان‌[۲۵]، گردهارد فان‌ دِر لِه‌‌او[۲۶] هلندی‌، که‌ بزرگ‌ترین‌ متخصص‌ ادیان‌ بود، سوزوکی[۲۷]‌، ارنْسْت‌ بنتْس‌[۲۸]  متفکر و فیلسوف‌ آلمانی‌ از دانشگاه‌ ماربورگ[۲۹]‌، ژیلبر دوران‌[۳۰]، جیمز هیلمن[۳۱] آمریکایی‌، دیوید میلر[۳۲]، گرشوم‌ شولم‌[۳۳] متکلم‌ کلیمی‌ و استاد بزرگ‌ عرفان‌ یهودی‌. او با تمام‌ این‌ افراد آشنایی‌ داشت‌. من‌ خودم‌ یکبار، در آن‌جا سخنرانی‌ داشتم‌. در واقع‌ محیط‌ آن‌جا خیلی‌ عجیب‌ بود، چون‌ روح‌ گرداننده‌اش‌ یونگ‌[۳۴] بود و دوستی‌ کارل‌ گوستاو یونگ‌ و کُربَن‌ خیلی‌ مهم‌ است‌ و کُربَن‌ خیلی‌ از مسائلی‌ که‌ به‌ آن‌ علاقه‌مند بود در یونگ‌ یافت‌. از جمله‌ مسئله‌ مهمی‌ که‌ در کُربَن‌ تأثیر گذاشت‌ و در این‌ راه‌ وارد شده‌ بود مفهوم‌ «تفرید»[۳۵] بود. یونگ‌ به‌ او می‌گفت‌ که‌ چگونه‌ با متون‌ مقدس‌ برخورد کند و چگونه‌ این‌ قرائت‌ تبدیل‌ به‌ رویدادی‌ درونی‌ می‌شود.

معنای‌ ایران‌ برای‌ کُربَن‌

اگر بخواهیم‌ تمام‌ این‌ چیزهایی‌ که‌ کُربَن‌ از افراد مختلف‌ گرفته‌ بود در قالب‌ تفکر ایرانی‌ بگذاریم‌ می‌بینیم‌ که‌ تمام‌ این‌ها رفته‌‌رفته‌ رشد می‌کنند، شکل‌ می‌گیرند و بعد در قالب‌ تفکر ایرانی‌ جای‌ می‌گیرند. برای‌ این‌که‌ ایران‌ برای‌ کُربَن‌ که‌ سه‌ معنی‌ داشت‌: (۱) کشور «میانه‌ و میانجی‌» بود، یعنی‌ نگاه‌ دو سویه‌ داشت‌. یک‌ سو به‌ هند و خاور دور و یک‌ نگاه‌ به‌ تمدن‌های‌ بین‌النهرین‌ و جهان‌ غرب‌. (۲) از لحاظ‌ وجودشناختی،‌ ایران‌ «دنیای‌ خیال‌ و تخیل‌» بود، در این‌جا بود که‌ عالم‌ مثال‌ واقعاً نقش‌ عالم‌ متافیزیک‌ به‌ خود گرفته‌ بود. (۳) از لحاظ‌ زمان،‌ دنیای‌ بین‌‌الزمانین‌ بود یعنی‌ زمان‌ انتظار بود. این‌ سه‌ مرحله‌ را کُربَن‌ در ایران‌ یافت‌ و به‌ آن‌ می‌گفت‌ «دنیای‌ میانه‌ و میانجی‌». این‌ است‌ که‌ از این‌ طریق‌ وارد دنیای‌ ایران‌ شد و تمام‌ این‌ مفاهیم‌ را خواهم‌ گفت‌ که‌ چگونه‌ شکل‌ گرفت‌. مثلاً از دوره‌ای‌ که‌ با کارل‌ بارت‌ برخورد کرد و دیالکتیک‌ من‌ و تو. تفکر بارت‌ الهیات‌ دیالکتیکی‌ یعنی‌ گفتگو بین‌ من‌ و خداست‌، در مقابل‌ فرمول‌ دکارت‌ که‌ می‌گوید: «می‌اندیشم‌ پس‌ هستم‌» بارت‌ می‌گفت‌: «اندیشه‌ می‌شوم‌ پس‌ هستم‌». پس‌ «یک‌ نفر دیگر می‌اندیشد». این‌ دیالوگ‌ در تفکر ایرانی‌ تبدیل‌ شد به «دیدار با فرشته‌» که‌ در انواع‌ و اقسام‌ صورت‌ها در رسائل‌ سهروردی‌ جلوه‌ می‌کند. چه‌ پیر، چه‌ جوان‌، چه‌ سروش‌، چه‌ سیمرغ‌ و چه‌ دوست‌ در شعر حافظ‌.

تمام‌ این‌ها در صور گوناگون‌ جلوه‌ می‌کند. مفهوم‌ حوادثی‌ که‌ در درون‌ به‌ صورت‌ یک‌ رویداد دیده‌ می‌شود به‌ تأویل‌ تبدیل‌ می‌گردد و به‌ صُور مختلف‌ در تفکر ایران‌ جلوه‌گر می‌شود.

دِین‌ کُربَن‌ به‌ هایدگر و ملاصدرا

ارتباط‌ با هایدگر، مخصوصاً مفهوم‌ نیستی‌ (ترس‌ آگاهی‌) و یا ارتباط‌ با نیستی (angst) هم‌ البته‌ بسیار مهم‌ است‌. چون‌ کُربَن‌ مترجم‌ هایدگر—به زبانِ فرانسه—بود ولی‌ همیشه‌ راجع‌ به‌ هایدگر می‌گفت‌ هایدگر از «دازاین‌»[۳۶] عدول‌ نکرده‌ یعنی‌ تفکرش‌ محدود شده‌ به‌ «دازاین‌»[ب]؛ و این‌که تنها چیزی‌ که‌ هایدگر به‌ من‌ آموخت‌ این‌ بود که‌ تفکر در فلسفه‌ یعنی‌ تأویل‌. این‌ بود دِینی‌ که‌ کُربَن‌ نسبت‌ به‌ هایدگر داشت‌. می‌گفت‌ در «دازاین‌» من‌ نمی‌توانم‌ به‌ مفهوم‌ معاد برسم‌. اگر هایدگر معتقد بود که‌ انسان‌ موجودی‌ است‌ برای‌ مرگ‌‌بودگی‌، با تفکر فلسفهٔ ملاصدرا من‌ به‌ این‌ مفهوم‌ رسیدم‌ که‌ انسان‌ موجودی‌ است‌ ورای‌ مرگ‌؛ و این‌ ماوراء بودن‌ فرقی‌ است‌ که‌ کُربَن‌ را از هایدگر جدا می‌کند.

سیر چهارگانه‌ کُربَن‌ در جهان‌ ایرانی‌

در واقع‌ این‌ سیر کُربَن‌ است‌ وقتی‌ وارد جهان‌ ایرانی‌ شد. در واقع‌ تبدیل‌ به‌ چهار حرکت‌ بزرگ‌ می‌شود که‌ من‌ سعی‌ کردم‌ در کتابم‌ نشان‌ دهم‌. البته این‌ عین‌ عبارت‌ کُربَن‌ نیست‌ ولی‌ می‌شود از خلال‌ نوشته‌ هایش‌ در آورد. چهار حرکتی‌ است‌ که‌ من‌ به‌ آنها می‌گویم‌: (۱) حرکت‌ «از نبوت‌ به‌ ولایت‌»، حرکتی‌ که‌ وجه‌ آن نبوی‌ است‌؛ (۲) حرکتی‌ که وجهِ آن وجودی‌ است و «از اصالت‌ ماهیت‌ به‌ اصالت‌ وجود» است، یعنی‌ از ابن‌ سینا به‌ ملاصدرا؛ (۳) حرکت «از قصه‌های‌ تمثیلی‌ به‌ رویداد آن‌ به‌ درون‌»، یعنی‌ تمام‌ قصص‌ تمثیلی‌ سهروردی‌ که‌ می‌شود به‌ آنها گفت‌ وجه‌ روایی‌؛ (۴) و سرانجام‌ حرکت «از عشق‌ انسانی‌ به‌ عشق‌ خدایی‌ و عشق‌ ربانی‌» که‌ می‌توان‌ به‌ آن‌ گفت‌ وجه‌ عاشقانه‌. این‌ چهار حرکت‌ را کُربَن‌ در تفکر ایرانی‌ مطالعه‌ کرد؛ و برای‌ هر کدام‌ یک‌ مثال‌ اعلی‌، یک‌ رهبر درونی‌، پیدا کرد؛ و یک‌ نحوهٔ شناسایی‌. اجمالاً می‌گویم‌ در شیوهٔ نبوی‌ مثال‌ اعلی‌ محمد (ص‌) و مهدی‌ (عج) است‌. مهدی‌ (عج‌) در واقع‌ وجه‌ اُخروی‌ پیامبر اسلام‌ است‌. راهبر درونی‌ یا روح‌القدس‌ است‌، جبرئیل‌ نحوه‌ شناسایی‌ وحی‌ و الهام‌ است‌. موقعی‌ که‌ به‌ وجه‌ وجودی‌ می‌رسیم‌ مثال‌ اعلی‌ زرتشت‌ است‌ و افلاطون‌ به‌ عنوان‌ فیلسوف‌ که‌ سرانجام‌ در سهروردی‌ یکی‌ شده‌. راهبر درونی‌ عقل‌ فعال‌ است‌. نحوهٔ شناسایی‌ علم‌ حضوری‌ و علم‌ شهودی‌ است‌. در وجه‌ روایی‌ «تیپ‌ آنترپولوژی‌»[۳۷]، مثال‌ اعلی‌ کیخسرو است‌، راهبر درونی‌ سیمرغ‌ یا سروش‌، و نحوه‌ شناسایی‌ دیدن‌ جام‌ جم‌ یعنی‌ جام‌ جهانی‌ است. موقعی‌ که‌ به‌ وجه‌ چهارم‌ که‌ وجه‌ عاشقانه‌ است‌ می‌رسیم‌ نمونه‌ٔ مثال‌ اعلایش‌ مجنون‌ است‌، راهبر درونی‌اش‌ معشوق‌ِ ازلی‌ْ لیلی‌ است‌؛ و نحوهٔ شناسایی‌ از دیدگاه‌ جذبه‌ عاشقانه‌ است‌ یا از دیدگاه‌ روزبهان،‌ «التباس»‌. خلاصه‌ کُربن این‌ چهار صورت‌ را در ایران‌ یافت.

این‌ چهار صورت‌ را فقط‌ در تفکر شیعی‌ ایرانی‌ می‌توانست‌ بیابد، برای‌ این‌که‌ قبل‌ از عقلِ‌ فعال‌ فلاسفه‌ و وحی‌ پیامبران‌ یکی‌ شده‌ بود و اگر این‌ کار را یکی‌ نمی‌کردیم‌ نمی‌توانستیم‌ این‌ چهار ساخت‌ را که‌ من‌ به‌ آنها اشاره‌ کردم‌، استخراج‌ کنیم‌. چنانچه‌ در تفکر تسنن‌ عربی‌ این‌ها جز یکی‌ دو تا بیشتر نیستند، شاید یکی‌اش‌ باشد چون‌ نه‌ فلسفه‌اش‌ هست‌، نه‌ از نبوت‌ به‌ ولایت‌ در آن‌ خبری‌ هست‌ فقط‌ جنبه‌ عرفانی‌اش‌ است‌. این‌ حرکتی‌ بود که‌ کُربَن‌ در تفکر ایرانی‌ کرد.

کُربَن‌؛ منتقد بزرگ‌ مدرنیته‌

کُربَن‌ در زمرهٔ بزرگ‌ترین‌ منتقدین‌ فکر تجدد است‌، به‌ یک‌ اعتبار در زمرهٔ متفکرینی‌ است‌ که‌ در قرن‌ بیستم‌ سعی‌ کردند عقل‌ و خرد غربی‌ را بشکنند، کُربَن‌ یکی‌ از آنها است‌. سعی‌ می‌کند در واقع‌ در مقابل‌ افسون‌زدایی‌ از جهان‌ که‌ یکی‌ از نشانه‌های‌ تفکر دنیوی‌ است‌، نقش‌ فرشته‌ را نشان‌ بدهد؛ در مقابل‌ اسطوره‌‌زُدایی‌ از زمان‌، سعی‌ می‌کند حوادث‌ رویدادهای‌ عالم‌ قدسی‌ را نشان‌ دهد؛ در مقابل‌ طبیعی‌ شدن‌ انسان‌، اشاره‌ به‌ تفرید می‌کند—یعنی‌ برخورد با خود؛ و در مقابل‌ ابزاری‌ شدن‌ عقل‌، به‌ علم‌ حضوری‌ و یا علم‌ شهودی‌ اشاره‌ می‌کند. در واقع‌ به‌ یک‌ اعتبار می‌توان‌ گفت‌ کُربَن‌ زائر یا سالک‌ است‌[پ].


  1. Olivier Lacombe 

  2. William Shakespeare 

  3. William Blake 

  4. authentique 

  5. Etienne Gilson 

  6. Émile Bréhier 

  7. Plotinus 

  8. Upanishads 

  9. Louis Massignon 

  10. Jean Baruzi 

  11. Joseph Baruzi 

  12. Friedrich Schleiermacher 

  13. Wilhelm Dilthey 

  14. Karl Barth 

  15. Martin Heidegger 

  16. Rudolf Otto 

  17. Das Heilige 

  18. Meister Eckhart 

  19. Adi Shankara 

  20. Ernst Cassirer 

  21. Eranos 

  22. En Islam iranien 

  23. Károly Kerényi 

  24. Mircea Eliade 

  25. Adolf Portmann 

  26. Gerard van der Leeuw 

  27. Daisetsu Teitaro Suzuki 

  28. Ernst Benz 

  29. Marbburg 

  30. Gilbert Durand 

  31. James Hillman 

  32. David L. Miller 

  33. Gershom Scholem 

  34. Carl Gustav Jung 

  35. individuation 

  36. Dasein 

  37. type anthropologique 


  1. ا) در متنِ اصلی منتشر شده در وب، آمده «بکیک». تصورِ من این است که منظور بلیک، یعنی ویلیام بلیک است. ر. 

  2. ب) دازاین واژه‌ای آلمانی است که به «آنجا بودن» و یا «آنجا هستی» ترجمه شده است. این واژه در انگلیسی هم اغلب «existence» ترجمه شده است. هایدگر عبارت دازاین را برای اشاره به تجربهٔ «بودن» که مختص به انسان است استفاده می‌کرد. بدین معنی که دازاین یک شکل از بودن می‌باشد که از مسائلی همچون «شخص»، «مرگ» و معضل یا پارادوکس «زندگی در ارتباط با دیگر انسان‌ها درحالی که درنهایت با خود تنها می‌باشد»، آگاه است و باید با آنها مواجه شود.—از ویکی‌پدیا 

  3. پ) انجمن‌ ایرانشناسی‌ فرانسه‌ در ایران‌، هانری‌ کربن‌ ، تهران‌، هرمس‌، ۱۳۷۹ 

تاریخ از حبسِ تقویم گریزان است

در به قلم دیگران توسط

این یادداشت توسطِ سید محمد بهشتی نگاشته شده که برایِ مراجعهٔ آتیِ خودم این‌جا عیناً تکرار می‌کنم.

رویدادهای یک هفته را که مرور می‌کنیم بسیار متنوع است؛ از ماجرای تحریم قطر تا بازی والیبال ایران و صربستان، حملۀ خونین داعش به تهران و راهیابی ایران به جام جهانی فوتبال بگیریم تا مسائل جزئی دیگر که می‌آید و سپری می‌شود و ما احساس می‌کنیم این اتفاقات تا زمانیکه مشمول مرور زمان نشده یا به عبارت دیگر «کهنه» نشده، جزئی از تاریخ نشده است. ولی آیا هیچگاه با خود اندیشیده‌ایم که «میان رویدادی که یک ثانیه از وقوعش گذشته و رویدادِ مربوط به هزار سال پیش، چه تفاوتی هست؟». اینکه رویدادها را هرقدر کهنه‌تر باشد تاریخی‌تر می‌دانیم، حاصل درک نادرستی از معنای تاریخ است. البته شک نیست که مفهوم تاریخ با مفهوم زمان پیوند دارد؛ لیکن نه «زمان تقویمی». تقویم به سال و ماه و روز و … تقسیم می‌شود که طول زمان را اندازه می‌گیرد. به بیان دیگر «زمان تقویمی»، زمانِ کمّی است که بر معنا و ارزشی دلالت ندارد؛ «پریروز» صرفا معنای روزی کهنه‌تر از «دیروز» دارد و نه معنایی بیش از این. در حالیکه تاریخ با وجه دیگری از زمان سروکار دارد؛ اصطلاحاتی نظیر «روزگار»، «دوران» و «زمانه» بهتر این وجه زمان را معرفی می‌کند؛ چیزیکه شاید بتوان «کیفیتِ زمان» نامید. کیفیتی که در آن کهنگی و نویی جایی ندارد. یکی از کیفی‌ترین تعابیر زمان چیزیست که ما فارسی‌زبانان آن را «وقت» می‌نامیم. «وقت» با «بخت» هم‌ریشه است و معنایی همچون «گشایش» دارد. این بیت حافظ حق معنای آن را ادا می‌کند: «دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند/ وندر آن ظلمت شب آب حیاتم دادند». آن چیزی که آن دمِ خاص از زمان را تبدیل به «وقت» کرده، گشایشی است که در حال حافظ اتفاق افتاده است. ساعت و روز و ماه و سال هرکدام به شرطی تبدیل به «وقت» می‌شود که در آن ارزشی خلق شود.

سروکارِ تاریخ با این کیفی‌ترین معنای زمان است؛ دستگاه تاریخ، ساعتش را با تقویم کوک نمی‌کند، بلکه با پست و بلندِ اوقات است که سازش کوک می‌شود. به سخن دیگر تاریخ در معنای اصیلش از حبسِ تقویم گریزان است. تاریخ مجموعۀ اوقات است؛ همان اوقاتی که موجودیت انسان، چه اکنون و چه در آینده، منبعث و وام‌دار آن است. اینکه می‌گوییم انسان موجودی تاریخی است منظورمان این است که او همۀ «آن‌ها» و «اوقات» را فی‌الحال با خود حمل می‌کند و آنهاست که به وجود آدمی ارزش و به زندگی‌اش معنا بخشیده است.

زمان تقویمی آدمی را پیر و از کار افتاده می‌کند، در حالیکه زمان کیفی از آدمی موجودی «روزگاردیده» می‌سازد. اشیائی که مشمول مروز زمان تقویمی شده‌اند، «کهنه»‌اند و آنچه کهنه است، چون دیگر کارکردی ندارد، بی‌ارزش و دورریختنی است. لیکن اگر همان شی‌ء بر کیفیتِ زمان دلالت کند، «کهن» است. شیء کهن عزیز و دورنریختنی‌ است. «کهن بودن» به زمان تقویمی بی‌اعتناست. یعنی ای‌بسا چیزی کهنه نباشد، ولی کهن باشد. هرچند «روزمرگی» همچون حجابی اجازه نمی‌دهد ارزشِ حقیقیِ چیزهای کنونی به دیده بیاید و لذا عادت کرده‌ایم که اشیاء کهنه را ذی‌قیمت بدانیم.

اینگونه که بنگریم، ای‌بسا رویدادهایی ظاهرا کم‌اهمیت و جزئی روزمره که حتی در لحظۀ حدوث هم تاریخی است یعنی حاویِ حقیقتی است که به مرور پرفروغتر می‌شود و بر آیندۀ دور هم اثر می‌گذارد ولیکن امروز درک اهمیتش نیاز به بصیرت دارد. معنای تاریخی بودن یک ملت آن نیست که آن ملت عقبۀ دور و درازی در اعماق زمان تقویمی دارد. «تاریخی بودن» به این معنی است که هم‌اینک «تاریخی هست» یعنی اهل تشخیص است و می‌تواند لابلای روزمره‌ترین رویدادها نیز آن وجه بی‌زمان و بامعنایش را درک کند. تاریخی بودن یعنی در همۀ شئون زندگی امروز از غذا، مناسبات، زبان، تفکر، آیین، باور همۀ آن ارزشی که «به روزگاران» تحصیل شده، منشأ اثر باشد. انسان و جامعۀ تاریخی، امری «درگذشته» نیست بلکه زنده است و تاریخ از خلال روزمره‌ترین وجوه زندگی اوست که به منصۀ ظهور می‌رسد وگرنه گذشته‌ها که گذشته است.

بسیار در معرض آنیم که «وقت»ها را به زمان‌های تقویمی فروکاهیم. مثلا نوروز را برابر با یکم فروردین ماهِ تقویمِ خورشیدی بدانیم. این یعنی ما اصلا معنای وقت را نفهمیده‌ایم. خوب است یکبار از خود بپرسیم: «چرا شب قدر از هزار ماه بهتر است؟». پنداری خداوند خواسته برای کسانیکه حبس در تقویم‌اند و عادت کرده‌اند همه چیز را کمّی کنند تا متوجه اهمیتش شوند، توضیح دهد که یک شب هم ممکن است از هزار ماه بهتر باشد؛ به قدر و ارزش و نه به اندازه. برای همین شب قدر در تقویم گم است. ما نمی‌دانیم شب قدر چه شبی در تقویم است، چون «وقت» در تقویم نمی‌گنجد. وقت «روز» نیست، «روزگار» است؛ «زمان» نیست «زمانه» است. وقت تاریخ‌ساز و سرنوشت‌ساز است. همۀ گشایش‌ها در وقت است. خصوصا در «وقت قدر» که شریف‌ترین اوقات است. به قول حافظ:

دریاست مجلس او دریاب وقت و دُریاب
هان ای زیان‌رسیده وقت تجارت آمد

  • نقاشیِ انتخابی «صحنه‌ای در باغ»[۱] نام دارد که توسطِ هنرمندی گمنام در حوالی سالِ ۱۴۳۰ میلادی کشیده شده است. اثر مربوط به دورهٔ آق‌قویونلوهاست. نقاشی انتخابِ من (روزبه) است.

  1. Garden Scene 

سوءِ قصد به دموکراسیِ بومیِ ما

در سیاست روز توسط

تروریست‌ها امروز در مرقدِ امام و خانهٔ ملت خونِ مردمِ بی‌گناه را ریختند تا کینه و نفرت‌شان را از بالندگیِ دموکراسیِ بومیِ ایران نشان دهند. انتخابِ «مجلسِ شورایِ اسلامی» و «مرقدِ امام خمینی» به عنوانِ محل‌هایِ عملیاتِ تروریستی چه معنایِ دیگری می‌تواند داشته باشد؟ به نظرِ من این مکان‌ها به صورتِ تصادفی و یا صرفاً به واسطهٔ ملاحظاتِ اجرایی انتخاب نشده‌اند، بلکه هدف از انتخاب‌شان ارسالِ پیامی روشن و خونین به جامعهٔ ایران و سایرِ جهانیان بوده است.

برایِ درکِ پیامِ تروریست‌ها باید به جوهرِ نظامِ جمهوریِ اسلامی توجه کنیم. جامعهٔ ایرانی دغدغه‌‌ و عزمی تاریخی و منحصر به فرد دارد تا نظامی سیاسی و اجتماعی برایِ خودش دست و پا کند که هم دموکراتیک است و هم بومی. جمهوریِ‌ اسلامی فرزندِ همین اراده است؛ اما هیچ چیز بیشتر از خمینی—رهبر و بنیان‌گزار—وجهِ بومیِ آن‌ را نمایندگی نمی‌کند و مجلس—خانهٔ ملت—نیز واضح‌ترین نُمادِ وجهِ دموکراتیکِ آن است. امروز دموکراسیِ بومیِ‌ ایران ایرادهایِ زیادی دارد و با چالش‌هایِ بزرگی رو به روست، اما جمهوریِ اسلامی نه یک کالایِ وارداتی است و نه یک محصولِ نهایی که بشود آن‌را به بهانهٔ ایرادهایش برگرداند؛ بلکه فرایندی پویاست که از دغدغه و عزمِ تاریخیِ مردمِ ایران نیرو می‌گیرد، رشد می‌کند و بارور می‌شود. و البته که این مسیری طولانی و پر از ترس و امید است.

1 2 3 7
0 £0.00
بروید بالای صفحه