روزبه فیض - یادداشت‌ها و خاطرات

سامری نیکوکار

منتشر شده در اردیبهشت ۱۴, ۱۳۹۷ در حضور توسط روزبه فیض

🔷 یکی از تأثیرگذارترین قسمت‌های کتاب مقدس روایت «سامری نیکوکار» است که تا پیش از آشنا شدنم با افکار ایوان ایلیچ^{[۱]Ivan Illich} خوانشی سطحی و در واقع کاملاً نادرست از آن داشتم. در این‌جا خلاصه‌ای از تفسیر ایوان ایلیچ از این روایت را که به صورت آزاد از یکی از مصاحبه‌های او به نام «انحطاط مسیحیت»^{[۲]David Cayley. “Corruption of Christianity.” Ideas. CBC, 2000.} ترجمه کرده‌ام ذکر می‌کنم.

به باور ایوان ایلیچ، جوهرِ آزادی انسانْ در توانایی او برای غافل‌گیر شدن و داشتنِ این ظرفیت است که بتواند بدونِ برنامه‌ریزی قبلی و به صورت فی‌البداهه و خودانگیخته به سوی انسانِ دیگری برود. ایلیچ معتقد است که اگر چه این روی‌کرد به آزادی به خوبی در کتاب مقدس ابراز شده، اما به دلیل ابهامِ آن می‌توان خوانشی اساساً متفاوت و چه بسا متناقض از آن داشت؛ خوانشی که بر اساس آن آزادی انسان به حرکتی از پیش‌ برنامه‌ریزی شده و سازمانی (نهادی) تقلیل می‌یابد که عاری از عنصر غافل‌گیری و ابراز فی‌البداهه است. این تفسیرِ نادرست از آزادیِ انسان، پیام کتاب مقدس را از مفهوم خود تهی می‌سازد. مثال موردِ علاقهٔ ایلیچ در این زمینه داستان سامری نیکوکار است. ایلیچ می‌گوید نهاد کلیسای غربی—و از طریق آن برخی از مهم‌ترین نهادهای مدرنیت—به واسطهٔ خوانش نادرستی که از این داستان داشته، از پیام اصلی کتاب مقدس منحرف گشته و به بیراهه رفته است.

داستان سامری نیکوکار در انجیل لوقا آمده است^{[آ]انجیل لوقا؛ ۲۵–۳۷}. فقیهی از عیسی می‌پرسد که چطور می‌تواند به حیات جاودان دست یابد. عیسی از او می‌پرسد که در کتاب چه آمده است. فقیه به آیه‌ای از کتاب «سفر لاویان» در تورات اشاره می‌کند که می‌گوید: «خدای خویش را به تمامی دل و تمامی جان و تمامی قدرت و تمامی ذهن خویش دوست بدار؛ و همسایهٔ خویش را چون خویشتن»^{[ب]در ترجمه‌های فارسی انجیل واژهٔ neighbour به معنای همنوع آمده که به نظرم دقیق نیست و من همان واژهٔ زیبای همسایه را ترجیح می‌دهم. اول این‌که ترجمهٔ neighbour به فارسی می‌شود همسایه و نه همنوع. دلیل دوم این‌ که همنوع انتزاعی‌تر از همسایه است، ولی همان‌طور که در متن آورده‌ام عشقِ مسیحی به همسایه یک پدیدهٔ انتزاعی نیست، بلکه بی‌واسطه، قابل لمس و واقعی است. دلیل سوم این‌که عیسی می‌گوید همسایهٔ تو کسی است که انتخابش می‌کنی—صرف‌نظر از نژاد و آیین و قومش. اما به نظر می‌رسد همنوع صرفاً به واسطهٔ انسان بودنش همنوع است و نتیجهٔ یک انتخابِ آزادانه نیست.}. در ادامه او از عیسی می‌پرسد: «اما همسایهٔ من چه کسی است؟» عیسی پاسخ می‌دهد:

🖋
«مردی از اورشلیم به اَریحا می‌رفت که گرفتار رهزنان شد. او را برهنه کردند و سخت زدند و نیمه‌جان رها کردند و رفتند. کاهنی از آن راه می‌گذشت؛ او را بدید و به راهِ خود رفت. یکی از لاویان (اهل قبیلهٔ لوی) نیز بدان مکان رسید، او را بدید و به راه خود رفت. لیک سامری‌یی که در حال سفر بود، نزدیک او رسید و وی را بدید و دلش به رحم آمد. نزدیک آمد و زخم‌هایش را مرهم نهاد و بر آن‌ها روغن و شراب ریخت، پس آن‌گاه او را بر مرکب خویش نشاند و به مهمان‌سرا برد و تیمارداری کرد. فردای آن روز، دو دینار آورد و به صاحب مهمان‌سرا داد و گفت: <او را تیمارداری کن و آن‌چه افزون بر این خرج کنی، چون بازگردم به تو خواهم پرداخت.> به رأیِ تو از این سه تن کدامیک خویشتن را همسایهٔ مردی که به دست رهزنان افتاد نمایاند؟» فقیه گفت: «آن‌که بر او رحمت آورد.» و عیسی او را گفت: «برو و تو نیز چنین کن.»^{[پ]این ترجمه،‌ به غیر از جایگزین کردنِ کلمهٔ «همسایه» به جایِ «همنوع»، بر اساس ترجمهٔ پرویز سیار از عهدِ‌ جدید است.}

به باور ایلیچ این روایت، افق‌های دوردست و ناپیدایی را که عیسی امیدوار بود برای مخاطبانش بگشاید به خوبی نشان می‌دهد. اما اغلب تفسیرهای مرسومی که از آن ارائه شده در جهتِ عکس حرکت می‌کنند. او با مطالعهٔ موعظه‌های تاریخی دربارهٔ سامری نیکوکار—بین قرن‌های سوم تا نوزدهم—متوجه می‌شود که اغلب وعاظ مسیحی این روایت را به عنوان الگویی که همهٔ مؤمنان باید در برخورد با همسایه‌‌شان (همنوع‌شان) در پیش بگیرند معرفی کرده‌اند. اما این درست عکس چیزی است که عیسی می‌خواهد با استفاده از داستان سامری نیکوکار به مخاطبانش بگوید. ایلیچ پیام راستین این داستان را جور دیگری تفسیر می‌کند:

فقیه از عیسی پرسید «همسایهٔ من کیست؟» سؤال او این نبود که «با همسایه‌ام چطور باید رفتار کنم؟» یعنی همسایه کسی نیست که از پیش تعیین شده باشد.

در این داستان مرد یهودی مجروح و درمانده بر زمین افتاده و کاهن و مردِ لاوی به او بی‌اعتنایی می‌کنند. اما مردِ سامری که بنا به سنتِ زمان دشمنِ وی می‌بود او را تیمارداری می‌کند. سامری به سوی یهودی می‌رود، حرکتی که در درجهٔ اول درونی است. پیام عیسی این است که «همسایه‌ام کسی است که من آزادانه انتخابش می‌کنم، نه کسی که مجبورم انتخابش کنم.» به عبارت دیگر، هیچ روشی برای طبقه‌بندی این‌که «همسایهٔ من چه کسی باید باشد» وجود ندارد، چرا که همسایهٔ من می‌تواند «هر» کسی باشد؛ کافی است من چنین انتخاب کرده باشم که به ندای او پاسخ دهم.

این رویکردِ عیسی دربارهٔ همسایه بی‌نهایت رادیکال و نابودکنندهٔ همهٔ انواعِ مرسوم ادب و رفتار اخلاقی است. او به پیروانش می‌گوید با انتخاب خود مرزهای مقدس زمانه‌تان را بشکنید؛ مرزهایی که به شما می‌گویند اهل کدام گروه هستید، در مقابل کدام دسته از افراد مسئولیت دارید و به کار کدام دیگران نباید کار داشته باشید. این آداب و اخلاقیات معمولاً از طریق نظریه‌پردازی، انتزاعی‌سازی، دسته‌بندی، و برنامه‌ریزی نهادی تجویز می‌شوند و در آن‌ها جایی برای آزادی به مثابهِ انتخاب فی‌البداهه و غافل‌گیرانه وجود ندارد. ایلیچ می‌گوید اگر بخواهیم قدرت تکان دهندهٔ این داستان را امروز زنده کنیم، می‌توانیم در آن به جای مرد سامری، از مرد فلسطینی استفاده کنیم: «مرد فلسطینی، یهودی مجروح را تیمارداری می‌کند.»

برخلاف آن‌چه موعظه‌گران مسیحی می‌گویند، مرد سامری کاری را که «باید» انجام می‌داد انجام نداد، بلکه دقیقاً کاری را انجام داد که «نباید» انجام می‌داد. بنا به اخلاقِ زمان، یک سامری نباید به یک یهودی کمک کند. اما انتخاب مرد سامری چیز دیگری بود. به واقع به صورت سنتی، اخلاقیات در چارچوب مرزهای قومی تعریف می‌شدند؛ مرزهایی که به قوانین اخلاقی شکل و معنا و جوهر می‌دادند. عیسی به امکان شکل‌گیری اخلاقیاتی دیگرگونه اشاره می‌کند که مبتنی بر چنین مرزبندی‌هایی نباشند. پاسخ سؤال «همسایهٔ من کیست؟» را نمی‌توانی در بیرونِ خودت جستجو کنی؛ که مثلاً بتوانی بگویی فلان شخص به واسطهٔ تولدش، شرایطش، زبان مادری‌اش، نژاد و قومیتش یا رفتارِ مناسبش همسایهٔ من است. پاسخ این سؤال کاملاً درونی است: همسایهٔ تو نتیجهٔ انتخابِ داوطلبانهٔ تو است. یعنی تو «می‌توانی» انسانی که خارج از مرزهای پیرامونت قرار دارد—خارج از فرهنگِ تو است، با زبانِ تو بیگانه است—و ممکن است به خواست یا تصادف بر سر راهت قرار گرفته باشد را به عنوان همسایهٔ خود برگزینی و به این وسیله عالی‌ترین نوع همبستگی و ارتباط را خلق کنی: ارتباطی که به صورتی از پیش آماده به تو داده نشده، بلکه تو آن‌ را به شکلی داوطلبانه خلق می‌کنی.

ایلیچ تأکید می‌کند که این ارتباطِ داوطبانهٔ خلق‌شده توسط فرد را به هیچ‌وجه نمی‌توان به یک وظیفهٔ انتزاعیِ جهان‌شمول تبدیل کرد، چرا که این رابطه، اساساً پاسخی بی‌قید‌وشرط و آزادانه است که به صورت داوطلبانه و فی‌البداهه بروز می‌یابد. علاوه بر این، آن‌چه سامری انجام می‌دهد در ذاتِ خود یک پیوند جسمانی، ملموس و خاص بین دو انسان است. این یک رابطهٔ روحانی نیست، بلکه عملی است که تجسدِ خداوند در گوشت و خونِ عیسی را ممتد می‌سازد و به این ترتیب، تو نیز به عنوان یک انسان قادر هستی از طریق گوشت و خونت به ندای انسان دیگری که زخمی و رنجور است پاسخ دهی و به او متصل شوی. این نکتهٔ بسیار مهمی است؛ کافی است جسمانیت و خاص بودنِ رابطهٔ بین سامری و یهودی را از این داستان بگیرید تا به یک فانتزی لیبرال—اخلاقیاتی انتزاعی و جهان‌شمول—تبدیل شود که به باور ایلیچ پدیدهٔ ترسناکی است.

فرق بزرگی بین «رابطهٔ تجسم‌یافتهٔ منحصر به فردِ بین دو انسان» و «فانتزی لیبرال» یاد شده وجود دارد. تلاش برای مجبور کردن، تنظیم کردن یا—بسته به تقاضا—تکثیر کردنِ تمایل و ارادهٔ درونی، آزاد و تجسد‌یافتهٔ سامری به سوی یهودی، زمینه را برای بروز «توجه و مراقبتِ اجباری» و «بازی تظاهرآلودِ نیکوکاری» که همچون آفتی گریبانِ احسان و نیکوکاری را در جهان معاصر گرفته‌اند فراهم می‌سازد. اگر احسان شگفت‌انگیز مرد سامری را به وظیفه، قاعده یا قانون تبدیل کنیم، نه تنها عشقِ او به قانون تبدیل می‌شود، بلکه هر گونه ناتوانی و فروگذاری او در آن عشق نیز به عنوان تخلف از قاعده و قانون اخلاقی تفسیر خواهد شد. نکته‌ای که به کمک آن می‌توان خطوط کلی حاکم بر جهان مدرن را بهتر درک نمود.

نقاشی انتخابی «سامری نیکوکار» نام دارد و اثر والتر رین^{[۳]Walter Rane}‌ هنرمند آمریکایی است.

Ivan Illich ↩
David Cayley. “Corruption of Christianity.” Ideas. CBC, 2000. ↩
Walter Rane ↩

آ) انجیل لوقا؛ ۲۵–۳۷ ↩
ب) در ترجمه‌های فارسی انجیل واژهٔ neighbour به معنای همنوع آمده که به نظرم دقیق نیست و من همان واژهٔ زیبای همسایه را ترجیح می‌دهم. اول این‌که ترجمهٔ neighbour به فارسی می‌شود همسایه و نه همنوع. دلیل دوم این‌ که همنوع انتزاعی‌تر از همسایه است، ولی همان‌طور که در متن آورده‌ام عشقِ مسیحی به همسایه یک پدیدهٔ انتزاعی نیست، بلکه بی‌واسطه، قابل لمس و واقعی است. دلیل سوم این‌که عیسی می‌گوید همسایهٔ تو کسی است که انتخابش می‌کنی—صرف‌نظر از نژاد و آیین و قومش. اما به نظر می‌رسد همنوع صرفاً به واسطهٔ انسان بودنش همنوع است و نتیجهٔ یک انتخابِ آزادانه نیست. ↩
پ) این ترجمه،‌ به غیر از جایگزین کردنِ کلمهٔ «همسایه» به جایِ «همنوع»، بر اساس ترجمهٔ پرویز سیار از عهدِ‌ جدید است. ↩

کاشان ۳۰ کیلومتر

منتشر شده در اردیبهشت ۶, ۱۳۹۷ در حضور/واقعیت و نمود توسط روزبه فیض

دو ساعت پیش از تهران حرکت کرده‌اید و قرار مهمی در رشت دارید. سرتان حسابی گرم خواندن متنی است که باید درباره‌اش صحبت کنید. تا این‌جا همه چیز خوب پیش رفته است: تأخیری در کار نبوده؛ قرارها به دقت تنظیم شده‌اند و همهٔ ضروریات سفر سر جایشان قرار دارند. از خواندن خسته می‌شوید. سرتان را بلند می‌کنید و نگاهی به بیرون می‌اندازید. تابلوی کنار جاده به چشمتان می‌خورد: «کاشان ۳۰ کیلومتر». متوجه می‌شوید که سوار اتوبوس اشتباهی شده‌اید. بلافاصله تصویر دیگری در ذهن‌تان نقش می‌بندد: هیچ‌چیز سفرتان سرجایش نیست؛ هیچ‌کدام از ضروریاتی که به دقت مهیا کرده بودید دیگر اهمیتی ندارد؛ هیچ‌چیز خوب پیش نرفته است.

دیدن تابلوی «کاشان ۳۰» فقط یک لحظه طول کشیده، اما به محضِ دیدن آن تصور شما نسبت به سفرتان به کلی تغییر کرده، تا حدی که دیگر هیچ گوشه‌ای از آن دست نخورده باقی نمانده است. شکی نیست که شما نوعی انقلاب را تجربه کرده‌اید. با این حال این انقلاب، منعکس کنندهٔ یک واقعیت بیرونی نیست: نه تأخیری در کار بوده، نه تصادفی رخ داده و نه حادثهٔ غیرمترقبه‌ای که امنیت یا کیفیت سفر مسافران را به خطر بیاندازد. به چشم مسافران همه چیز همان‌طور است که بود و این یک توهم نیست. واقعاً هم تابلوی «کاشان ۳۰» هیچ عینیتی را تغییر نداده است: اتوبوس کماکان در حرکت است؛ با همان سرعت، در همان مسیر و به همان سویی که قبلاً می‌رفت. با این حال، «کاشان ۳۰» همه چیز را برای شما—و فقط شما—عوض کرده است. تغییری مهم و برگشت‌ناپذیر در ذهن شما رخ داده است. نمی‌توانید دانایی جدید، یعنی فهمِ این نکته که شما نه در جادهٔ رشت، بلکه در جادهٔ کاشان قرار دارید را نادیده بگیرید. معرفت نهفته در تابلوی «کاشان ۳۰» در مقایسه با آن‌چه برای سفرتان بسیج کرده بودید ناچیز است، ولی همچون علامت منهایی عمل می‌کند که اگر پشت عددی بزرگ قرار بگیرد، با همان وزنِ ناچیزِ خود، سرشتش را تغییر می‌دهد. به واسطهٔ دانستن همین معرفت کوچک است که ناگهان همهٔ آن ثانیه‌هایی که شما بی‌خبر از این‌که سوار اتوبوس اشتباهی شده‌اید و غافل از ضرورت نگاه کردن به نشانه‌های بی‌شماری که می‌توانستند مانع از ویران شدن برنامهٔ سفرتان شوند سرگرم خواندن بودید، در یک لحظه بر سر شما آوار می‌شوند.

وجهِ مهم این تمثیل، تحولاتِ بعد از دیدن «کاشان ۳۰» نیست، بلکه وضعیت شما در لحظات قبل از دیدن آن است: یعنی همان لحظات غفلت از مسیر و نشانه‌های بی‌شمارش. در تمامی آن لحظات از این‌که همه چیز طبق برنامه پیش می‌رود مطمئن بودید و خیال‌تان آسوده بود: حدس هم نمی‌زدید به جای رشت در حال رفتن به سمت کاشان باشید! غفلت پدیدهٔ شگفتی است. مسافر غافل حتی به فکرش هم خطور نمی‌کند که ممکن است لحظه‌ای فرا برسد که برخورد با یک نشانهٔ کوچک می‌تواند تمامی سفرش را به مجموعه‌ای از تقلاهای بیهوده و بی‌معنا تبدیل کند. او نه تنها نمی‌بیند، بلکه حتی آمادهٔ غافل‌گیر شدن نیز نیست.

واضح است که این تمثیل دربارهٔ سفر به معنای معمولی آن نیست. «زندگی به مثابه سفر» یکی از مهم‌ترین و همه‌فهم‌ترین استعاره‌هایی است که به کار می‌بریم: مسیر زندگی پر از فراز و نشیب‌ است، آدم در این مسیر گاه به بیراهه و بن‌بست می‌خورد، گاه در چاله می‌افتد یا سرش به سنگ می‌خورد، گاه از قافله جا می‌ماند و گاهی بدون توشه‌ ادامه می‌دهد. صائب می‌گوید «هیچ‌کس در کاروانِ زندگی بیدار نیست؛ ماندگان در خواب غفلت، رفتگان افسانه‌‌اند»، شاملو می‌گوید «فرصت کوتاه بود و سفر جانکاه بود؛ اما یگانه بود و هیچ کم نداشت» و نمونه‌های مشابه بسیارند. استعارهٔ سفر برای توصیف تکاپوی معنوی و تلاش انسان برای تعالی نیز به کار می‌رود؛ نکته‌ای که در عبارت‌هایی نظیر «طی طریق» یا «سیر و سلوک» عیان است. عطار می‌گوید: «تا سفر در خود نیاری پیشْ تو؛ کی به کُنه خود رسی از خویشْ تو» و در جای دیگر «در همه عالم تو را خواهیم یافت؛ گر همه عالم سفر خواهیم کرد»، مولوی می‌گوید: «کاروان رفت و تو غافل خفته‌ای؛ در زیانی در زیانی در زیان» و در جای دیگر «سفر از خویشتن باید، چو با خویشی سفر چه بود» و حافظ می‌گوید: «گر چه دوریم به یاد تو قدح می‌گیریم؛ بُعد منزل نبود در سفر روحانی». «زندگی به مثابه سفر» به کرات و به شکلی بنیادین در قرآن نیز آمده است؛ سفری که بندگانْ مسافران و خداوندْ مقصدش هستند. به این ترتیب است که عبارت‌هایی نظیر «بازگشت همهٔ شما به سوی خداست»^{[آ]وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتَابِ وَمُهَیْمِنًا عَلَیْهِ فَاحْکُم بَیْنَهُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ وَلاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءهُمْ عَمَّا جَاءکَ مِنَ الْحَقِّ لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنکُمْ شِرْعَهً وَمِنْهَاجًا وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّهً وَاحِدَهً وَلَـکِن لِّیَبْلُوَکُمْ فِی مَآ آتَاکُم فَاسْتَبِقُوا الخَیْرَاتِ إِلَى الله مَرْجِعُکُمْ جَمِیعًا فَیُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ—و این کتاب را به راستی بر تو نازل کردیم، تصدیق کننده و حاکم بر کتاب هایی است که پیش از آن بوده اند پس بر وفق آنچه خدا نازل کرده است در میانشان حکم کن و از پی خواهش هاشان مرو تا آنچه را از حق بر تو نازل شده است. واگذاری برای هر گروهی از شما شریعت و روشی نهادیم و اگر خدا می خواست همه شما را یک امت می ساخت ولی خواست در آنچه به شما ارزانی داشته است. بیازمایدتان پس در خیرات بر یکدیگر پیشی گیرید همگی بازگشتتان به خداست تا از آنچه در آن اختلاف می کردید، آگاهتان سازد. (سورهٔ مائده، آیهٔ ۴۸)}، «همهٔ امور به سوی خدا باز می‌گردد»^{[ب]صِرَاطِ اللَّهِ الَّذِی لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ—راه آن خدایی که از آن اوست هر چه در آسمان‌ها و زمین است آگاه باشید که همهٔ کارها به خدا باز می‌گردد (سورهٔ شوریٰ، آیهٔ ۵۳)}، «ما را به راه راست هدایت کن!»^{[پ]اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ–ما را به راه راست هدایت کن. (سورهٔ فاتحه، آیهٔ ۶)} و غیره^{[ت]همین‌طور نگاه کنید به آیات آل عمران ۲۸ (وَإِلَی اللَّهِ الْمَصِیرُ)، مائده ۱۸ (وَ إِلَیهِ الْمَصِیرُ)، بقره ۲۸۵ (وَ إِلَیکَ الْمَصِیرُ)، حج ۲۸ (وَ إِلَیّ الْمَصِیرُ)، ق ۴۳ (وَ إِلَینَا الْمَصِیرُ)، هود ۱۲۳ (وَإِلَیهِ یرْجَعُ الأمْرُ کُلُّهُ)، بقره ۲۱۰ (وَإِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الأمُورُ) و عنکبوت ۲۱ (وَ إِلَیهِ تُقْلَبُونَ).} اشارت‌هایی دربارهٔ زندگی هدفمند دنیوی و اُخروی هستند.

اگر زندگی و تقلای دائمی انسان در به چالش کشیدن واقعیت خام و تمنایِ وی برای رشد و تعالی را نوعی سفر در نظر بگیریم، سؤالی که مطرح می‌شود این است که چطور می‌توانیم بدانیم که در مسیر درستی قرار داریم و شرایطِ ظاهراً آرمانیِ زندگی‌مان با کشف ناگهانی یک نشانهٔ کوچک زیر و زبر نخواهد شد؟ چطور از این‌که ظواهر امور، در باطن نیز همانی هستند که امیدواریم باشند، اطمینان بیابیم؟ از کجا بدانیم که هیچ نشانه‌ای نظیرِ تابلوی «کاشان ۳۰» که به ما نشان می‌دهد سراسرِ زندگی‌مان تا آن لحظه در مسیر اشتباهی بوده، سر راه‌مان سبز نخواهد شد؟

پاسخ واضح است: نمی‌توانیم بدانیم و نمی‌توانیم مطمئن باشیم. هیچ‌کس—جز ابلهان یا شیادان—نمی‌تواند به ما تضمین دهد که مسیر درستی را طی می‌کنیم و به مقصد موردِ نظرمان خواهیم رسید. انتخاب ما می‌تواند بی‌خیالی یا ناامیدی باشد؛ شاید هم چنین انتخاب کنیم که چشم‌هایمان را باز نگاه داریم و روی لبهٔ تیغِ تردید گام برداریم، سعی کنیم در دره‌های غفلت یا ناامیدی سقوط نکنیم و در عینِ حال خود را برای رها کردنِ مسیر و از نو آغاز کردن آماده نگاه داریم.

گفتم این چیست بگو زیر و زبر خواهم شد
گفت می‌باش چنین زیر و زبر هیچ مگو^{[ث]مولوی}

نقاشی انتخابی «تجلی»^[۱]Epiphany نام دارد و اثر دنیس اسپیتری^{[۲]Dennis Spiteri} هنرمند استرالیایی است.

Epiphany ↩
Dennis Spiteri ↩

آ) وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتَابِ وَمُهَیْمِنًا عَلَیْهِ فَاحْکُم بَیْنَهُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ وَلاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءهُمْ عَمَّا جَاءکَ مِنَ الْحَقِّ لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنکُمْ شِرْعَهً وَمِنْهَاجًا وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّهً وَاحِدَهً وَلَـکِن لِّیَبْلُوَکُمْ فِی مَآ آتَاکُم فَاسْتَبِقُوا الخَیْرَاتِ إِلَى الله مَرْجِعُکُمْ جَمِیعًا فَیُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ—و این کتاب را به راستی بر تو نازل کردیم، تصدیق کننده و حاکم بر کتاب هایی است که پیش از آن بوده اند پس بر وفق آنچه خدا نازل کرده است در میانشان حکم کن و از پی خواهش هاشان مرو تا آنچه را از حق بر تو نازل شده است. واگذاری برای هر گروهی از شما شریعت و روشی نهادیم و اگر خدا می خواست همه شما را یک امت می ساخت ولی خواست در آنچه به شما ارزانی داشته است. بیازمایدتان پس در خیرات بر یکدیگر پیشی گیرید همگی بازگشتتان به خداست تا از آنچه در آن اختلاف می کردید، آگاهتان سازد. (سورهٔ مائده، آیهٔ ۴۸) ↩
ب) صِرَاطِ اللَّهِ الَّذِی لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ—راه آن خدایی که از آن اوست هر چه در آسمان‌ها و زمین است آگاه باشید که همهٔ کارها به خدا باز می‌گردد (سورهٔ شوریٰ، آیهٔ ۵۳) ↩
پ) اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ–ما را به راه راست هدایت کن. (سورهٔ فاتحه، آیهٔ ۶) ↩
ت) همین‌طور نگاه کنید به آیات آل عمران ۲۸ (وَإِلَی اللَّهِ الْمَصِیرُ)، مائده ۱۸ (وَ إِلَیهِ الْمَصِیرُ)، بقره ۲۸۵ (وَ إِلَیکَ الْمَصِیرُ)، حج ۲۸ (وَ إِلَیّ الْمَصِیرُ)، ق ۴۳ (وَ إِلَینَا الْمَصِیرُ)، هود ۱۲۳ (وَإِلَیهِ یرْجَعُ الأمْرُ کُلُّهُ)، بقره ۲۱۰ (وَإِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الأمُورُ) و عنکبوت ۲۱ (وَ إِلَیهِ تُقْلَبُونَ). ↩
ث) مولوی ↩

دربارهٔ پیش-از-نوشتن

منتشر شده در اسفند ۲۱, ۱۳۹۶ در به سوی دانایی توسط روزبه فیض

من به نوشتن علاقه و نیاز دارم، اما معمولاً آن‌را کاری دشوار می‌یابم. این پرسش که چرا نوشتن دشوار است و چطور می‌توان آن‌را ساده‌تر کرد، از جمله دغدغه‌هایی است که سال‌هاست با آن کلنجار می‌روم. شاید شما هم چالش‌ها و دغدغه‌های مشابهی را تجربه کرده باشید.

وقتی دربارهٔ «نوشتن» حرف می‌زنیم، معمولاً ذهن‌مان به سراغِ فنونِ نگارش واژه‌ها می‌رود. اما نوشتن به چیدمانِ هدفمندِ واژه‌ها محدود نمی‌شود، بلکه فرایندی است که از مدت‌ها پیش آغاز می‌گردد و شامل مجموعهٔ مهارت‌هایی است که فرد را قادر می‌سازند خوانده‌ها، دیده‌ها، شنیده‌ها، اندیشه‌ها، عواطف و مجموعاً تجربه‌هایش را به آن‌چه قابلِ نوشته شدن است تبدیل سازد. به این فرایند «پیش-از-نوشتن» می‌گویم. برخلافِ آن‌چه در کارگاه‌های داستان‌نویسی یا آموزه‌های مربوط به فنِ نوشتن مرسوم است، فکر می‌کنم بزرگ‌ترین چالش‌های نوشتن را باید در پیش-از-نوشتن جستجو کرد. اگر نوشتن را دشوار می‌یابیم، احتمالاً به این خاطر است که پیش‌نیازهای آن‌ را فراهم نساخته‌ایم. اما پیش-از-نوشتن چیست و چرا دشوار است؟ در این جُستار به سه ویژگیِ مهم دوران معاصر که پیش-از-نوشتن—و به تبعِ آن نوشتن—را دشوارتر می‌کنند اشاره می‌کنم.

🔹
چرا می‌نویسیم؟ افراد به دلایل مختلفی می‌نویسند. طبعاً یکی از این دلایل امرار معاش است. مثلاً در میان دانشگاهیان اصطلاحی هست که می‌گوید «منتشر کن یا تباه شو!»^{[۱]Publish or Perish!}. اما امرار معاش لزوماً مهم‌ترین دلیل نوشتن نیست. گاهی می‌نویسیم تا به دیگران چیزی بیاموزیم، بر سیاست و جامعه تأثیر بگذاریم، محصولی خلق کنیم که از عمرِ کوتاه ما بادوام‌تر است، یا این‌که به همه نشان دهیم چه انسان مسئول، خوش‌فکر یا خوش‌احساسی هستیم. گاهی می‌نویسیم برای این‌که سبک شویم، گاهی هم می‌نویسیم تا سیاه‌چالهٔ آشتی‌ناپذیرِ درون‌مان را مدتی رام نگاه داریم، به این امید که ما را در خود نبلعد.

اما صرف‌نظر از دلیلی که برای نوشتن داریم، نمی‌توانیم مستقیماً به سراغِ آن برویم، مگر این‌که خطرِ نوشتن چیزی بی‌مایه و نامطلوب را به جان بخریم. برای خوب نوشتن، باید حرفی برای گفتن داشت. برای حرف داشتن، یا باید زندگیِ غنی و پرماجرایی داشت که لبریز از تجربه‌های عمیق یا شدید باشد، یا باید زیاد خواند، شنید، دید، حس کرد، اندیشید، بازاندیشی کرد و آموخت. ورودی‌هایِ خامِ زندگی را نمی‌توان مستقیماً به نوشته تبدیل کرد، بلکه لازم است که آن‌ها طی فرایندی به آن‌چه نوشته‌شدنی است تبدیل گردند. این همان فرایند «پیش-از-نوشتن» است.

بنابراین ما با دو فرایندِ به هم مرتبط روبه‌رو هستیم: «نوشتن»—به معنای محدود کلمه—که فرایند انتخاب و نگاشتن واژه‌ها است؛ و «پیش-از-نوشتن» که فرایندی است که طی آن تجربه‌های خام، آموخته‌ها، احساسات، افکار و بازتاب‌های فردی به آن‌چه قابل نوشتن است تبدیل می‌گردند. این دو فرایند به کلی از هم جدا نیستند؛ همان‌طور که دارای ترتیبِ معینی نیستند^{[۲]sequential}؛ که فرضاً ابتداً پیش-از-نوشتن به کمال انجام شود و بعد نوبت نوشتن برسد. با این‌حال در این‌جا من از آن‌ها به عنوان دو نوع فعالیت نسبتاً متمایز یاد می‌کنم. معتقدم داشتن مهارت‌هایِ مربوط به پیش-از-نوشتن و استفادهٔ موثر از آن‌‌ها، نوشتن را ساده‌تر، فرح‌بخش‌تر و موثرتر می‌کند.

🔹
«متنِ کتابی»^{[۳]bookish text} اختراعی بسیار قدرتمند و تأثیرگذار است که شیوهٔ نگرشِ افراد به خود و جهان را به شکلی ژرف تغییر داده است. متن به مراتب از «کتابت»^[۴]writing، که اختراعی باستانی است، جدیدتر است: به گفتهٔ ایوان ایلیچ^{[۵]Illich, I., 1996. In the Vineyard of the Text: A Commentary to Hugh’s Didascalicon. University Of Chicago Press, Chicago.}، نخستین طلیعه‌های آن‌ در اروپا را می‌توان در اواسط قرنِ دوازدهم میلادی جستجو کرد، دورانی که مجموعه‌ای از اختراع‌های کلیدی و تغییرِ عادت‌ها در حوزهٔ نوشتن، به ظهورِ کتابِ مدرن انجامید. دفترنامه‌^[۶]codex در مدرسه‌های رُهبانی^{[۷]Monastic school} وجود داشت، اما راهبان صفحاتِ آن‌را به مثابهِ «سخنانِ ضبطشده‌ای»^{[۸]recorded speech} در نظر می‌گرفتند که می‌بایست شنیده می‌شدند. خواننده با مراجعهٔ خط‌به‌خط به این سخنانِ مکتوب آن‌ها را به صورت صوتی بازتولید می‌کرد؛ خواه برای خودش، خواه برای شنوندگانِ خطابه‌اش. دفترنامهٔ یک خوانندهٔ رُهبانی برای دسترسی دلبخواهی و تصادفی به محتوای‌ آن طراحی نشده بود—اگر چه ساختار صفحه‌ای آن تا حدی این امکان را فراهم می‌کرد. به مراتب ساده‌تر بود که خواننده آن‌‌را به مثابه طوماری که به تدریج باز می‌شود بخواند؛ همچون راهرویی که او را دعوت می‌کرد مسیر بین ورودی تا خروجی را گام‌به‌گام و به تمامی طی کند. خواندنْ فرایندی خطی و پشت‌هم‌آیند^{[۹]sequential} بود؛ تقریباً شبیهِ گوش دادن به یک سخنرانیِ زنده.

اما طی کمتر از یک قرن، دفترنامه‌ و عادتِ استفاده از آن‌ به شکلی شگرف تغییر کرد. محتوای دفترنامه‌ دیگر «سخنِ ضبط‌شده» نبود، بلکه به «سیاههٔ اندیشه»^{[۱۰]record of thought} تحول یافته بود. علاوه بر نوع و عادت خواندن که تغییر کرده بود، دفترنامهٔ جدید شاهدِ نوآوری‌هایی نظیر فهرستِ الفبایی^[۱۱]index، راهنمای موضوعی، شمارهٔ صفحه، فصل و بخش و عنوان و بند، علامت‌گذاری و نقطه‌گذاری و انواع ابتکارعمل‌های مربوط به صفحه‌آرایی نیز بود. مجموعهٔ این نوآوری‌ها و تغییرِ عادت‌ها، امکان دسترسی دلبخواهی و تصادفی^{[۱۲]random access} به مطالبِ دست‌نوشته را به خواننده می‌داد و خواندن به فرایندی خصوصی تبدیل شد که در خلوت و سکوت انجام می‌گرفت. خواننده علاوه بر این‌که دیگر واژه‌ها را زیر لب تکرار نمی‌کرد، بلکه مقید به خواندنِ خط‌به‌خط و صفحه‌به‌صفحهٔ نوشته‌ها نیز نبود. این تغییرات در مفهوم و فنِ «صفحه»^{[۱۳]the page} مقارن بود با ظهورِ فلسفهٔ مَدرَسی^{[۱۴]Scholasticism} در اروپا.

با ظهورِ متن می‌شد ایده‌ها، مفاهیم، تعریف‌ها، روایت‌ها و اندیشه‌ها را به شکلی جستجوپذیر، فهرست‌شده و قابلِ دسترسی نوشت. ریشه‌های انقلابِ موردِ اشارهٔ مارشال مک‌لوهان و ظهور آن‌چه او کهکشانِ گوتنبرگ می‌خواند^{[۱۵]McLuhan, M., 1965. The Gutenberg Galaxy; the Making of Typographic Man, First Edition edition. ed. University of Toronto Press.} را باید نه در قرنِ پانزدهم و گسترشِ چاپ سربی^{[۱۶]movable type}، بلکه در قرن دوازدهم و ظهور متن جستجو کرد.

اما دسترسی دلبخواهی به محتوای متن کتابی خصوصیتی ویژه‌ داشت، چرا که خوانندهْ بسته به تمایلش می‌توانست آن‌را به صورت خطی و پشت‌‌هم‌آیند، یا دلبخواهی و تصادفی مطالعه کند. به عبارتی، تصادفی بودن محتوای کتاب محدود بود. اگر چه می‌شد از روی فهرست‌های الفبایی و شماره‌گذاری‌ها به صورت تصادفی به ایدهٔ معینی در کتاب دست یافت، اما کتاب در کلیتِ خود هنوز یک روایتِ همبسته و خطی را ارائه می‌کرد که می‌شد آن‌را خط‌به‌خط و صفحه‌به‌صفحه خواند.

در دورانِ معاصر، به خصوص در چند دههٔ اخیر که مصادف با ظهورِ اینترنت و عصر سیبرنتیک بوده است، ما شاهد نوع دیگری از نوشتن بوده‌ایم که «اَبَرمتن»^{[۱۷]hypertext} مهم‌ترین شاخصش است. حالا دیگر خصوصیت دسترسی دلبخواهی و تصادفیْ در همهٔ جهات گسترش یافته است. اَبَرمتن یک مصنوعِ گسترده و چندبعدی است، شبکه‌ای از متن‌ها، تصویرها و انواع دیگر اشیاء که توسط اَبَرپیوندها^{[۱۸]hyperlink} به هم وصل شده‌اند. اَبَرمتن را نمی‌توان به صورت خطی و پشت‌هم‌آیند مطالعه کرد؛ در واقع حتی نمی‌توان آن‌را به تمامی در ذهن مجسم نمود. ساختار اَبَرمتن به گونه‌ای است که به دشواری می‌توان آن‌را به این یا آن روایت‌ِ خطی تقلیل داد.

ظهورِ اَبَرمتن شیوهٔ خواندن، تجربه و تفسیر کردن واژه‌های نوشته‌شده‌‌ را تغییر می‌دهد و به همین دلیل تأثیری جدی بر فرایند پیش-از-نوشتن می‌گذارد. هر چه ذهن ما بیشتر در وضعیت اَبَرمتن قرار بگیرد، فاصله‌اش با متنِ کتابی بیشتر می‌شود. این اولین تنشی است که به آن می‌پردازم: ما در جهانی زندگی می‌کنیم که اَبَرمتن یکی از مهم‌ترین نُمادهای آن است، اما قصد داریم متن‌هایی اندیشیده و با کیفیت بنویسیم. به گمانِ من وجودِ این تنش یکی از مهم‌ترین عواملی است که خواندن مقاله‌های علمی را دشوار می‌کند: ارجاع‌های^{[۱۹]citations} متعدد به ایده‌هایی که به کفایت در قالب روایی متن پرورده نشده‌اند، احاطهٔ ذهنی به مجموعهٔ آن‌چه در مقاله ارائه شده را دشوارتر می‌کند. به واقع بسیاری از مقاله‌های علمی، بیشتر اَبَرمتن هستند تا متن؛ و در برابر خوانشِ کتابی مقاومت می‌کنند.

این‌که بتوان متنی را به صورت دلبخواهی و تصادفی مطالعه کرد خصوصیت بسیار جالب و مهمی است. همان‌طور که گفتم این خصوصیت در متنِ کتابی نهادینه است؛ اگر چه به اندازهٔ اَبَرمتن گسترده، چندبعدی و غیرقابل مهار نیست. با این‌حال، برخی عادت‌های قدیمی‌تر مربوط به خواندن دفترنامه‌های دورهٔ رُهبانیت به شکلی خفیف‌تر در دانشگاه‌های مَدرَسی و حتی تا دوران شکوفایی تمدن صنعتی در اواخر قرن‌ نوزدهم و اوایل قرن بیستم ادامه داشت. خواننده‌های مدرسه‌های رُهبانی می‌دانستند که رمزگشایی و فهم واژه‌های مکتوب فرایندی آهسته و دشوار است. آن‌ها به آهستگی در میانِ رج‌های موازی کلمات گام بر می‌داشتند تا بتوانند به حقیقت درونیِ مکتوب راه یابند. آموخته بودند که خوانندگانی صبور، محتاط، نکته‌سنج و آهسته باشند که با پای پیاده و همچون زائرانی مشتاق در کوچه‌باغ‌هایِ واژه‌ها گام بر می‌دارند. آن‌ها به کلمه‌ها نزدیک می‌شدند، به حدی که می‌توانستند آن‌ها را لمس کنند، طعم‌شان را حس کنند و از حلاوت‌شان لذت ببرند.

اما خواننده‌های معاصر فرق می‌کنند. آن‌ها دیگر به آهستگی و حوصله همدم و مأنوس واژه‌ها نیستند، بلکه سوار بر ماشین از میانِ آن‌ها—و در اغلبِ موارد، از کنارشان—به سرعت عبور می‌کنند. به زبانِ ایوان ایلیچ:

🖋
مطالعهٔ مدرن، به ویژه از نوعِ دانشگاهی و حرفه‌ایِ آن، دیگر کارِ عابران و زائران نیست، بلکه فعالیتی است که توسط مسافرانِ هر روزه^{[۲۰]commuters} و توریست‌ها انجام می‌گیرد. سرعتِ ماشین و کسالتِ جاده و حواس‌پرتی ناشی از بیلبوردها راننده را دچارِ محرومیتِ حسی می‌کند که وقتی به میز کارش می‌رسد و شتابناک به سراغِ مجله‌ها و راهنماهایش می‌رود نیز ادامه می‌یابد. مانند یک توریستِ دوربین به دست، دانش‌جویِ امروزی برای گرفتن عکس‌های یادگاری‌اش به سوی دستگاه تکثیر [یا چاپگر] خیز بر می‌دارد. او در جهانی از عکس‌ها، نگاره‌ها و نمودارها حضور دارد که خاطرهٔ چشم‌اندازهایِ مزین به حروفِ تذهیب‌شده را از دسترسش دور نگاه می‌دارد.

و این تنشِ دیگری است. ما سوار بر ماشین و با سرعت در میانِ چشم‌اندازهای متنی می‌رانیم، بی‌آن‌که فرصت و توجه کافی برای درگیر شدن با ایده‌ها، ظرافت‌ها و مفاهیمِ عمیق‌تر نهفته در آن‌ها داشته باشیم. ناگهان این‌طور به نظرمان می‌رسد که مطالعه کاری پیش‌پاافتاده است که باید بتوان آن‌را به سرعت و سهولتِ راندنِ یک ماشین انجام داد. خوانندهٔ ناشکیبای معاصر انتظار دارد که معنیِ درونی متن را به همان سرعتی که در حالِ راندن در چشم‌اندازهای آن‌ است دریابد. اما رانندهٔ ماشین هم نمی‌تواند رازِ یک چشم‌انداز را دریابد، مگر فقط نمایی ظاهری و شتابناک از آن‌را. این ذهنیتِ یک توریست است؛ کسی که فهرستِ طویلِ توقعاتش باید به سرعت برآورده شوند، اما به ندرت چنین می‌شود و اگر هم شود رضایت‌بخش نیست. اما زائر بی‌توقع، ولی لبریز از خواسته است و به ندرت دلسرد می‌شود.

🔹
تا این‌جا به دو تنشِ مختلف،که می‌توانند فرایند پیش-از-نوشتن را به مخاطره بیاندازند، اشاره کرده‌ام: «نوشتنِ متن در عصر اَبَرمتن» و «نوشتنِ متن در عصرِ سرعت». تنشِ اول را می‌توان با شناخت ویژگی‌های رسانه‌های مختلف و به کارگیری مهارت‌های مناسب برای هر رسانه تخفیف داد.

تنشِ دوم اما دشوارتر است، چرا که ما به سادگی نمی‌توانیم سرعت و تأثیراتِ آن‌ بر خودمان را مهار کنیم. ما در شبکه‌ای از رژیم‌های سرعت-محورِ تولید و مصرف زندگی می‌کنیم که شیوه‌های آهسته‌تر تجربه و زندگی را محدود ساخته‌اند. همهٔ فرایندهایی که سرعت و فاصلهٔ بیشتر را ترغیب می‌کنند، خواه‌ناخواه بر ضد آهستگی و نزدیکی هستند و مطالعهٔ با کیفیت و فرایندِ پیش-از-نوشتنِ موثر را دشوارتر می‌سازند. اما مادامی که عرصه و امکانِ راه رفتن آزادانه و بی‌اضطراب به هر سوی در یک جامعه وجود داشته باشد، می‌توان در باغستان‌های کلمات نیز قدم زد و از عطر و صدای آن‌ها بهره برد.

🔹
پیش-از-نوشتن به کیفیتِ توجه نیاز دارد و این نکته ما را به تنشِ سوم می‌رساند. ما در عصرِ صفحه‌های نمایش^{[۲۱]the age of display screens} زندگی می‌کنیم. صفحه‌های نمایش به تلویزیون‌ها، تلفن‌های همراه یا مونیتورها محدود نمی‌شوند؛ بلکه از آن‌ها هم فراتر می‌روند. مردم وضعیت آب‌وهوا را از طریق صفحه‌های نمایش می‌فهمند، راننده‌ها جاده را از طریق شیشهٔ قابدارِ خودرو—که بی‌شباهت به پردهٔ سینما نیست—تماشا می‌کنند، پزشکان بیمارانشان را از طریق صفحه‌های نمایش پیچیده‌ای که در اختیار دارند معاینه می‌کنند.

هر روز بیشتر از دیروز، جهانْ خود را به صورتِ مجموعه‌ای از تصاویر، خبرها، رویدادها، فکت‌ها، نمودارها و برنامه‌ها به ما می‌نمایاند؛ آن‌هم به صورتِ استریم^[۲۲]stream، جریانی تصادفی و مدام به‌روز‌شونده. این ریزبمبارانِ بی‌وقفهٔ حواس، احتمالاً یکی از دلایل کاهشِ بازهٔ زمانی توجه^{[۲۳]attention span} افراد است؛ ناخوشیِ همه‌گیری که شاید روزی به آن یک عنوانِ مناسبِ پزشکی هم بدهند؛ اما تا اطلاع ثانوی می‌توانیم آن‌را «اختلال ماهی‌قرمز»^{[۲۴]goldfish attention disorder} بنامیم. به این ترتیب تنشِ سوم چنین می‌شود: «آیا کسی که بازهٔ زمانی توجه‌اش در حد یک ماهی قرمز است، می‌تواند فرایند پیش-از-نوشتن و نوشتنِ با کیفیتی را تجربه کند؟»

اما علاوه بر بازهٔ زمانی توجه، نگاهِ ما نیز تغییر کرده است. وقتی خواب نیستیم، چشم‌های ما به روی جهانی از تصویرهای نمایش‌داده شده گشوده است که به سوی ما هجوم می‌آورند و بر ذهن و قلب‌مان رخنه می‌کنند، بی‌آن‌که ما کنترل چندانی بر آن‌ها داشته باشیم. ما دیگر با چشم‌هایی که ژرف‌بین و موشکافند نمی‌نگریم؛ بلکه اغلب گیرنده‌هایی منفعل هستیم که جریانی تصادفی از عکس‌ها، کلیپ‌ها و عنوان‌های خبری را دریافت می‌کنند. اگر برای به دست‌آوردن—یا نگهداری از—توانایی نگریستن و کیفیتِ نگاه تلاش نکنیم، خیلی ساده ممکن است کنترل خود را بر آن‌چه می‌بینیم، آن‌چه می‌توانیم ببینیم، آن‌چه می‌خواهیم ببینیم و شیوه‌ای که می‌خواهیم ببینیم از دست بدهیم.

به نظر من بخش مهمی از چالش‌های نوشتن در عصر نمایش را باید در همین تحلیل رفتن کیفیت توجه و نگاه جستجو کرد.

🔹
سه تنشی که معرفی کردم به هم مرتبط هستند و می‌توانند در کارِ پیش-از-نوشتن و نوشتن اختلال ایجاد کنند. اما راهِ حل چیست؟ مهم این است که هر فردی بتواند راه‌کاری را که با خصوصیت‌های متمایز خودش سازگار است ابداع کند. با این‌حال فکر می‌کنم بتوانیم به چند اندرز مهم توجه کنیم.

خیلی ساده می‌توانیم به دستاوردهایِ بزرگِ جهان صنعتی نگاه کنیم و دچار این توهم خطرناک شویم که ما، انسان‌های معاصر، در مجموع از آن‌ها که در سده‌های پیشین می‌زیستند باهوش‌تر و عاقل‌تر هستیم و با آن‌ها فرق می‌کنیم. به دنبالِ این توهم، ممکن است به این باور غلط برسیم که ما می‌توانیم به شکلِ معجزه‌آسایی از میانِ فرایند‌های خواندن، آموختن، اندیشیدن، پیش-از-نوشتن و نوشتن میان‌بر بزنیم. اما ما نیز انسان هستیم و از این لحاظ با اجدادمان فرق نمی‌کنیم—اگرچه ذهنیت‌ها، عادت‌ها، ارزش‌ها، رویکردها و محیط‌هایمان با آن‌ها فرق می‌کند. بنابراین این‌ نکته که نیاکان ما به آهستگی و دقت مطالعه و تأمل می‌کردند شاید این آموزهٔ مهم را برای ما داشته باشد که توجه کردن به «نزدیکی» و «آهستگی» بسیار کلیدی است.

وقتی در میانِ واژه‌ها گام می‌زنید، به آن‌ها نزدیک هستید. می‌توانید آن‌ها را ببویید، لمس کنید، بچشید، یا بشنوید. اما اگر با ماشین از میان آن‌ها رد شوید سرعت و فاصله‌ همچون حجابی بین شما و واژه‌ها کشیده می‌شوند. در این صورت، بهترین کاری که می‌توانید انجام دهید این است که تلفن همراه‌تان را درآورید و چند عکس فوری از چند نقطهٔ مشهور بگیرید و بعد عکس‌ها را جایی در کامپیوترتان ذخیره کنید. می‌شود گفت که طیِ این فرایند، شما ذهن، قلب و دست‌هایتان را دور زده‌اید؛ اما شما برای پیش-از-نوشتن و نوشتن بیش از هر چیز به این‌ها نیاز دارید.

اما چطور می‌توانیم نزدیکی و آهستگی را با جهان سریع، دوردست و انتزاعی کامپیوترها، واژه‌پردازها^{[۲۵]word processors}، صفحات گسترده^{[۲۶]spreadsheets}، دیسک‌های سخت^{[۲۷]harddisks} و فضاهای ذخیره‌سازی ابری^{[۲۸]clouad storages} آشتی دهیم؟

طبعاً می‌توان در استفاده از فن‌‌آوری‌هایی که سریع و دوردست هستند صرفه‌جویی کرد. ساده‌ترین روش این است که با مداد و قلم و کاغذ آشتی کنیم. حتماً در عصر دیجیتال هم می‌توان بخش قابل‌ِ توجهی از فرایند نوشتن و به خصوص پیش-از-نوشتن را با قلم و کاغذ انجام داد. مثلاً می‌توان برخی از یادداشت‌ها، سرفصل‌ها یا پیش‌نویس‌ها را با دست نوشت.

اما بخش مهمی از فرایندِ پیش-از-نوشتن به مطالعه و یادداشت‌برداری و آماده‌کردن آن‌ها برای نوشتن مربوط می‌شود. خیلی از ما عادت داریم حین مطالعهٔ مقاله یا کتاب بخش‌هایی را علامت می‌زنیم، یا زیر بعضی قسمت‌ها خط می‌کشیم. از آن بهتر، گاهی در حاشیهٔ صفحه چیزهایی می‌نویسیم که معمولاً پرسش‌ها، تفسیرها یا ایده‌هایی هستند که در ارتباط با آن قسمت به ذهن ما رسیده‌اند. این حاشیه‌نگاری‌ها^{[۲۹]marginalia} بسیار مهم هستند، اما تعدادشان به سرعت زیاد می‌شود و اگر فکری به حالشان نکنیم، دیر یا زود جایی در میان پوشه‌ها، دیسک‌ها یا ابرهای دیجیتال به حالِ خود رها—یا حتی گم—می‌شوند.

بنابراین بهتر است که بعد از چند روز، یا چند هفته، به آن‌ها بازگردیم و گزیده‌‌ای از آن‌ها را انتخاب کنیم و به صورتِ چند «یادداشت‌ِ کِیفی» مختصر و مفید بازنویسی کنیم. این یادداشت‌های کِیفی را می‌توان به شیوه‌های متعددی نوشت و نگهداری کرد؛ مثلاً روی فیش‌های تحقیق کاغذی^{[۳۰]index cards}، اسلایدهای پاورپوینت^{[۳۱]PowerPoint}، و یا نرم‌افزارهای مشابه یا مفصل‌تری که قابلیت‌های جستجو و دسترسی آتی را آسان‌تر می‌کنند. تا جایی که به حاشیه‌نویسی و یادداشت‌نویسی مربوط می‌شود، تجربهٔ شخصی‌ام این بوده که معمولاً روش‌هایِ ساده‌تر—که آهسته‌تر و نزدیک‌تر هم هستند—در مجموع مؤثرترند. می‌توانیم با الهام از اصلِ امساک^{[۳۲]principle of parsimony} چنین بگوییم که فقط وقتی سراغِ ابزارهای پیچیده‌تر، سریع‌تر و دوردست‌تر بروید که نمی‌توانید به شیوهٔ موثری همان کار را با ابزارهای ساده‌تر، آهسته‌تر و نزدیک‌تر انجام دهید. در این‌جا منظورم از دوری و نزدیکی میزانِ نزدیکی شما به یادداشت‌هایتان است و این‌که چقدر بتوانید به صورت بی‌واسطه و ملموس به همهٔ آن‌ها دسترسی داشته باشید. از این نظر، درست کردن یک کوزه با مقداری گل نزدیک‌تر از این است که کوزه را از طریق یک نرم‌افزار طراحی کنید. با این معیار فیش‌های تحقیق یا دفترچهٔ سخنان قصار^{[۳۳]commonplace books} نزدیک هستند؛ نرم‌افزارهای دارای صفحات گسترده، اسلایدساز یا واژه‌پرداز در فاصلهٔ متوسط قرار دارند؛ و نرم‌افزارهای مفصل نگهداری، مدیریت و تحلیل اطلاعات در فاصلهٔ دورتری قرار دارند.

به هر حال، مهم این است که این یادداشت‌های کِیفی نگاشته شوند و حاشیه‌نگاری‌های شما در همان وضعِ خام و پراکندهٔ اولیه به حال خود رها نشوند. اما صرف‌نظر از این‌که از چه روشی برای نگهداری یادداشت‌هایتان استفاده می‌کنید، بهتر است آن‌ها را طوری بنویسید که در آینده به سهولت و به شکلِ مستقل قابل استفاده باشند. برای این‌کار لازم است که هر یادداشتِ کیفی حاوی حداقل این موارد باشد: (۱) «ایدهٔ اصلی» که به زبانِ خود شما و به شکلی موجز و تمیز بازنویسی شده است. اگر نقلِ قولی را یادداشت می‌کنید، مشخصاً آن‌را با گیومه نشان دهید؛ (۲) «مرجعی» که ایده یا نقل قول را از گرفته‌اید، که بهتر است مرجعِ دستِ اول باشد، یعنی اگر مطلبی را به نقل از «الف» در «ب» می‌خوانید، بهتر است نشانیِ «الف» را بدهید—واضح است که اگر ایده از خود شما باشد ارائهٔ مرجع موضوعیت ندارد؛ و (۳) «موضوع» که به دسته‌بندی یادداشت‌هایتان کمک می‌کند. شیوه‌های متعددی برای نوشتنِ یادداشت‌های کِیفی وجود دارد. اما معمولاً همهٔ آن‌ها در سه نکتهٔ بالا مشترک هستند. علاوه بر این‌ها می‌توانید موارد زیر را نیز اضافه کنید: «تاریخی» که در آن برای اولین بار به موضوعِ یادداشت برخورد کرده‌اید؛ «شمارهٔ سریال» یا «شناسهٔ خودساخته‌ای» که دسته‌بندی‌ها و ارتباطات با سایر یادداشت‌ها را تسهیل کند؛ و «عنوان»، اگر یادداشت‌تان طولانی است.

نوشتن یادداشت‌هایِ کیفی روی فیش‌های کاغذی این حسن را دارد که گاه و بی‌گاه می‌توانید با آن‌ها سر‌و‌کله بزنید—البته این‌کار را ولو به شکلی دورتر (ناملموس‌تر) در برخی نرم‌افزارها نیز می‌توان انجام داد. می‌توانید همه، یا منتخبی از آن‌ها را مرور کنید، بُر بزنید و روی میز بچینید. این‌کار نه تنها شما را با محتوای یادداشت‌ها مأنوس‌تر و آشناتر می‌کند، بلکه گاه منجر به شناسایی خوشه‌ها، الگوها، حُفره‌ها، ارتباط‌ها و روایت‌های غیرمنتظره‌ای نیز می‌شود. این‌ رویدادهای غیرمنتظره بسیار راه‌گشا هستند، چرا که از دلِ آن‌ها سرنخ‌هایی برای تحقیق یا مطالعهٔ بیشتر به دست می‌آید و ثانیاً ایده‌های خوبی برای نوشتن به دست می‌دهند. استفاده از فیش‌های کاغذی به هیچ‌وجه محدود به کار تحقیقی نمی‌شود؛ مثلاً مشهور است که ولادیمیر ناباکاف^{[۳۴]Vladimir Nabokov} عادت داشت که رُمان‌هایش را به صورتِ مجموعه‌ای از فیش‌های کاغذی^{[۳۵]index card} بنویسد. سپس او فیش‌هایش را به صورتِ دلخواه مرتب می‌کرد تا فصل‌بندی و ساختار رُمانش را شکل دهد. هنگام نوشتن، او فیش‌هایش را به حد نیاز بسط می‌داد تا به بندهایی به هم پیوسته تبدیل شوند.

شاید بتوان درون‌مایهٔ فرایند پیش-از-نوشتن را چنین خلاصه کرد: (۱) تجربه و مطالعهٔ با کیفیت، (۲) عادت به یادداشت‌برداری و حاشیه‌نویسی، (۳) تبدیل یادداشت‌های خام به یادداشت‌هایِ کیفی به گونه‌ای که در آینده قابل دسترسی و استفاده باشند، (۴) بازبینی مداوم یادداشت‌های کیفی و پی‌گیری متناسب سرنخ‌های ایجاد شده. اگر این فرایند را به صورتِ آهسته‌تر و نزدیکتری انجام دهید، ذهن و قلب و دست‌های شما بیشتر درگیر می‌شوند. عاقبت آن‌چه می‌خوانید و می‌نویسید به دانسته‌هایی عمیق و آشنا تبدیل خواهند شد که نوشتن‌شان راحت‌تر و باکیفیت‌تر‌ خواهد بود.

نقاشی انتخابی نور در تاکستان نام دارد و اثر رابرت آنتونی مونتسینو، هنرمند آمریکایی است.^{[۳۶]Light in the Vineyard, Robert Anthony Montesino}

Publish or Perish! ↩
sequential ↩
bookish text ↩
writing ↩
Illich, I., 1996. In the Vineyard of the Text: A Commentary to Hugh’s Didascalicon. University Of Chicago Press, Chicago. ↩
codex ↩
Monastic school ↩
recorded speech ↩
sequential ↩
record of thought ↩
index ↩
random access ↩
the page ↩
Scholasticism ↩
McLuhan, M., 1965. The Gutenberg Galaxy; the Making of Typographic Man, First Edition edition. ed. University of Toronto Press. ↩
movable type ↩
hypertext ↩
hyperlink ↩
citations ↩
commuters ↩
the age of display screens ↩
stream ↩
attention span ↩
goldfish attention disorder ↩
word processors ↩
spreadsheets ↩
harddisks ↩
clouad storages ↩
marginalia ↩
index cards ↩
PowerPoint ↩
principle of parsimony ↩
commonplace books ↩
Vladimir Nabokov ↩
index card ↩
Light in the Vineyard, Robert Anthony Montesino ↩

حرف‌زدن مکافات دارد

منتشر شده در اسفند ۱۵, ۱۳۹۶ در به قلم دیگران توسط روزبه فیض

این گفتگو بینِ احمدِ غلامی (سردبیر روزنامهٔ شرق) و ابراهیم گلستان صورت گرفته است که چون آن‌را دوست داشتم، عیناً (با کمی ویرایش) این‌جا بازنشرش می‌کنم. مطلبِ اصلی برای نخستین بار در روزنامهٔ شرق، مورخِ دوشنبه ۱۴ اسفند ۱۳۹۶ چاپ شده است.

مقدمهٔ احمد غلامی: ابراهیم گلستان با کسی تعارف ندارد، حتی با خودش. با تملق‌ها و تعارف‌های مرسوم ایرانیان نمی‌توان دلش را به‌دست آورد. همین نکته است که انتقادات گزنده‌اش را ارزشمند می‌کند. حرف‌ها، نقدها و نظراتش بیان‌گر دیدگاهش به هستی است، از رعونت و خودشیفتگی و توهمی که اغلب این روزها به‌ آن گرفتاریم، بَری است. موضع‌گیری‌های بِه‌جای او به‌ قول خودش تنها برای این است که خشتی روی دیواری به‌خطا گذاشته نشود! ابراهیم گلستان در جامعه کنونی ما آدمی تند و بی‌رحم به‌ نظر می‌رسد، که هست. به‌راستی کسی دوست ندارد حماقت‌هایی برملا شود که سالیانی است در فرهنگ ما رسوب کرده و به آن خو کرده‌ایم، یا از آن ارتزاق می‌کنیم. حال آن‌که وظیفه و رسالت روشنفکر برملاکردنِ حماقت‌های آدمی‌ست، چه فرقی دارد این حماقت‌ها از آنِ چه کسانی یا چه دارودسته‌ای باشد. ابراهیم گلستان سالیانی است که دست به این کار می‌زند و حتی خودش نیز از مکافاتِ آن در امان نیست. او معتقد است هرکس که فکر می‌کند باید بگوید، یا شایسته است که بگوید و هرکس در کار قدرت و اعمال قدرت است باید گوش شنوا داشته باشد و بشنود، حتی اگر نشنود این گفته سعدی را باید در خاطر داشت که «گر بشنوی نصیحت وگر نشنوی، به صدق/ گفتیم و بر رسول نباشد به جز بلاغ».سخن‌گفتن از جایگاه ابراهیم گلستان در ادبیات داستانی و جریان روشنفکری ما از آن‌دست افاضاتِ کلیشه‌ای است که بی‌درنگ او را به‌خشم خواهد آورد. بهتر آن است که برای در امان‌ماندن از ابراهیمی که گلستانی ندارد، به همین بسنده کنیم که ابراهیم گلستان بی‌شک خود از نویسندگان روشنفکر ما است که در حضوری پررنگ در سیاست، در حزب توده و نیز در روزنامه‌های این حزب و انتقاداتش از وابستگان به آن، کار خود را کرده است. گیرم خودش به وجودِ روشنفکر در ایران اعتقادی نداشته باشد! در این گفت‌وگو که چندی پیش برای کنکاش در نقش نویسندگانِ روشنفکر مستقل با ابراهیم گلستان انجام شده است، از فضای سوت‌وکوری می‌گوید که امکانِ پاگرفتنِ جریانی موسوم به روشنفکری را در ایران ایجاد نکرد، به‌جز بعضی نفرات که یکباره بدرخشیدند و محو شدند.

احمد: اگر روشنفکران را به‌نوعی حد واسط بین مردم و حکومت‌ها بدانیم، اکنون در جامعه ما از این منظر خلأیی احساس می‌شود. به‌تعبیری گروه‌هایی که صلاحیت این کار را ندارند، سعی دارند به‌طرزی کاذب این حفره را پُر کنند که طبعا تأثیر جریان روشنفکری را ندارند. اگر بخواهیم جریان روشنفکری اصیل را بررسی کنیم، شاید باید به گذشته بازگردیم تا از خلالِ نوعی رجعت به تاریخِ معاصرمان وضعیت امروز و این خلأ را درک کنیم.

ابراهیم: شما از جریان روشنفکری حرف می‌زنید، اگر من از شما بپرسم که چه کسانی در این جریان روشنفکر بوده‌اند، به‌ناچار نامِ کسانی را خواهید آورد که من مطلقا به روشنفکربودنِ اینها اعتقاد ندارم. من اصلا فکر روشن از اینها ندیدم. آدم اول باید فکر بکند، در زمینه‌های روشنی فکر کند و به‌روشنی فکر کند و بعد به آن جهت دهد. آدم‌هایی بودند مثل حاج‌‌سیدجوادی که در روزنامه کیهان می‌نوشت و نمی‌دانست چپ چیست. آنها که در حزب توده بودند، دنبال فکرکردن نمی‌رفتند، البته من خودم هم یک‌موقعی در حزب توده بوده‌ام اما غالبِ آنها این‌طور بودند. فرض کنید توده‌ای‌ها سر کار آمده بودند، شک نکنید عین همین افرادی عمل می‌کردند که شما معتقدید علیه روشنفکران هستند و عین همین کارها را می‌کردند.

من در حال نوشتنِ مطلبی هستم راجع به مقاله‌ای که آقای طبری حدودِ سال‌های ١٣٢۶ نوشته بود. این آدم واقعا نمی‌دانست چه می‌نویسد و فقط دنباله حرف کسی دیگر را گرفته بود و وقتی هم که به او توضیح دادم، آن را چاپ نکرد. مسئله این است که جریان روشنفکری بیشتر فکرشان را از جاهای دیگر گرفته بودند و آدم‌هایی که درست فکر می‌کردند، خیلی کم بودند. خلیل ملکی درست فکر می‌کرد اما او هم چنان با غیظ فکر می‌کرد که با تمام روشنفکری‌اش رفت دنبال مظفر بقایی و این وحشتناک است. مظفر بقایی درس‌خوانده بود اما پر از جاه‌طلبی‌های خودش بود. خوب یادم می‌آید، وقتی که ما در کافه می‌نشستیم و مظفر بقایی می‌آمد، صادق هدایت بلند می‌شد می‌رفت و اصلا نمی‌خواست با او حرف بزند، گرچه هدایت هم شاید آدم روشنفکری به‌معنای دقیق کلمه نبود، اما به‌هر‌حال حس پاکی داشت و می‌دانست که آقای مظفر بقایی حقه‌باز است. مظفر بقایی درس خوانده بود و می‌توانست فکر کند و این امکان را داشت که در سخنرانی‌هایش خودش اشاره‌ای کند به متن‌هایی که از حفظ داشت. روشنفکر کسی است که واقعا فکر کند، نه اینکه فکرهای روشن را حفظ کرده باشد. خب، اشکال اساسی این است.

البته وضعِ اخیری که برای روشنفکری در ایران پیش آوردند، هیچ درست نیست. همان وضعی است که الان در آمریکا پیش آورده‌اند، یا قبلا مک‌کارتی در آمریکا پیش آورد و این به صداقت مربوط نیست، به حرصِ جاه مربوط است. من پنجاه، شصت سال پیش گفت‌وگوی خودم را با آقای بازرگان نوشته‌ام ولی چاپ نکرده‌ام. من صریحا و رو‌در‌رو به آقای بازرگان گفتم: تو می‌گویی سنگینی آب میکروب را زیر خودش می‌کشد و لِه می‌کند! کسی که ترمودینامیک خوانده، آخر این چه‌جور فکرکردن است! گفت: خب، می‌کشد. اما به همین سادگی، به این چیزها فکر نکرده بود. استاد دانشگاه هم بود، آزادی‌خواه هم بود، ولی دیدید که چه کارهایی هم کردند و چه شد… مسئله ما عدم صلاحیت و عدم توانایی است. اشکال بر سر تقسیم‌بندی‌ها و صف‌هایی است که درست می‌کنیم و اشخاص را در این صف‌ها جا می‌دهیم. اینها ربطی به واقعیت ندارد، ربطی به پیشبرد اندیشه ندارد. شما فکر می‌کنید آدمی که اسمش را روشنفکر می‌گذارید، باید آن‌طور که شما می‌خواهید رفتار کند، ولی نخواهد کرد و این، از وظیفه شما چیزی کم نمی‌کند. در شوروی کسی حرف درستی می‌گفت اما استالین از حرف‌های او خوشش نمی‌آمد و آزارش می‌داد. مگر پیغمبر اسلام نبود که دست علی را بلند کرد و گفت این بعد از من جانشین من است، قبول کردند؟ به‌قولِ سعدی «گفتیم و بر رسول نباشد به‌جز بلاغ…»، ولی مگر تا پیغمبر فوت کرد، ابوبکر را نگذاشتند. ابوبکر هم که مُرد باز علی را نگذاشتند، عمر را گذاشتند. عمر هم که مرد، کار به پَشک افتاد و عثمان درآمد. این واقعیت روزگارِ هزاروچهارصدساله است.

احمد: آقای گلستان شاید باید به یک تقسیم‌بندی برسیم. درواقع نظر من بیشتر معطوف به روشنفکرانِ مؤلف است که آثاری تولید کرده‌اند و از طریق آثار در جامعه تأثیراتی گذاشته‌اند، شخصیت‌هایی هم‌چون احمد محمود، محمود دولت‌آبادی و…

ابراهیم: من اعتقاد ندارم که آثار محمود دولت‌آبادی در جامعه اثری داشته، بلکه اعتقاد دارم آثارِ آقای قاضی با اینکه به من فحش هم داده، بیشتر اثر داشته و حرف درست‌تر هم زده است. اتفاقا الان می‌خواستم راجع به محمود دولت‌آبادی بگویم. همین دو سه روز پیش یک‌چیز فوق‌العاده خواندم؛ محمود دولت‌آبادی تعریف کرده بود که با شاملو رفتند فیلمی دیدند و گفتند چه فیلم بدی است، در حالی که فیلم خوبی بوده. شاملو درکِ سینما نداشت و سناریوی چندین فیلم قزمیت را نوشت، بدون اینکه اسمش روی کار بیاید. می‌خواهند در سینما قصه بگویند، سینما قصه‌گفتن که نیست! این است که می‌گویم در بیان اینکه چه‌کسی روشنفکر هست، باید خِسَت به خرج داد. البته آقای دولت‌آبادی، پسر خوبی است و من واقعا دوستش دارم. چندین مرتبه به خانه من آمده. وقتی مسعود کیمیایی قصه «خاک»اش را بد فیلمی کرد، من در کتابی که سی، چهل سال پیش چاپ شد، ضد دستبرد ناجور کیمیایی در قصه دولت‌آبادی نوشتم. من از دولت‌آبادی خوشم می‌آید، ولی نه در حدی که او را روشنفکر بدانم. هر کسی می‌تواند اظهار عقیده کند ولی در جامعه‌ای که بیشتر اظهانظرها قزمیت باشد، وقتی آدم‌هایی بالاتر اظهارنظر کنند، کسی نمی‌گوید غلط است. البته در تاریخِ ما کسانی بودند که می‌توانستند این کار را بکنند؛ مثل محمدحسین تمدن‌جهرمی که از متوسطه با هم همکلاسی بودیم، یا حسین ملک که برادر ملکی بود و خود خلیل ملکی. عده‌ای هم بودند در همان بحبوحه که نمی‌توانستند مثلِ آقای داوود نوروزی یا طبری که نتوانست بکند…

احمد: یعنی شما به‌عنوان کسی که داستان‌نویس هستید و فیلم هم ساخته‌اید، به چیزی با عنوانِ سنت روشنفکری در ایران باور ندارید؟

ابراهیم: ببینید هر چیزی تقسیم‌بندی و تعریفی دارد. هر کسی کارگر نباشد، روشنفکر است، نه! آخر اینکه درست نیست.

احمد: شخصیت‌هایی مانند احمد شاملو، محمود دولت‌آبادی، احمد محمود، غلامحسین ساعدی و دیگرانی که آثارِ درخوری خلق کرده‌اند، هیچ تأثیری در جامعه نداشته‌اند؟

ابراهیم: حتما نداشته‌اند! علاوه‌بر‌این در جامعه امثالِ خودشان عده فراوانی هستند که آنها هم اگر همین‌طور بار بیایند، مثل اینها می‌شوند. باور کنید که من کوچک‌ترین اعتقادی به «شاملوی بزرگ» که می‌گویند، ندارم.

آقای دولت‌آبادی به‌جان عزیز خودم، زحمت می‌کشد، خیلی می‌نویسد که به‌قولی ارزش دارد، ولی اینها در حد درک شرایط اجتماعی نیستند جز درک اینکه فلان کار بد و فلان کار خوب است. به‌هرحال عقیده من این است. واقعا گفتن مشکل است. شما آثار آدمی مثل زکریای رازی مربوط به هزاروصد سال پیش را مطالعه کنید. ببینید ذره‌ای، از حرف‌های او در امروزی‌ها نیست! او خودش می‌دانسته که چه‌ می‌کند، حتی جایی گفته من دیگر حرف نمی‌زنم برای اینکه حرف مرا نمی‌فهمند. یا ابن‌سینا که تا اول قرن نوزدهم در مدرسه‌ها درس می‌داده، حرف‌های او را کسی امروز می‌داند؟ من در مدرسه متوسطه معلمی داشتم؛ آقای صدربلاغی که در سال ١٣١٨ چیزهایی می‌گفت که الان کسی نمی‌‌گوید، طلبه هم بود و از طلبگی خودش را به آنجا رسانده بود!

ما باید براساس استدلالی این جریان را نفی کنیم. مثلا وقتی شعرِ احمد شاملو در جامعه ما خوانده می‌شود و صدایش شنیده می‌شود و آدم‌ها را متأثر می‌کند، چطور می‌توانیم بگوییم شعر شاملو، یا قصه‌های غلامحسین ساعدی و صادق چوبک نتوانسته‌اند مردمی را خلق کنند!

آن‌وقت‌ها که اینها می‌نوشتند، جمعیتِ ایران سی، چهل میلیون بود و حالا هشتاد میلیون هست. همان‌وقت هم عده کتاب‌هایی که چاپ می‌شد، چندان نبود و سواد هم برای خواندن گسترده و همه‌گیر نبود. وقتی حزب توده میتینگ می‌داد، صدهزارتا آدم می‌ریختند در خیابان‌ها، ولی این صدهزارتا به‌اندازه ملکی یا تمدن‌جهرمی شعور نداشتند، نخوانده بودند، خودِ طبری هم که هنوز درباره او حرف می‌زنند، نخوانده بود. شانزده سالگی رفته بود زندان و در زندان هم که نمی‌گذاشتند کتاب‌هایی را که می‌خواست، بخواند. بعد هم که از زندان بیرون آمد به‌خاطر سابقه زندان، تئوریسینِ حزب توده شد، خب طفلک چیز چندانی نمی‌دانست. من شش‌ ماه در مازندران با او کار کردم و شش ماه هم در تهران که عضوِ کمیته مرکزیِ روزنامه «رهبر» و «مردم» بود که من اداره‌شان می‌کردم. من آدم باسواد و باشعوری نبودم، ولی از کتاب‌هایی که من خوانده بودم و خیلی هم نبود، مثلا از بیست‌تا کتابی که من خوانده بودم، دهَ‌تایش را خوانده بود. وقتی هم طبری آن مقاله پَرت را نوشت، جوابیه‌ای نوشتم که چاپ نکرد و اگر هم چاپ می‌کرد، فرقی نمی‌کرد دیگر. من برای آل‌احمد کتاب ترجمه کردم که بخواند ولی نمی‌خواند، آخرسر چه می‌گفت! هیچ‌وقت فراموش نمی‌کنم دورانی که کنگو می‌خواست مستقل شود و داستان لومومبا بود، مشاور بزرگِ سازمان‌ ملل متحد فیلمی فرستاده بود که وضع اقتصادی کنگو را نگاه کنید. بعد هم که گزارشش را نوشت، از او خواستند کَم کند، گفت گزارش من این است، نمی‌توانم کَم کنم! در نتیجه از سازمان ملل متحد آمد بیرون و آنی در آکسفورد، استاد دانشگاه شد، بعد هم که آمد ایران. یا مهدی سمیعی، که او هم خوب می‌فهمید. وقتی شاه گفت نخست‌وزیر شود، او مشورت کرد و گفت به شاه بگویید اگر من نخست‌وزیر شدم و پیشنهادی آوردم که مطابق میل تو نباشد، تو قبول می‌کنی؟ نمی‌کنی، پس چرا نخست‌وزیر شوم. با تمام قدرت قبول نکرد و کنار رفت و برای همین از بانک مرکزی کنار گذاشتندش و گفتند بنشین در بانک کشاورزی، که او هم قبول کرد. اینها شرایط را می‌فهمیدند. اصلا قصد توهین ندارم ولی فکر می‌کنم مسئله سر فهم است. بعد از فهم، سَر شخصیت؛ اینکه شخصیت جوری باشد که پای این فهم بماند و این فهم را بخواهد.

من اعتقاد ندارم آدم‌هایی که می‌نوشتند مثل آقای حاج‌سیدجوادی روشنفکر بودند، یا حتی داریوش همایون که یک‌مقداری می‌فهمید، نشد کار کند و رفت. ولیکن هیچ‌کدام از این حرف‌ها مانع از این نیست که شما طرفدار وجود یک دسته‌ای باشید که فکر می‌کنند. این تئوری درستی است. در روسیه وقتی می‌خواست انقلاب اکتبر شود، پرولتر به‌عنوانِ شرط اول تغییرِ سیستم سرمایه‌داری به کمونیسم، وجود نداشت و خیلی کم بود. ولی لنین از وضع مملکت استفاده کرد و این کار را کرد، رژیم کمونیست هم هفتاد سال طول کشید و آخرش رسید به یلتسین و این حشره‌ها که آمدند و آخرین چیزهایی را که مانده بود، از بین بردند. بنابراین اگر شما اعتماد و اعتقاد به روشنفکران ایرانی داشته باشید، از خودتان کسر می‌کنید. در‌عین‌حال هیچ دلیلی ندارد که شما این شعار یا مفهوم را به‌کار ببرید تا عده‌ای باشند که درباره امور حاکم حرف‌هایی بزنند و مبادله این فکرها برای روشن‌کردن امور حتما لازم است و حتما درست است ولی کلید نجات و رهایی نخواهد بود، طول می‌کشد، خیلی طول می‌کشد. آخر قصه‌ «اسرار گنج دره جنی»، آن یارویی که کار می‌کرد، نگاه کرد و دید که همه رهایش کرده‌اند و می‌روند. از دور دید که آفتاب افتاده روی تیغه‌های بولدوزر و برق می‌زند اما می‌دانست این تیغه‌های بولدوزر از نزدیک خرده‌شیشه و ترک‌خوردگی دارند و با کثافت و لجن‌آغشته هستند؛ گرچه از دور برق می‌زد. این طبقه روشنفکر که در ذهن‌ دارید از دور برق می‌زند، از نزدیک تکه‌پاره‌شده است. ولی شما بایستی از این طبقه بگویید، به این دلیل که به وجود اینها و حرف‌زدن اینها احتیاج دارید، ولی اعتقاد نه.

احمد: پس هیچ اعتقاد ندارید که آثاری که تولید شده است، در خلقِ جریان‌های اجتماعی و سیاسی ما نقشی تعیین‌کننده داشته و موجب تحرک طبقات اجتماعی شده، یا دست‌کم مؤثر بوده است؟

ابراهیم: سوت‌‌و‌کور است. وقتی حزب توده حوالی سال‌های بیست درست شد و راه افتاد، لغت برای بیان حرف وجود نداشت. کار به جایی کشید که حرف‌ها باید نوشته می‌شد. بچه که راه می‌افتد تاتی‌تاتی می‌کند و به‌قول شیرازی‌ها گاگیلی می‌کند ولی بالاخره می‌تواند قهرمانِ دو صدمتر هم بشود اما در اولش که نمی‌تواند درست راه برود، خودش را نگه بدارد و بدود. گفت‌وگو ندارد که باید این راه یک وقتی شروع بشود، مگر اینکه شما اعتقادی به نجات و تغییرگرفتن قضیه نداشته باشید! این کشتی که آتش گرفته مگر غیر از یک ضربه چیز دیگری بوده، اما سوخت، سوخت، سوخت و چندین نفر رفتند زیر دریا. شاید موفق می‌شدند خاموشش کنند، بالاخره باید کوشش را کرد. چند تا از روشنفکران ما قرآن یا آثار دیگری مثل ابن‌خلدون را خوانده‌اند؟ ببینید ابن‌خلدون سیصد‌سال پیش از انگلس حرف‌هایی زده است که انگلس بعدها می‌زند. آدمِ فهمیده وجود داشته. اصل کار این است که مغز می‌تواند کار کند یا نه!

احمد: ابراهیم گلستان با آثارش در نوع فکر و بینش من اثر داشته‌ است. غلامحسین ساعدی هم در زندگی من اثری بسزا داشته. از جامعه فاصله بگیریم و از تجربه شخصی‌ام به‌عنوان یک فرد بگویم؛ بخشی از وجودم ابراهیم گلستان است، بخشی، ساعدی یا چوبک و هدایت. درواقع من منشوری از آثاری هستم که اینها نوشته‌اند و من خوانده‌ام و این آثار از من آدمی ساخته‌اند که اکنون هستم. شما منکر این روند هستید؟ اینکه قصه‌های شما یا فیلمِ «خشت و آینه» تأثیری آشکار در جامعه ما داشته است؟

ابراهیم:‌ یک نکته در «خشت و آینه» هست که فقط یک نفر فهمید که مطلقا هم به سینما کاری نداشت. اگر به شما بگویم کله‌تان دود می‌کند، آن یک نفر آقای کُربن بود. آقای هویدا، کربن را آورده بود فیلم ببیند و آن یک جمله مهم را فقط او فهمید. از اینکه خیلی‌ها فیلم را نفهمیدند و فحش هم دادند بگذریم، ولی در بین روشنفکران ایرانی هیچ‌کس آن نکته را نفهمید و آقای کربن که به‌زحمت فارسی را می‌خواند، فهمیده بود. به‌هر‌حال باید فیلم ساخته شود و حتما تأثیر هم می‌گذارد. فکر می‌کنید گردن‌کلفت‌ترین‌ آدم‌های ادبیات ما -سعدی و مولوی- که فوق‌العاده و بی‌نظیرند، فهمیده شده‌اند! سعدی در همان غزل معروفش می‌گوید: «نه بیان فضل کردم که نصیحت تو گفتم/ هم از آدمی شنیدیم بیان آدمیت». سعدی هم از آدمی شنیده است بیان آدمیت را. این بیان آدمیت را باید بشنوند و اگر نفهمند هم خب، نفهمند و در هوا که هست. هیچ گفت‌وگو ندارد. حافظ هم می‌فهمید، دلش خوش بود که چهارده روایت از قرآن را می‌داند اما او سعدی یا مولوی نبود. در حقیقت این‌جور آدم‌ها؛ سعدی، مولوی، زکریای رازی، ابن‌سینا، برای آدم فکر می‌کنند. ممکن است مغزِ من و شما برای من و شما فکر بکند، اما آنها برای ما فکر می‌کنند و آن‌قدر از عوام جلوتر هستند که مسائل ما را بفهمند و روایت کنند.

احمد: از دیدگاه شما در میان نویسندگان مدرنِ ادبیات ما از نظر آگاهی‌بخشی و روشنگری، کدام‌یک مؤثرتر از دیگران بودند؟

ابراهیم: هرکس به‌اندازه وجود حرف‌های دریابنده. سعدی و مولوی. من برخورد نکردم با کسی دیگر. ما هشتصدسال وقت داشتیم که اینها را ببینیم. خیلی‌ها اینها را خوانده‌اند، خیلی‌ها اینها را تفسیر می‌کنند. ولی بیشتر آنهایی که مولوی را می‌خوانند، بنگ می‌کشند، چرس می‌کشند، دور خودشان می‌چرخند و می‌چرخند تا سرشان گیج برود تا بفهمند که حالت‌های فلان دارند. من نمی‌توانم آمار بگیرم، ولی اعتقاد دارم که مولوی و سعدی خیلی اثر گذاشته‌اند. مولوی که حتما اثر گذاشته، اما اثرش برحسب نوع قبول‌کننده لوح خواننده و شنونده بوده. این لوح‌ها فراوان نبوده‌اند، رشد نکرده بودند، از مولوی فقط همان درویش‌بودن را گرفته‌اند. ولی از سعدی شاید دنیاگردی را یاد گرفته باشند و دیدن آفاق و آنفس را؛ ولی نمی‌توانید آمار بگیرید.

نمی‌توانیم آمار دقیقی بگیریم، اما شاید بتوانیم به سلیقه و انتخابِ آدم‌هایی اتکا کنیم که قادرند بهتر از ما فکر کنند. تلقی من این است که شما سال‌ها بهتر از ما فکر کرده‌اید.

احمد: من هیچ‌ کاری نکرده‌ام، من اگر فکر کرده بودم مکافاتی نداشتم. من حتی در مورد افراد خانواده خودم که آن‌قدر دقت داشتم رشد کنند، موفق نشدم. تمام زحمت خودم را کشیده‌ام اما نشده. خب، چه‌کارش کنم؟

ابراهیم: به‌هرحال قدم اول باید برداشته شود. حرف شما درست است، باید روشنفکرانی حدِ واسط مردم و حاکمیت باشند. این کار باید بشود. همان‌طور که سعدی گفته است: «گفتیم و بر رسول نباشد به‌جز بلاغ». جز این وظیفه دیگری ندارید. نمی‌توانید ترتیبی دهید که نسلی این‌طور یا آن‌طور بار بیاید. نمی‌شود و هیچ‌کس نمی‌تواند! تصادفات و اتفاقاتی که پیش می‌آید، مدرسه‌هایی که باز می‌شود و روزنامه‌هایی که خوانده می‌شود، اینها خرده‌خرده و قطره‌قطره بچکاند و رسوب کند تا آدم را آدم کند. ممکن نیست شما بتوانید کاری کنید که کسی آدم از آب دربیاید، ولی باید به این فکر کنید که آدم را باید آدم کنید. درواقع شما باید کار خودتان را بکنید و تا جان دارید باید به این کار ادامه بدهید، در همین حد؛ راه دیگری ندارید. اگر فکری در مغز شما پرورش پیدا کرده است، باید آن را بگویید. خِست احمقانه‌ای است اگر بخواهید این افکار را برای خودتان نگه دارید. باید بگویید، حالا ممکن است این فکر به هیچ‌کس نرسد یا کسی این حرف را برندارد، که این حرف علیحده است!

احمد: با این‌حال ناگفته نماند که شرایط برای کارکردن و نوشتن سخت است.

ابراهیم: می‌دانم! الان سه‌ماه است که کتابی را زیرچاپ دارم، دو نوشته در آن هست که می‌خواهم دربیاید، اما می‌دانم باید مثل کرم لول بخورم و از این سدها رد شوم. حرف‌زدن مکافات دارد، می‌دانم!

احمد: آقای گلستان، اگر اجازه بدهید این مکالمات را در روزنامه چاپ کنم.

ابراهیم: هرکاری می‌خواهید بکنید. من ابلاغ کردم. اتفاقا امروز داشتم به کسی می‌گفتم چرا آدم‌هایی که اظهار عقیده می‌کنند یا انتقاداتی دارند، اسمِ خودشان را پنهان می‌کنند! کسی جرئت ندارد بگوید فلانی خوب گفته یا پرت گفته است.

احمد: از اینکه وقت‌تان را به من دادید، ممنونم.

ابراهیم: موفق باشید و سلام مرا به همه خوانندگان خوبِ خودتان برسانید!

عشق هرگز به پایان نمی‌رسد

منتشر شده در بهمن ۱۸, ۱۳۹۶ در حضور توسط روزبه فیض

نامهٔ زیبا و عمیق هیو سنت ویکتور به دوستش^{[آ]نامه در اصل به لاتین است}:

🖋
عشق^{[ب]در این‌جا «عشق» را معادلِ charity انتخاب کرده‌ام؛ این عشق، عشقِ مسیحی است؛ عشقِ خداوند به انسان، انسان به خداوند، و انسان به هم‌نوعش. با در نظر گرفتن این معنی، می‌توانید معادل‌های احسان یا محبت را نیز به جای آن انتخاب کنید.} هرگز به پایان نمی‌رسد. از طرفِ هیو، یک گناه‌کار، به برادرِ عزیزم رونولف. عشق هرگز به پایان نمی‌رسد. وقتی برای نخستین بار این عبارت را شنیدم، دانستم که حقیقت دارد. اما اکنون، ای برادرِ عزیزترینم، تجربهٔ مستقیمِ خودم هم همین را می‌گوید؛ حالا با یقین می‌گویم که عشق هرگز به پایان نمی‌رسد. چرا که من بیگانه‌ای بودم که با تو در سرزمینی غریب آشنا شدم. اما آن سرزمین به واقع غریب نبود، چرا که در آن‌جا دوستانی یافتم. نمی‌دانم آیا این من بودم که دوستانم را به دست آوردم یا این‌که نخست خود دوست گشتم. اما در آن‌جا احسان یافتم و به آن عشق ورزیدم؛ از آن سیراب نمی‌شدم، چرا که برایم شیرین بود و قلبم را از آن لبریز ساختم و از این‌که قلبم فقط می‌توانست اندکی از آن‌را در خود جای دهد غمناک بودم. نمی‌توانستم همهٔ آن‌چه را که آن‌جا بود در خود جای دهم—اما تا آن‌جا که می‌توانستم اخذ کردم. همهٔ خالی‌هایم را لبریز کردم، اما نمی‌توانستم همهٔ آن‌چه را که یافتم جای دهم. بنابراین هر آن‌چه گرفته بودم را پذیرفتم و زیرِ وزنِ این هدیه‌های بی‌بها خم گشتم. اما هیچ زحمتی احساس نکردم، چرا که قلبم مرا راه می‌برد. و حالا که این سفر طولانی را طی کرده‌ام، هنوز قلبم را گرم و تپنده می‌یابم. هیچ‌کدام از آن هدیه‌‌ها را از دست نداده‌ام: چرا که عشق هرگز به پایان نمی‌رسد. — هیو سنت ویکتور

🖋
To my dear Brother Ronolfe from Hugh, a sinner. Charity never ends. When I first heard this, I knew it was true. But now, Dearest Brother, I have the personal experience of fully knowing that charity never ends. For I was a foreigner and I met you in a strange land. But that land was not really strange for I found friends there. I don’t know whether I first made friends or was made one, but I found charity there and I loved it; and I could not tire of it, for it was sweet to me, and I filled my heart with it, and was sad that my heart could hold so little. I could not take in all that there was—but I took in as much as I could. I filled up all the space I had, but I could not fit in all I found. So I accepted what I could, and weighed down with this precious gift, I didn’t feel any burden, because my full heart sustained me. And now, having made a long journey, I find my heart still warmed, and none of the gift has been lost: for charity never ends. — Hugh of St. Victor

* نقاشی انتخابی «درناها و نیزار» نام دارد و اثرِ سوزوکی کیتسو، نقاشِ ژاپنی است.^{[۱]Reeds and Cranes, 19th century, Suzuki Kiitsu}

Reeds and Cranes, 19th century, Suzuki Kiitsu ↩

آ) نامه در اصل به لاتین است ↩
ب) در این‌جا «عشق» را معادلِ charity انتخاب کرده‌ام؛ این عشق، عشقِ مسیحی است؛ عشقِ خداوند به انسان، انسان به خداوند، و انسان به هم‌نوعش. با در نظر گرفتن این معنی، می‌توانید معادل‌های احسان یا محبت را نیز به جای آن انتخاب کنید. ↩

مرگ از نگاهِ داریوش شایگان

منتشر شده در بهمن ۷, ۱۳۹۶ در به قلم دیگران توسط روزبه فیض

این گفتگو که ظاهراً برای اولین بار در مجلهٔ اندیشهٔ پویا (تابستانِ ١٣٩٣) منتشر شده، اخیراً به صورت خلاصه‌شده در فضای مجازی به واسطهٔ کانالِ تلگرامِ «مدرسهٔ مولانا» به دستم رسید. مطابقِ سنتِ این‌جا—که گاه مطالبی را که ارزشِ ویژه‌ای برایم دارند برای دسترسیِ آتیِ خودم انتخاب می‌کنم—آن‌را بازنشر می‌کنم. به غیر از اندکی ویرایش، آن‌چه این‌جا می‌خوانید همان نسخهٔ روایتِ مدرسهٔ مولاناست.

🔷 آقای شایگان شما چه تصویری از مرگ دارید؟ اندیشیدن به مرگ، چقدر با اضطراب، ترس و دلهره همراه است؟

شاعر بزرگ «ریلکه»^{[۱]Rainer Maria Rilke} چنین تصویری از مرگ ارائه می کند: «در بطن زن آبستن، در پس چهرهٔ خسته و مهربانش، دو میوه در شرف تکوین است: یکی مرگ و دیگری زندگی».

مرگ جزئی از زندگی است و مرگ و زندگی جفت یکدیگر هستند و همان لحظهٔ ورود به عرصهٔ حیات، مرگ آغاز می‌شود. در واقع هر روزی که زنده‌ایم، یک روز از مرگ دزدیده‌ایم. موقعی که جوانی، اصلاً به مرگ فکر نمی‌کنی، فکر می‌کنی تا ابد هستی؛ پا که به سن می‌گذاری، مرگ را درک می‌کنی و می‌فهمی‌اش. من به زودی هشتاد ساله می‌شوم، عمر مفیدم را کرده‌ام. از هفتاد به بالا می‌دانی که به سوی مرگ می‌روی. این است که حالا برای من مرگ رهایی است. پرونده بسته می‌شود و تمام!

🔷 اگر می‌شود این قدر راحت با مرگ کنار آمد، پس چرا نامیرایی برای آدمیان مهم بوده است و برایش اسطوره‌ها ساخته‌اند؟ اهمیت نامیرایی در چیست؟

مرگ برای آدم مدرن امروز همچنان یک مسئله است، چون نسبت به آنچه با آن می‌آید، ناآگاه است. اما می‌توان همهٔ این نگرانی‌ها را هم کنار زد و خیّامی زندگی کرد و دم را غنیمت شمرد. من به چنین نگاهی بسیار اعتقاد دارم و خیّامی‌ام. می‌توان همچون خیّام و رواقیون، با مرگ بسیار راحت کنار آمد. البته آنهایی که اهل عرفان هستند، معتقدند که اگر به مقام فنا فی‌الله و بقاء بالله برسید، جاویدان شده‌اید. اما من نه عارفم و نه به حد مولانا رسیده‌ام. یا به قول هندی‌ها می‌توانید به مرحله‌ای برسید که مرده‌اید و «زندهٔ آزادید». در حکمت مشرق زمین و مقداری هم در غرب، راه‌هایی برای جاودانگی از طریق ریاضت وجود دارد. یوگی واقعی «زندهٔ آزاد» است، یعنی مرده و زنده است، جاودانگی یعنی این. برای همین در عرفان اسلامی به مرگ می‌گویند قیامت وسطی؛ یعنی قیامتی که در قید حیات آن را تجربه می‌کنید، بعد از آن تجربه هم مرده‌اید و هم زنده. این ایده‌آل و آرمان بزرگ عرفان مشرق زمین است. اما میان من و یک هندویی که در جهان اساطیری‌اش زندگی می‌کند، فرق است. یک میلیارد هندی در اساطیر زندگی می‌کنند نه در واقعیت! برای هندو، رنج بردن، مقدس است چون هرچه بیشتر رنج بکشی و فقر به تو فشار بیشتری آورد، باعث می‌شود که کارما آب شود، دفع شود، و زندگیِ بعدیِ بهتری داشته باشید. عجیب است که در هند، از هتلی معروف مثل تاج محل بیرون می‌آیی و می‌بینی گداها آنجا نشسته‌اند و هیچ احساس غبن و غیظی هم نسبت به تو ندارند. خیلی عجیب است. باید مغبون باشند، اما غبنی ندارند و رضایت دارند از فقرشان. این از اعتقاد خاص آنها به زندگی و مرگ می‌آید.

🔷 شما که زمانی معتقد بودید مشکل بشر امروز در صورتی حل می‌شود که به قارهٔ روح باز گردد، شما که زمانی تجربه‌هایی خاص داشتید، به نظر می‌رسد که از همهٔ آن تجربه‌ها عبور کرده‌اید…

بله! من تجربه‌های مختلفی را در زندگی‌ام داشتم، اصلاً مغبون نیستم و همه کاری کرده‌ام! یوگی باز بودم و دنبال جوکی‌ها و جن‌گیرها هم رفتم. با علامه‌ها حشر و نشر داشتم. به این نتیجه رسیدم که شاید حقیقتی در بسیاری ریاضت‌ها نهفته است. اما فرق بین عرفان و شارلاتانیسم فقط یک تار مو است. خیلی راحت می‌شود از دل این عرفان، یک راسپوتین درآید! نمی‌گویم که در این ریاضت‌ها حقیقتی نیست، شاید یوگی‌هایی باشند که بتوانند چهل روز تمام، سیستم پاراسمپاتیک خودشان را کنترل کنند. پاراسمپاتیک همان سیستمی است که کنترلی روی آن ندارند. آنها می‌توانند ضربان قلبشان را آن قدر پایین بیاورند که مرده محسوب شوند. آدم با نیروی درونش خیلی کارها می‌تواند بکند، اما انجام این کارها مستلزم تیپ خاصی از زندگی است که من هیچ‌وقت نخواستم آن نوع زندگی را داشته باشم.

هر چه جلوتر می‌روید خیابان پشت سر طولانی‌تر می‌شود و خیابان رو به رو کوتاه‌تر. به جایی می‌رسید که در مقابل‌تان فقط یک افق وجود دارد. خیابان به انتها می‌رسد و پشت سرش یک خیابان دور و دراز است. من هم به جایی رسیده‌ام که روبه‌رویم دیگر خیابانی نیست. پشت سرم خیابان طویلی است، امّا روبه‌رویم دیگر راهی نیست.

🔷 آیا این یک تمایل طبیعی در آدمی نیست که ماشین زمان به عقب برگردد و آدمی را به جوانی‌اش بازگرداند؟ تا دوباره حرفه و برنامه و راهی را که دوست دارد، آگاهانه‌تر، مرگ‌آگاهانه‌تر، انتخاب کند؟

بازگشت به دورهٔ جوانی که هنوز نمی‌دانی چه می‌خواهی بشوی؟ ابداً! اصلاً نمی‌خواهم جوان شوم. در این سن برایم افق‌ها بازند، اما در جوانی اصلاً افقی گشوده نیست. در یک گردابی به سر می‌بری که نمی‌دانی، چه می‌شود و به کجا خواهی رسید. به محض اینکه به سنّ ما برسید، گویی سناریو را یک بار خوانده‌اید، می‌دانید آخرش چیست. تکرار دوبارهٔ صحنه‌ها، حوصله می‌خواهد. این که جوانی بازگردد و درس بخوانم و آینده‌ام چه بشود و … این که آن ترس‌ها و دلهره‌ها باز تکرار شوند، برایم هولناک است. در سنین ۵۵ الی ۶۰ دلهره‌ها و اضطراب‌ها می‌رود. چرا باید به دورهٔ دلهره‌ها و اضطراب‌ها بازگشت؟

🔷 شیوه‌ای که تولستوی^{[۲]Leo Tolstoy} در «مرگ ایوان ایلیچ» از مرگ ارائه می‌کند، شاید بی‌همتا‌ترین تصویری باشد که از مرگ داده شده است…

بی‌نظیر است. تولستوی در مرگ ایوان ایلیچ، دقیقاً مسئلهٔ^[۳]problem زندگی با مرگ را می‌سنجد. برای همین هم برای من جالب بود. همچون ریلکه که او نیز زندگی را با مرگ محک می‌زند. ایوان می‌گوید من هیچ‌کاری در زندگی‌ام نکرده‌ام، هیچ‌وقت شهامت نداشته‌ام. مدام شک می‌کند.

جوان که بودم دو کتاب در نگاه من به مرگ خیلی تأثیر گذاشتند که یکی از آنها کتاب مرگ ایوان ایلیچ تولستوی بود. ایوان در این کتاب، دارد می‌میرد و در فکر این است که حالا که دارد می‌میرد، در زندگی چه کرده است. پیامش این که شاید عدم تناسب میان زندگی و مرگ باعث شود که به هنگام مرگ احساس غبن کنیم. شیوهٔ ریلکه در مواجهه با مرگ را نیز می‌توان شیوه‌ای قهرمانانه نامید. انسانی که با طرح مداوم مسائل و اضطراب‌ها و مشکلات، هشیاری‌اش را به حدّ جنون می‌رساند و اصالت و صداقتش را تا حدی بیمارگونه بالا می‌برد… کتاب دیگری که بر من تأثیر گذاشت هم کتاب شعرهایی است که ریلکه در پاریس و تحت تأثیر بودلر^{[۴]Charles Baudelaire} سروده است. ریلکه در دیوان شعرش می‌گوید:«خدایا به هر کس مرگِ اصیل خودش را ده، مرگی دمساز با زندگی‌اش» یعنی مرگِ هرکس به زیبایی زندگی‌اش باشد. این بهترین آرزویی است که می‌توان داشت.

🔷 اگر تصویری که در مرگ ایوان ایلیچ از مرگ داده می‌شود، تصویری واقعی از مواجههٔ آدمی با مرگ باشد، شما گویی استثنایی بر این قاعده‌اید! راضی‌اید، حال آنکه ایوان، همچون عموم آدم‌ها، ناراضی است.

بله، اما من موقعی که به زندگی‌ام نگاه می‌کنم، خودم را با چنین شکّی مواجه نمی‌بینم. ایوان هیچ وقت فکر نمی‌کرد که قرار است بمیرد. ناگهان آگاه می‌شود. من هر روز صبح که بیدار می‌شوم، فکر می‌کنم چرا زنده‌ام و فکر می‌کنم یک معجزه است دوباره بیدار شده‌ام. همان طور که در ایران همین که هر روز صبح شیر آب را باز می‌کنم و آب هست و گاز و برق هم قطع نشده به یک معجزه می‌ماند! ماجرای مرگ ایوان ایلیچ این را هم نشان می‌دهد که زندگی و مرگ اگر با هم تناسب داشته باشند، آن وقت مرگ راحت می‌شود. من فکر می‌کنم زندگی من پر و راحت بوده و من دیگر از دنیا طلب ندارم و هر چه را می‌خواستم، گرفته‌ام. می‌دانم که خیلی‌ها از زندگی و دنیا طلبکارند. از آن کینه دارند و دلخورند. این بیماری در روشنفکران زیاد است، اما من خوشبختانه به آن مبتلا نیستم.

🔷 مسئلهٔ مرگ چه زمانی برای شما مسئله شد؟

از ۴۵-۵۰ سالگی با مطالعهٔ ادبیات مدرن به مرگ فکر می‌کردم و مرگ را پذیرفتم. شما در ادبیات مدرن همواره با موضوع مرگ مواجهید. در ادبیات عرفانی مسیر مرگ از پیش ترسیم شده است. به شما آدرسی می‌دهند که از کجا آمدید و به کجا می‌روید. ولی در دنیای جدید که همه چیز در آن مسئله می‌شود، طبیعتاً مرگ هم تبدیل به یک مسئله می‌شود. آن وقت بر عهدهٔ خود شماست که بر مرگ پیروز شوید و قبولش کنید. مرگ جزئی از زندگی شما شود. همین الان من اینجا هستم و ممکن است فردا صبح نباشم. باید این را قبول کنم. تنها چیزی که من دوست ندارم، بیماری‌های طولانی و آلزایمر و مانند آن است. باید یک وصیت نامه برای اطرافیان نوشت که اگر این طور شد، مسئله را برای آدمی حل کنند!

امیل سیوران^{[۵]Emil Cioran} که نویسنده رومانی تبار فرانسوی است و من خیلی دوستش دارم، می‌گوید روزی که به لحاظ ذهنی قبول کنی که می‌توانی هر لحظه که بتوانی به زندگی‌ات پایان بدهی، آن روز مرگ تو فرا رسیده است. این حق باید وجود داشته باشد و به قول ایتالیایی‌ها باید بتوانیم بگوییم، بس است، دیگر کمدی تمام شد.

🔷 یعنی دوست دارید مرگ هم مثل زندگی‌تان باشکوه باشد؟

بله معنی ندارد که در بستر بیماری بیفتیم و زجر بکشیم. سال‌ها قبل سهراب سپهری را در لندن، بستری در بیمارستان دیدم. بدحال بود و مشخص بود که خیلی زود می‌میرد. اما خودش اصلاً گمان نمی‌کرد که می‌میرد! برای من خیلی عجیب بود. مرگ را پس می‌زد. بیماری‌اش جدّی بود اما مرگ را نمی‌پذیرفت.

🔷 حالا بگذارید به یک موقعیت دقیق‌تری فکر کنیم. اگر به شما بگویند سه ماه دیگر وقت دارید و سه ماه بعد، زندگی‌تان در تاریخ و ساعت مقرّری پایان می‌یابد، شما در این سه ماه و با آغاز لحظات احتضار، دست به چه انتخاب‌هایی خواهید زد؟

برنامهٔ زندگیم هیچ تغییری نمی‌کند، آرامشم دگرگون نمی‌شود. هر روز صبح بیدار می‌شوم و برنامهٔ روزانه‌ام را ادامه می‌دهم، چون همین حالا هم می‌دانم زندگی‌ام روزی تمام می‌شود. حالا زمانش چه فرقی دارد؟ ما باید آگاه شویم که ایگو، این اژدهایی که درون ماست، تا همیشه خوراک می‌خواهد و یک وقتی باید توی سرش بزنی تا آرام بگیرد. منی که در درون آدمی است ساده آرام نمی‌گیرد. اما روزی که آرام گرفت و رامش کردی، راحت می‌شوی. با همه چیز کنار می‌آیی، آرام می‌شوی.

🔷 کوبلر راس^{[۶]Elisabeth Kübler-Ross} مراحل پنج‌گانه‌ای را توضیح می‌دهد که فرد پس از آگاهی از نزدیک شدن به مرگ پشت سر می‌گذارد، از مرحلهٔ انکار تا مرحلهٔ رضایت. یعنی شما اگر از مرگتان در آینده‌ای نزدیک با خبر شوید، دیگر لازم نیست دوره‌ای را به طی کردن این مراحل پشت سر بگذارید؟

نه، چون همین حالا هم به مرحلهٔ آخر رسیده‌ام و خودم را آن سوی ساحل می‌بینم. شاید تنها آرزوی من که شخصی هم نیست این باشد که وضعیت مملکتم بهتر شود. ایران را دوست دارم و فکر می‌کنم مردم ما سزاوار تغییر شرایطند.

کتابی می‌خواندم که نویسنده‌اش تصویر حکیمانه‌ای از مرگ داده بود. نوشته بود که برای یک جوان زندگی همچون خیابانی طولانی و پر از درخت در روبه‌روست. اما هرچه جلوتر می‌روید خیابان پشت سر طولانی‌تر می‌شود خیابان روبه‌رو کوتاهتر. به جایی می‌رسید که در مقابلتان فقط یک افق وجود دارد. خیابان به انتها می‌رسد و پشت سرش یک خیابان دور و دراز است. من هم به جایی رسیده‌ام که روبه رویم دیگر خیابانی نیست. پشت سرم خیابان طویلی است. رو‌به‌رویم دیگر راهی نیست! شما در سی سالگی هنوز باید زندگیتان را بسازید. هنوز اول خیابان هستید و رو‌به‌رویتان خیابان تداوم دارد. اما در هشتاد سالگی چطور؟

شانزده سال قبل در همین اتاق کناری یک تجربهٔ شخصی برای من پیش آمد. سینه‌ام درد گرفته بود. یک لحظه فکر کردم دارم سکته می‌کنم. اما اصلاً نترسیدم و هراسان و دستپاچه نشدم. با آرامش به پسرعمویم تلفن کردم. گفتم دارم سکته می‌کنم و مرا به بیمارستان ببر. نمی‌دانم چرا، اما خیلی سرحال بودم! با خودم گفتم شاید مرگ آمده و قرار است راحت شوم.

من خیلی کار می‌کنم و خودم را به زندگی مشغول می‌کنم. دارم در بارهٔ بودلر کار می‌کنم که کانسپت مدرنیته را عوض کرد. حالا این هم سرگرمی جدید من است.

Rainer Maria Rilke ↩
Leo Tolstoy ↩
problem ↩
Charles Baudelaire ↩
Emil Cioran ↩
Elisabeth Kübler-Ross ↩

در جستجویِ خلوتِ انس

منتشر شده در دی ۱۶, ۱۳۹۶ در حضور توسط روزبه فیض

یارانی را تجسم کنید که در شبی تاریک دورِ آتشی سرخ و گرم نشسته‌اند و گُل می‌گویند و گُل می‌شنوند. برای اغلبِ ما این تصویری خواستنی است؛ جذابیتی که ریشه‌هایِ آن‌را احتمالاً باید در اولیه‌ترین و کهن‌ترین نیازهایِ انسانی جستجو کرد. در لایه‌هایِ عمیقِ ذهن‌مان، ما هنوز آن انسانِ غارنشینی هستیم که آرامش را بر گردِ آتش، در حصارِ امنِ غار و در کنارِ دوستان و خویشانش می‌یافت. ما نیازمندِ چنین لحظه‌هایی هستیم؛ نیازمندِ توجه‌ها، بازخوردها و تأییدهایی که از چشم‌ها و دست‌ها و لبخندها و نفس‌هایِ آشنا بر می‌خیزند و به سوی ما جاری می‌شوند. علتِ جذابیتِ تصویرهایی نظیرِ محفلِ شبانهٔ گردِ آتش همین‌ است. بدونِ محفلِ انس، چشم‌هایِ ما آواره می‌شوند. گاه آن‌چه را که در نزدیکی‌هایِ روشن و آشنا نمی‌یابند، در دوردست‌‌های تاریک و بیگانه جستجو می‌کنند. اما رفتن به تاریکی‌ها به مثابهِ ورود به قلمرویی دیگر از تجربهٔ انسانی است؛ قلمروی رویارویی با ناشناخته‌ها‌، همراه با همهٔ وحشت‌ها، اضطراب‌ها، گریزها، خشونت‌ها و مرگ‌هایش. اما ما نمی‌توانیم همیشه در این قلمرو بمانیم، بلکه نیازی بنیادی داریم که بازگردیم به آن‌چه نزدیک و آشناست، به ساحتِ مألوف، به کنارِ آتش، به محفلِ یاران.

معاشرانْ گره از زُلفِ یار باز کنید
شبی خوش است، بدین قصه‌اش دراز کنید
حضورِ خلوتِ اُنس است و دوستان جمعند
و اِن یکاد بخوانید و در، فَراز کنید^{[آ]از حافظ؛ هر چند واقعاً نیازی به گفتنِ این نکته نیست. غزلِ کامل را می‌توانید این‌جا بخوانید.}

با ورود به عصرِ ارتباطات، ظاهراً نوعِ دیگری از «نزدیک و آشنا» جلوه‌گر شد: صفحهٔ نمایش. صفحهٔ نمایش که به شکلی فریبا آشنا و نزدیک به نظر می‌رسید و چشم‌ها و دل‌ها را مفتونِ خود ساخت. رقابتی چند جانبه شکل گرفت: در یک‌سو «فرد» قرار داشت و صفحهٔ نمایشی که با سایرِ آشنایانِ او رقابت می‌کرد و آن‌ها را یکی‌یکی به کناری می‌راند، و از سویِ دیگر عرضه‌کنندگانی که برای جلبِ نگاه‌هایِ مخاطبان با هم رقابت می‌کردند. محفلِ دیرین‌سالِ قدیمیِ دوستان به حاشیه رفت و محفلی سایبرنتیک، حولِ محورِ صفحهٔ نمایش و سیگنال‌های دیجیتال شکل گرفت.

* * *

به ظاهر چیزی تغییر نکرده و اگر هم تغییری کرده در جهتِ بهتر شدن بوده است. مگر نه این‌که آدم‌ها همان آدم‌ها هستند و محفل هم بزرگ‌تر و پیوسته‌تر شده است؟ مگر نه این‌که آدم‌های بیشتری می‌توانند از نقاطِ بیشتری در محفل حاضر شوند و چیزهایِ متنوع‌تری را با سرعتِ بیشتری با یکدیگر به اشتراک بگذارند؟ این‌ها درست است، اما به واقع چیزی اساسی تغییر کرده است.

محفل‌هایِ دیجیتال به معیارِ جدیدی تبدیل شده‌اند و پس از فرونشستنِ هیجانِ اولیه ما مانده‌ایم و این حس که خوشنودتر از پیش نیستیم. محفل‌هایمان پر از نوفه‌ها و آلودگی‌ها هستند. دیگر نمی‌شود «در را فراز کرد» و در «حضورِ خلوتِ انس» با امن و یکدلیِ یاران خوش بود؛ نامحرمان حضور دارند. اما این همهٔ ماجرا نیست. حتی اگر بشود به لطفِ این یا آن فنِ رمزگذاری، نامحرمان را بیرون راند، محفلِ انس برقرار نمی‌شود؛ چرا که محفل از افراد تشکیل شده و افراد دیگر چنگی به دل نمی‌زنند: اشیاءِ مجازی جالب‌ترند! اشیاءِ مجازی، همان کالاهایِ تصویری، از جنسِ‌ عکس‌-فیلم‌-تیتر، که با فشردنِ چند دگمه برای ده‌ها و صدها و هزاران نفر فرستاده می‌شوند و رویِ صفحه‌های نمایشْ توجه‌هایشان را میخکوب می‌کنند. چه جایِ حرف زدن با آدم‌ها، که هر چه بگوییم در مقابلِ تصویرهایِ این شهرِ فرنگِ مجازیْ بی‌رنگ و کسل کننده است! این‌گونه است که «گفت‌و‌شنید» رنگ می‌بازد و جایِ خود را به «فرستنده‌ها و گیرنده‌هایِ مخابراتی» می‌دهد؛ «ذهن‌» جایِ خود را به «پردازش‌گرها» می‌دهد؛ پرده‌ها می‌افتند و صفحهٔ نمایشْ خلوت‌ترین گوشهٔ خانه‌ها را تسخیر می‌کند. استعاره‌هایِ زبانی نیز تغییر می‌کنند: ما دیگر با هم «حرف» نمی‌زنیم، بلکه به لطفِ علمِ ارتباطات «پیام‌»هایمان را ارسال می‌نماییم و مثلِ گیرنده‌ها و فرستنده‌هایِ رادیویی با هم «ارتباط برقرار می‌کنیم»؛ دیگر دربارهٔ تجربه‌ها و ایده‌های مختلف «نمی‌اندیشیم»، بلکه «اطلاعاتِ دریافت شده را پردازش می‌کنیم». میدانِ بازی نیز متحول می‌شود: ما دیگر گردِ هم و در کنارِ یاران نمی‌نشینیم، بلکه درونِ قلمرویی مجازی محاط هستیم؛ دیگر نه با «حریفانِ» آشنایِ نزدیک، که با «رقیبانی» دور و بیگانه سر‌و‌کار داریم؛ آن‌ها که کیفیتِ حضورشان را با «مگابیت‌در‌ثانیه» و «پیکسل‌در‌اینچ» می‌توان سنجید؛ کمیت‌هایی که هر چه فربه‌تر و گران‌تر می‌شوند به کیفیتِ مطلوب نمی‌رسند.

اما مگر نه این است که آدم‌ها هنوز هستند؟ آیا نمی‌شود گیرشان آورد و با آن‌ها حرف زد؟ بله، آدم‌ها هنوز هستند، اما گفتگو به شیوهٔ کهن دیگر ساده نیست. گفتگو مکان و مقام، «جا»، می‌خواهد، اما قلمرویِ دیجیتال آن‌چنان تمامیت‌خواه است که «جایی» را بر نمی‌تابد؛ گفتگو گوش و چشم می‌خواهد، اما چه کنیم که گوش‌ها و چشم‌ها مشحونِ صفحه‌هایِ نمایشند؛ گفتگو آدم می‌خواهد، اما آدم پشتِ فرستنده‌ها، گیرنده‌ها، پردازش‌گرها و آواتارها پنهان شده است. و تازه، اگر جایی گوشی و چشمی یافتیم، این خودآگاهیِ آزاردهنده در ما هست که با فتانه‌ای بی‌مانند رقابت می‌کنیم: باید طوری حرف بزنیم و رفتار کنیم—نمایش اجرا کنیم—که از آن‌چه در صفحهٔ نمایشِ تلفنِ او می‌گذرد جذاب‌تر باشیم؛ باید ماهیِ لغزندهٔ توجهش را ماهرانه در دست‌هایمان نگاه داریم… برای لحظاتی شاید، و بعد با حسرت علائم کسالت را در چهره‌اش تشخیص دهیم و بدانیم که ذهنش به صفحهٔ نمایش‌اش می‌اندیشد.

اما صفحهٔ نمایش به دزدیدنِ حریفان‌مان بسنده نمی‌کند، بلکه حتی خودمان را نیز از خودمان می‌گیرد! دیگر با خودمان حرف نمی‌زنیم، چون صفحهٔ نمایش جالب‌تر است. اگر این فکرِ عجیب به ذهنِ اشباع‌شده‌مان برسد که به شیوهٔ مألوفِ قدیمی با خودمان دقیقه‌ای خلوت کنیم هم نمی‌شود، چون حوصله‌‌مان فوراً سر می‌رود: درونِ ما به اندازهٔ کافی هیجان‌انگیز نیست، در حالی که در صفحهٔ نمایش معجزه‌هایی رخ می‌دهد که به مراتب از تازه‌ترین و تکان‌دهنده‌ترین افکار و احساساتی که قادر به ارائه‌شان هستیم جذاب‌ترند! این است که خودمان را خاموش می‌کنیم تا صفحهٔ نمایش روشن بماند. روزگاری می‌گفتند خداوند از رگِ گردن به انسان نزدیک‌تر است؛ رگِ گردن تمثیلِ نزدیک‌ترین و آشناترین چیزها بود. امروز صفحهٔ نمایش جایِ خدا را گرفته است؛ از رگِ گردن هم به ما نزدیک‌تر است. خدا هم به صفحهٔ نمایش باخته است.

اما این‌ واقعیت‌ها به تن و جانِ ما خیانت می‌کنند. ما نمی‌توانیم با سرعت و چابکیِ امواجِ رادیویی، فیبرهای نوری، کامپیوترها و روبات‌ها رقابت کنیم؛ همان‌طور که ذهنِ ما نمی‌تواند پیوستگی و انبوهگیِ بی‌نهایتِ صفحهٔ نمایش را هضم کند. تن و جانِ ما در چارچوبِ واقعیت‌هایِ زیستی‌اش عمل می‌کند. می‌توان او را با هزاران بستهٔ هیجان‌انگیزِ سرگرم‌کننده، هیجان‌انگیز، مفید، جالب و تحریک‌کننده بمباران کرد، اما او فقط بخشِ کوچکی از آن‌ها را به شکلِ معناداری درک خواهد کرد و باقی را به بدلی اشباع‌‌شده و نیمه‌جان از خود خواهد سپرد. علاوه بر این، تن‌و‌جانِ ما نیازی بنیادی دارد که به نزدیک و آشنا، به محفلِ یاران، بازگردد. روزگاری شوق این را داشتیم که سیبرنتیک قادر خواهد بود دور و بیگانه را نزدیک و آشنا کند؛ اما در واقع نزدیک و آشنایمان را هم دور و بیگانه کرد. دوردست‌ها را آوردیم پشتِ صفحهٔ نمایش، اما سرانگشتان‌مان دیگر چیزی را احساس نمی‌کنند. روزها در قلمرویی دیجیتال به وسعتِ همهٔ جهانِ شکار و تفرج می‌کنیم؛ اما شباهنگام جایی نزدیک و آشنا نداریم که به آن بازگردیم و چشم‌هایمان را سکنی دهیم. دنبال این بودیم که رویاهایمان را واقعیت بخشیم، واقعیت‌مان هم خواب‌گونه شد.

از تن‌و‌جان‌مان که نمی‌توانیم بگذریم؛ مگر این‌که آن‌را هم به دستِ فن‌ بسپاریم و یکسره مجازی شویم. پس چاره چیست؟ مسلماً در این نیست که اصرار کنیم صفحهٔ نمایش جالب‌ نیست، چرا که واقعاً جالب‌ و سرگرم‌کننده‌ است. مادامی که رو به این قبله نماز می‌خوانیم، باید تسلیمِ خدایش نیز باشیم: هیجان‌انگیزترین و سرگرم‌کننده‌ترین چیزها در دوردست‌‌های نزدیک، در صفحهٔ نمایش، یافت می‌شوند. اما چاره در پشت کردن به این قبله و خداوندگارش است. به جایِ گشتنِ بی‌پایانِ بی‌حاصلْ پیِ هیجانِ بیشتر، خود را یکسره از چنگالِ آن گسستن. خروجِ ارادی از پارادایمِ جذابیت، رویارو شدنِ شجاعانه با کسالت و افسردگی، امساک در مصرفِ تصویرهای دوردست و تحریک‌هایِ آنی، روزهٔ سرگرمی گرفتن. به جایِ فرارِ مذبوحانهٔ دائمی از کسالت، دل به دریایِ بی‌حوصلگی زدن، شنا کردن تا ساحلِ دیگرش، و در ساحتِ خودبسندهٔ نشاط از نو متولد شدن.

تصویر انتخابی اثرِ استیو کاتس^{[۱]Steve Cutts} است.

Steve Cutts ↩

آ) از حافظ؛ هر چند واقعاً نیازی به گفتنِ این نکته نیست. غزلِ کامل را می‌توانید این‌جا بخوانید. ↩

فتنهٔ بی‌سر؛ اژدهای هزارسر

منتشر شده در دی ۱۳, ۱۳۹۶ در سیاست روز توسط روزبه فیض

آشوب‌ها و اعتراض‌های اخیر، دارای خصوصیت‌هایی است که تحلیل کردنِ آن‌را دشوار می‌کند. با این‌حال، فکر می‌کنم سکوت کردن هم رویهٔ مناسبی نیست و بهتر است دربارهٔ این روزهای مهم حرف بزنیم. در این‌جا چند نکتهٔ مهم را، از زاویهٔ دیدِ خودم، با شما مطرح می‌کنم.

شواهدِ متعددی وجود دارد که نشان می‌دهد شروعِ این اعتراضات‌ به بخش‌هایی از یک جریانِ اصول‌گرای تندرو و ذی‌نفوذ مربوط می‌شود و هدفِ اولیهٔ آن‌ها این بوده که به وسیلهٔ آن به دولتِ آقای روحانی (دولتِ اعتدال) فشارِ بیشتری بیاورند. تظاهرات برگزار می‌شود، اما برخلافِ انتظار، دامنهٔ اعتراض‌ها به دولتِ آقایِ روحانی محدود نمی‌ماند و به سرعت به بخش‌هایِ مختلفِ نظام تسری می‌یابد. به نظرِ من به خاطر سپردنِ این نکته، یعنی این‌که نقطهٔ آغازینِ این اعتراض‌ها به جناحِ اصول‌گرایِ منتقد (به نوعی معاند با دولت) باز می‌گردد و در بسترِ نارضایتیِ عمومی به سرعت رادیکال‌ می‌شود، مهم است. نادیده گرفتنِ آن می‌تواند منجر به تحلیل‌هایِ یکسویه و بی‌توازن شود: فرضاً‌ می‌توان همه چیز را به برنامه‌ریزی و دخالتِ نهادها و دولت‌هایِ رقیب یا متخاصم نسبت داد. اما اگر این نکته را در نظر داشته باشیم، قطعاً باید ریشهٔ تحولات را در داخل جستجو کنیم. تحریک‌ها و دخالت‌هایِ خارجی مثلِ خامه‌ای هستند که به کیکِ تحلیلی‌مان اضافه می‌کنیم. بنابراین حداقل دو نتیجه می‌توانیم بگیریم. اول این‌که ما با جناح یا جناح‌هایِ سیاسی‌ِ ویژه‌ای در ایرانِ امروز مواجه هستیم که «ثبات و امنیتِ ملی» را به شکلی کاملاً ابزاری در نظر می‌گیرند؛ هر گاه لازم بدانند از آن برای محدود کردنِ رقبایشان استفاده می‌کنند، اما نوبت به خودشان که می‌رسد با سهل‌انگاریِ ویژه‌ای آن‌را به مخاطره می‌اندازند. دوم این‌که بسترِ نارضایتی‌ها در جامعهٔ ایران به مرحله‌ای بسیار خطرناک رسیده است، تا حدی که تظاهراتِ معمولیِ سیاسی و حکومتی می‌تواند به سرعت به آشوبِ سراسری‌ منجر شود. با این اوصاف، معلوم نیست آیندهٔ راه‌پیمایی‌ها و تظاهراتِ مهمِ حکومتی در آینده چگونه خواهد بود.

بسیاری می‌گویند این اعتراض‌ها سر و ساختار ندارد. این حرف تا حدی درست است، چرا که هیچ‌ کدام از جریان‌هایِ سیاسی‌ِ کشور نمی‌تواند ادعا کند که تمامیتِ این اعتراض‌ها را نمایندگی می‌کند. شاید بشود گفت که فصلِ مشترکِ این شعارها در نارضایتی است. ورایِ این ابرازِ‌ ناهمگونِ نارضایتی، هماهنگیِ جامعی بینِ معترضان به چشم نمی‌خورد: برخی اعتراض‌شان به سیاست‌هایِ اقتصادی دولت است، برخی به همهٔ نظام؛ برخی نامِ گروه‌هایی را به زبان می‌آورند که روزگاری نه چندان دور تفاله‌هایِ سیاسی و اجتماعی تلقی می‌شدند و برخی دیگر کاملاً با آن‌ها فاصله دارند و صرفاً دردِ دلشان را فریاد می‌کنند. این طور به نظر می‌رسد که بخشِ بزرگی از این اعتراض‌ها، اصولاً سیاسی—به معنایِ محدودِ سیاست، یعنی طرفداری از این یا آن شخصیت یا جریان‌ برای کسبِ صندلی‌های مدیریتی—نیستند. با این‌حال، به نظر می‌رسد با گذشتِ چند روز شدتِ اعتراض‌ها کاهش یافته و در عوض شاهدِ افزایشِ آشوب‌ و تخریب‌کاری هستیم که مصداقِ فتنه‌ای نوظهور یا به تعبیرِ دوستی، اژدهایی بدونِ سر است. ساده‌تر می‌بود اگر این اژدها سری می‌داشت که می‌شد آن‌را قطع کرد یا دستِ کم تقصیرها را گردنش انداخت! اما کشتن یا محکوم کردنِ اژدهای عصبانیِ بی‌سر ساده نیست.

اما جورِ دیگری هم می‌توان به این فتنهٔ نوظهور نگاه کرد: این اژدها نه تنها بی‌سر نیست، بلکه هزار سر دارد و مدام سرهای جدید می‌رویاند. یک سرش این‌جا، یک سرش آن‌جا؛ یک سرش پیدا، یک سرش ناپیدا؛ یک سرش خندان، یک سرش گریان؛ یک سرش مکار، یک سرش گول؛ یک سرش آسان، یک سرش دشوار، یک سرش آشنا، یک سرش بیگانه. سر و کله زدن با اژدهایِ‌ بی‌سر دشوار است، اما وای از اژدهایِ هزارسر! اصلاً معلوم نیست از کجایش باید شروع کرد. خشکسالی و کمبودِ آب، گسترش کویر، تخریبِ جنگل‌ها، از بین رفتنِ خاک‌های سطحی، انقراضِ هزاران گونهٔ گیاهی و جانوری؟ آلودگیِ آب و خاک و هوا و نابودیِ همدارها؟ گسترشِ بی‌کاری، بی‌عاری، بی‌خیالی و انواع و اقسامِ اعتیادها و ناامیدیِ روزافزونِ جوانان؟ فروپاشیِ معنویت و اخلاق و اپیدمیِ ترسناکِ بی‌اعتمادی در جامعه؟ تخریبِ سنت‌ها و زوالِ اجتماعات و شیوه‌هایِ زندگیِ کهن‌آزمودهٔ بومی؟ تبعیدهای اجباری یا خودخواسته از روستاها به شهرها و از شهرها به خارج از کشور؟ ظلم، زورگویی، اقتدارگرایی و تحقیرِ نهادینهٔ حقِ انتخابِ مردم از سویِ مراکزِ قدرتِ رسمی؟ خودحق‌پنداریِ حاکمان و تحمیلِ نظام‌مندِ «راهِ رستگاری» بر نخبگان و توده‌ها؟ تحقیر و زورگویی و تبعیضِ نهادینه علیهِ زنان و اقلیت‌های قومی، مذهبی و غیرمذهبی؟ ترویجِ فرهنگِ سانسور، خودسانسوری، تظاهر و ریاکاری؟ تحقیرِ نهادینهٔ هنر، خلاقیت و اندیشهٔ انتقادی و مستقل؟ گسترشِ فساد، نابرابری‌هایِ اجتماعی، و ناکارآمدی اداری و اجرایی و صنعتی و همزمان اقتصادزدگیِ روزافزونِ مناسبت‌هایِ کیفیِ زندگی؟ تهی شدن سیاست از معنا و همزمان سیاست‌زده شدنِ روزافزونِ ارکانِ زندگیِ اجتماعی؟ فرار از واقعیت‌های تاریخی و جغرافیایی و گسترشِ فرهنگِ ندیدن، نشنیدن، نخواندن، نیاندیشیدن؟ مصرف‌گرایی و ترویجِ اسطوره‌هایِ مبتنی بر دود کردنِ یک شبهٔ منابعِ طبیعی و اجتماعی؟ استحالهٔ انقلاب و انقلابیون و تبدیل شدنِ تدریجی‌شان به آن‌چه همهٔ این سال‌ها قصدِ مبارزه کردن با آن را داشتند؟ یا حصر و تحقیر و سرکوبِ بصیرترین و صادق‌ترین فرزندانِ انقلاب و حمایت و تشویقِ مشتی مردم‌فریبِ فاسدِ نالایق؟ و تازه این‌ها در حالی است که ما در منطقه‌ای بسیار خطرناک زندگی می‌کنیم که در آن بردارهای سیاسیِ متعددی در جهتِ ایجادِ آشوب و ناآرامی در ایران وجود دارد و این نکته که آفتاب در سرزمینِ جاه‌طلبی‌های ما غروب نمی‌کند نیز کارمان را دشوارتر ساخته است.

این سرزمین و ساکنانش فراز و نشیب کم به خود ندیده‌اند. تاریخِ چند هزار سالهٔ ایران سرشار از نشانه‌هایی است که می‌توانند مایهٔ فخر و مباهاتِ بشریت باشند. در این شک ندارم. انقلابِ ایران به دریایی مواج می‌ماند که ساحلِ آلوده‌ای را شست و مرواریدهای زیادی به ارمغان آورد؛ مردانِ پاک و زنانِ پاکیزهٔ انقلابی، مخلص، صادق، صابر، شاهد و شهید. در این هم شک ندارم. اما ترسم از زوالِ خوبی‌ها است چرا که آن‌طور که یک ضرب‌المثلِ لاتینی می‌گوید «بهترین چو فاسد شود، بدترین است» (Corruptio optimi pessima). به سختی می‌توانم واقعیتی اجتماعی را تصور کنم که از یک «انقلابِ بزرگِ گندیده» زشت‌تر باشد، همان‌طور که منظره‌ای غم‌انگیزتر از درغلطیدنِ خوبانِ خدا به ورطهٔ ظلم و فساد برایم متصور نیست.

ظاهراً امروز ما در نوعی وضعیتِ جنگی به سر می‌بریم که هم با جنگِ داغ (نظیرِ جنگ ایران و عراق) فرق می‌کند، هم با جنگِ نیابتی (نظیرِ جنگِ قدرت‌هایِ منطقه‌ای و جهانی با یکدیگر در سوریه)، و هم با جنگِ سرد به معنایِ‌ کلاسیکِ آن. دبیرِ شورایِ عالیِ امنیتِ ملی آن‌را «جنگِ نیابتی اینترنتی» می‌نامد، که مکملِ «جنگِ نیابتیِ رسانه‌ای» است. کمی دقت در پوشش‌هایِ معمولی خبری رسمی و غیررسمی ابعاد این جنگِ رسانه‌ای علیهِ ایران را فاش می‌کند. مثلاً به این فکر کنید که در شبِ سالِ نوی میلادی، تقریباً همزمان با اعتراضاتِ سراسری در ایران، آشوب‌گران در کشورِ فرانسه حدود ۱۰۰۰ خودروی شخصی را به آتش کشیدند و با این‌حال هیچ رسانه‌‌ای را پیدا نمی‌کنید که اوضاعِ فرانسه را در «آستانهٔ انقلاب» گزارش کند. اما اعتراضاتِ اخیر در ایران به صورتی اغراق‌آمیز منعکس می‌شوند؛ تا حدی که گاه برای افزایشِ تأثیرگذاری تصاویر و ویدئوهایی از تظاهراتِ مردمی در آرژانتین یا بحرین به عنوانِ اعتراضات در ایران عرضه شده یا صحنه‌هایی از فیلم‌ِ سینمایی به عنوانِ نمونه‌هایی از خشونتِ پلیس در ایران جا زده می‌شود. این‌ها مشتی نمونهٔ خروار هستند. در عصرِ نمایش زندگی می‌کنیم. چشم‌ها خیره بر صفحه‌هایِ نمایش است و تصویرها و فیلم‌ها و تیترها دنیا و آخرتِ آدم‌ها را می‌سازند.

جامعهٔ ایران در برابرِ این جنگِ رسانه‌ای تقریباً بی‌دفاع است. چندی پیش شاهدِ دست به دست شدنِ قسمت‌هایی از بودجهٔ پیشنهادی سالِ آینده در فضاهایِ مجازی بودیم و با حیرت هزینه‌هایِ کلانی را که جمهوریِ اسلامی صرفِ انواعِ فعالیت‌هایِ عقیدتی-تبلیغی می‌کند ملاحظه نمودیم. اگر این بودجه‌هایِ‌ هنگفت منجر به قدرتِ رسانه‌ای ایران شده بود دستِ کم می‌شد نوعی توجیهِ منطقی برایِ آن‌ها آورد. اما افسوس که ضعفِ رسانه‌ای ایران در اتفاقاتِ اخیر دوچندان آشکار شد. از شبکه‌هایِ تلویزیونی نظیرِ من‌و‌تو و بی‌بی‌سی فارسی که بگذریم، ظاهراً باید بپذیریم که یک کانالِ تلگرامی نظیرِ آمدنیوز نیز می‌تواند امنیتِ کشور را به خطر بیاندازد و آشوب ایجاد کند. به نظر می‌رسد جمهوریِ اسلامی در همهٔ آن سال‌هایی که موفق شد قدرتِ بازدارندگی و تواناییِ نظامیِ بومیِ خود را افزایش دهد، در عرصهٔ رسانه‌ای میدانِ جنگ را به کلی به حریفانش واگذار کرد. اگر قرار است واردِ بازی‌هایِ مدرن شویم، که عمیقاً شده‌ایم، باید قواعدشان را نیز درست یاد بگیریم و سعی کنیم آن‌‌ها را با مهارت بازی کنیم. تخصیصِ منصفانه و هوشمندانهٔ بودجه البته کارِ مهمی است، اما این همهٔ داستان نیست. بودجه‌ها باید به شکلی کارآمد صرف شوند و برای کارآمد بودن در چیزی باید اول شیوهٔ فعل و تأثیرِ آن‌را شناخت و تبدیل به فن، اعم از ساختارها و رویه‌ها، نمود. اما فنْ قاعدهٔ خودش را بر ما تحمیل می‌کند، همان‌طور که بر همهٔ جهانِ صنعتی تحمیل کرده است. با بودجهٔ چاق و شعارهایِ خودفریب نمی‌شود با ماشین‌های رسانه‌ای کارآمد—یعنی آن‌ها که فنِ رسانه را به کار می‌گیرند—رقابت کرد!

اما جنگِ نیابتیِ اینترنتی همهٔ داستانی نیست که بر ما می‌گذرد. اگر کسی در چند دههٔ اخیر در خوابِ زمستانی نبوده باشد، یا خودش را به خواب نزده باشد، قطعاً نمی‌تواند از ارادهٔ نیرومندی که در منطقه و جهان علیهِ مردمِ ایران و نظامِ جمهوریِ اسلامی عمل می‌کند بی‌خبر باشد. نهادها و دولت‌هایِ خارجی به شکل‌هایِ مختلف در اموراتِ داخلیِ ایران دخالت می‌کنند؛ اما هدف‌‌ها، وسائل و تأثیراتِ این دخالت‌ها بسیار متفاوت است. نفسِ این دخالت‌ها عجیب نیست، چرا که بخشی نانوشته از منطقِ مدرنِ روابطِ بین‌المللی هستند؛ منطقی که ما هم آن‌را کاملاً پذیرفته‌ایم—اگر شک دارید، سعی کنید شخصیتی سیاسی را پیدا کنید که صادقانه منکر این باشد که ایران باید در کشورهای همسایه جاسوس یا عواملِ نفوذی داشته باشد؛ یا این‌که کشورهای دیگر در ایران جاسوس و عوامل نفوذی دارند. هر جا لازم بدانیم، در سطحِ توان‌مان، در امورِ کشورهایِ دیگر دخالت می‌کنیم و طبعاً این‌کار را با علم به این‌که کشورهایِ دیگر نیز در کارِ ما دخالت می‌کنند انجام می‌دهیم. هر جا از دخالتی سرباز زده‌ایم، بیشتر از جنبهٔ مصلحتی بوده است تا اصولی. در واقع، منطقِ حاکم بر روابطِ بین‌المللی چنین می‌گوید: اگر می‌خواهی در بازیِ دولت-ملت‌سازی موفق باشی، باید تا جایی که می‌توانی نفوذ کنی و تا جایی که می‌توانی جلوی نفوذِ دیگران را بگیری. با این منطق، که ما هم آن‌را پذیرفته‌ایم، باید فرض را بر این بگیریم که بخشی از آشوب‌ها و اعتراض‌هایِ اخیر به واسطهٔ دخالت و تحریک‌هایِ بیگانگان شکل می‌گیرد. آن‌چه مهم است درکِ این دخالت‌ها و داشتنِ ایمنیِ کافی در برابرِ آن‌هاست. اما این ایمنی با شعار و دستور ایجاد نمی‌شود. برای ایمن بودن باید تنی سالم و نیرومند داشت و ذهنی با نشاط که آمادهٔ رنج‌ کشیدن باشد. جامعه‌ای که از درون بیمار باشد و دارای ذهنیتِ اجتماعیِ پژمرده و عافیت‌طلبی که رویایش «خوش گذرانی» است، به سختی می‌تواند در برابرِ عواملِ بیماری‌زا مقاوم باشد؛ همان‌گونه که قادر به رنج کشیدنِ با عزت نیست.

بنابراین، این درست که بخشی از مشکلاتِ امروزِ جامعهٔ ایران به فشارهایِ ناجوانمردانه‌‌ای باز می‌گردند که قدرت‌هایِ «شبه‌استعماری» بر ما وارد می‌کنند تا عزم و ارادهٔ تاریخی‌مان برای بالندگی را خُرد کنند یا به صورتِ یکجانبه در خدمتِ منافعِ خود بگیرند؛ مشکلاتی که نوعاً «برون‌زاد» هستند. اما توهمِ بزرگی خواهد بود اگر پذیرفتنِ این واقعیتِ کلیدی ما را از ملاحظهٔ واقعیت‌هایِ مهم‌ِ دیگر، یعنی بلاهایی که خودمان بر سر خودمان می‌آوریم، یعنی مشکلاتِ «درون‌زاد» بازدارد. فکر می‌کنم این‌که مشکلاتِ درون‌زادی که جامعهٔ ایران با آن‌ها روبه‌روست بزرگ و عدیده هستند جایِ‌ بحثِ چندانی نداشته باشد. اما همهٔ ما باید از خودمان این سؤال را بپرسیم که در رویارویی با تهدیدهایِ برون‌زاد و درون‌زاد چه می‌کنیم؟ همان‌طور که همهٔ مشکلاتِ ما به عواملِ خارجی و دوردست مربوط نمی‌شود، همهٔ مشکلاتِ داخلی‌مان نیز مربوط به حکومت و نظامِ سیاسی نیست. من و شما، این‌جا و اکنون، چه می‌کنیم؟ شیوه‌مان در این جهان کدام است؟ آیا در دایرهٔ وسوسه‌ها و نیازهایی اسیر هستیم که تأمینِ آن‌ها در سرزمینی که تجربهٔ صنعتی شدن را به تمامی طی نکرده کارِ هیچ دولتِ زمینی‌ای نیست یا می‌خواهیم و می‌توانیم بر وسوسه‌ها و نیازهایمان افسار بزنیم؟ آیا مشتریانِ عافیت‌طلب، ثروت‌دوست و قدرت‌دوستِ نظامِ تولیدِ رفاه، ثروت و قدرت هستیم و دعوایمان فقط این است که سهمِ بیشتری از رفاه، ثروت و قدرت داشته باشیم یا این‌که مجهز به برنده‌ترین سلاحِ وجودی هستیم که ما را بی‌نیاز و بی‌نهایت نیرومند می‌سازد؟ فقیرِ علی و مریدِ حافظیم یا بندهٔ دیوان‌سالاران، کارشناسان، اُمرا و سرمایه‌داران؟

مادامی که اعتراضات محدود به تظاهراتِ صلح‌آمیز باشند شری بر آن‌ها متصور نیست و برعکس، می‌توانند سرچشمهٔ حضورِ فعالِ اجتماعی، عبرت‌آموزی و تغییراتِ تدریجی در نظامِ سیاسیِ کشور باشند. اما اگر اعتراضات به خشونت کشیده شود «دروازه‌های جهنم» باز خواهند شد و اژدهای هزارسر فربه‌تر و خطرناک‌تر از قبل خواهد گردید. در این‌جا منظورم از خشونت یک امرِ انتزاعیِ نظری نیست. به طورِ مشخص از سیاستِ ترویجِ خشونت در اعتراضات سخن می‌گویم که تا امروز شاهدِ دامن گرفتنِ جدیِ آن نبوده‌ایم—هم از سویِ عمدهٔ معترضان و هم از سویِ حاکمیت؛ اما نمی‌توانیم به این امرِ شکننده دل خوش کنیم چون اولاً ادامهٔ ناآرامی‌ها می‌تواند زمینه را برای گسترشِ خشونت فراهم کند و ثانیاً دلیلی ندارد که دخالت‌هایِ‌ خارجی محدود به حوزهٔ رسانه‌ای باشد و همیشه احتمالِ تزریقِ گروهک‌هایِ مسلح بینِ جمعیت‌هایِ متعرض وجود دارد. اما حتی اگر اعتراضات با آرامشِ نسبی فرو بنشینند (علی‌رغم خسارت‌ها و کشته‌هایی که تا این لحظه رخ داده) مشکلاتِ اصلی سرجایشان خواهند ماند. همان‌طور که گفتم خطرهایی که تمامیت و امتدادِ تاریخی، اقلیمی و مدنی ایران را تهدید می‌کند جدی و متعددند.

تا جایی که چشم‌هایِ کم‌سویِ من اجازه می‌دهند در چشم‌اندازهایِ اصلیِ رسمی و غیررسمیِ جامعه نشانه‌ای جدی از حکمت و دوراندیشیِ پایا و مبتنی بر عقلانیتِ تاریخی و بومی دیده نمی‌شود. ظلم و فساد و بی‌کفایتی هست، نیتِ خوب و ارادهٔ خیر هم هست، اما عمدهٔ اراده‌های نیک نیز انگار در صندوق‌چه‌ای از سردرگمی و کوته‌اندیشی حبس شده‌اند. این سردرگمی‌ها البته بخشی از تجربهٔ انسان بودن است. ما هستیم تا خطا کنیم و عبرت بگیریم و ان‌شاءالله راهِ نیکو را برگزینیم.

یا رب این آتش که در جان من است
سرد کن زان سان که کردی بر خلیل (حافظ)

پی‌نوشت:

چند نوشتهٔ خوب که به صورتِ مستقیم یا غیرمستقیم به اعتراض‌های اخیر مربوط می‌شوند و به نوعی در شکل‌گیریِ این نوشته نقش داشته‌اند:

دیالکتیک خشم و هراس: در فقدان ایده و اراده تغییر در سیاست رسمی ایران—آرمان ذاکری
آیا ممکن است ایران سوریه شود؟—مهرداد فرهمند
«صدای خیابان» (چند نکته‌ی پراکنده درباره‌ی تجمعات اعتراضیِ این روزها)—محسن حسام مظاهری
اعتراضات دی ۹۶ چه آینده‌ای دارد؟—رضا علیجانی
موج بی ریشه فرو می نشیند، اما!؟—عطاءالله مهاجرانی
ایران، اندکی اعتراض، مقداری آشوب، آمریکا برای مرحلهٔ بعدی آماده می‌شود—ماهِ آلاباما (انگلیسی)
چرا المیادین فارسی از نان شب واجب‌تر است—حسین درخشان
مجموعهٔ بیانیه‌های میرحسین موسوی پیرامونِ انتخاباتِ ۱۳۸۸
نفوذ؛ ابعاد و مصادیق آن—گفتگوی بیژن عبدالکریمی و شهریار زرشناس در برنامه زاویه (فیلم این گفتگو هم موجود است)

به‌روزرسانی‌:

این نوشته‌ها را هم به فهرست بالا اضافه می‌کنم:

ما سه پاره‌ایم—جواد کاشی
می‌شود بر میخ کوبید اما نمی‌توان روی آن نشست—سعید مدنی

عصرِ کمیابیِ توجه

منتشر شده در آذر ۱۴, ۱۳۹۶ در حضور توسط روزبه فیض

مبنایِ جوامعِ معاصر فرضِ کمیابی است، اما چند و چونِ این کمیابی در بازه‌های زمانیِ‌ مختلف فرق می‌کند. تا چند دههٔ پیش، فرضِ اصلیِ بسیاری از ابزارها و نهادهای معرفتیِ معاصر فرضِ کمیابیِ اطلاعات بود؛ اما در عصرِ‌ اینترنت این دیگر اطلاعات نیست که کمیاب به نظر می‌رسد، بلکه «توجه و تعمق» است که کمیاب گشته. پیشتر، در روزگارِ «کمیابیِ اطلاعات»، هدفِ روزنامه‌‌ها و مجله‌ها این بود که مخاطبان را از آن‌چه نمی‌دانند مطلع سازند، و واقعاً هم فرضِ مخاطبان این بود که دسترسیِ کافی به اطلاعات ندارند. اما امروز، در عصرِ «کمیابیِ توجه» تصورِ غالبِ افراد این نیست که به اطلاعاتِ کافی دسترسی ندارند، بلکه آن‌ها قادر نیستند به اندازهٔ کافی به اطلاعاتِ ارائه شده توجه کنند و در آن‌ها دقیق شوند.

این نکته که مخاطبان رسانه‌ها دیگر تحتِ فرضِ کمیابیِ اطلاعات رفتار نمی‌کنند، بلکه جملگی مبتلا به نقصانِ توجه هستند، برایِ اغلبِ مدیرانِ رسانه‌هایِ قدیم و جدید، اعم از وب‌سایت‌ها و شبکه‌هایِ خبری، روشن می‌شود. آن‌ها می‌فهمند که فراوانیِ خبر و اطلاعات به معنایِ کم‌ارزش شدنِ آن‌ها نزدِ مخاطب است، در عوض آن‌چه ارزش یافته توجهِ اوست. بنابراین هدف و شیوه‌‌شان را عوض می‌کنند: به جایِ سعی در ارائهٔ مهم‌ترین و گزیده‌ترین اطلاعات به مخاطبان، برایِ به دست آوردنِ آوردنِ توجهِ کمیابِ آن‌ها با یکدیگر رقابت می‌کنند. آن‌ها به تدریج از کسب و کارِ سنتیِ خود که ارائهٔ اطلاعاتِ پردازش شده و با کیفیت بود دورمی‌شوند و به تولید کنندهٔ انواعِ آگهی‌های تجاری با هدفِ جذبِ توجهِ مخاطب بدل می‌گردند. شاخصِ موفقیتِ آن‌ها دیگر این نیست که محتوایِ با کیفیتی تولید کنند، بلکه مهم میزانِ توجهی است که به مطالبشان می‌شود. توجه را هم با واحدهایِ لحظه‌ای قابلِ اندازه‌گیری نظیرِ «کلیک» یا «لایک» یا «هم‌خوان» می‌سنجند، چون تقریباً تنها متاعی است که در بازارِ «کمیابیِ توجه» عرضه می‌شود. این مراسمِ جفت‌یابی و تکدی‌گریِ «توجه‌-ثانیه»‌ها چنین می‌گوید: «ببین چه رنگ‌هایِ قشنگی دارم! ببین چه صداهای عجیبی دارم! ببین چقدر جالب تکان می‌خورم! ببین چقدر بامزه به نظر می‌رسم! یک لحظه، نیم لحظه حتی، چشم‌هایِ ویلانت را به سویِ من بگردان! به تیترها و تصاویرِ چشم‌گیرم نگاه کن! باور کن ابتدا و انتهایِ رابطهٔ من و تو در همین‌ خلاصه می‌شود!»

اما مخاطبان معمولاً یک پله عقب‌تر هستند. ظرفیتِ آدم‌ها برایِ توجه کردن و تصمیم گرفتن محدود است. اگر دو یا پنج بستهٔ اطلاعاتی به شما داده شود و فرصتِ کافی نیز داشته باشید، قادر خواهید بود آن‌ها را دانه دانه باز کنید، با دقت بخوانید، درباره‌شان تعمق کنید و تصمیم بگیرید که با آن‌ها چکار کنید؛ مثلاً چه وزنی به آن‌ها بدهید و در کدام قفسهٔ ذهنی قرارشان دهید. اما اگر توسطِ صدها بستهٔ تبلیغاتی بمباران شوید، دیگر قادر به توجه کردن به هیچ کدام از آن‌ها نخواهید بود. ظرفِ همان چند لحظهٔ اول، تواناییِ ذهنی‌تان در تمرکز کردن اشباع می‌شود و پس از آن هر چقدر هم اطلاعاتِ جدید به سمت‌تان سرازیر شود توفیری نخواهد کرد، چرا که آن‌ها بدونِ این‌که واردِ ذهن‌تان شوند از رویِ چشم‌هایتان سُر می‌خورند و به کناری می‌روند. آن‌چه از آن‌ها باقی می‌ماند تحریک‌هایی گذرا است که قبل از این‌که بخواهند به تجربهٔ زیسته تبدیل شوند جایی زیرِ آوارِ تحریک‌هایِ بعدی گم می‌شوند. اگر هوشیار باشید احتمالاً‌ حس خواهید کرد که مشکلی وجود دارد: مطالبی که می‌خوانید را به خاطر نمی‌آورید، حافظه‌تان ضعیف شده، دچار کم‌حواسی و کم‌توجهی شده‌اید، و نوعی اضطرابِ مزمن نسبت به همهٔ آن‌چه از کنارتان عبور می‌کند، بی‌آن‌که قادر به هضم و جذبش باشید شما را در بر گرفته است. اما، بر خلافِ وعده‌هایی که هر روز ابزارها و خدماتِ جدید به شما می‌دهند، چاره‌ٔ کارتان در این نیست که خود را در معرضِ اطلاعاتِ زیادتر و سریع‌تری قرار دهید؛ بلکه باید سعی کنید از سرعت و شدتِ دسترسی‌تان به اطلاعات بکاهید و در عوض ظرفیت‌تان برایِ توجه کردن را احیا کنید. فقط در این صورت است که ذهنِ بیچارهٔ اشباع‌ شده‌تان می‌تواند نفسی بکشد و تواناییِ ذاتیِ خود در توجه، تعمق و انتخاب را باز یابد.

طرح انتخابی از این‌جاست.

لطفاً کمی آهسته‌تر مهربان باشید

منتشر شده در آبان ۲۵, ۱۳۹۶ در حضور توسط روزبه فیض

وقتی یک حادثهٔ طبیعی و در مقیاسِ بزرگ نظیرِ زلزلهٔ اخیر در استان کرمانشاه رخ می‌دهد طبعاً جامعه با قربانیانِ حادثه همدلی می‌کند. مردمِ مهربان در سراسرِ ایران—و جهان—سعی می‌کنند به سهمِ خود به بازماندگانِ حادثه کمک کنند. اما این کمک‌ها چه وقت و چگونه لازم هستند؟ من در مقابلِ همهٔ انسان‌هایی که قلب‌شان برای کمک کردن به دیگران می‌تپد تعظیم می‌کنم و دست‌شان را می‌بوسم؛ و با این‌حال اجازه می‌خواهم یک نکتهٔ مهم را با شما مطرح کنم. شاید شما هم در آن حقیقتی را بیابید.

روزها و بلکه هفته‌هایِ اول بعد از حادثه را می‌توانیم «فازِ بحرانی» یا «فازِ اضطراری» تلقی کنیم. در فازِ اضطراری، اولویت‌ها رویِ اولیه‌ترین و حیاتی‌ترین موضوعات است: یعنی بیرون آوردن زنده‌مانده‌ها از زیرِ آوار، یافتن و شناسایی و دفنِ اجساد، ارائهٔ خدماتِ درمانی به مجروحان، اسکانِ موقتِ آواره‌شدگان، ارائهٔ نیازهایِ اولیهٔ غذایی و بهداشتی و … اگر مقیاسِ حادثهٔ طبیعی به شکلی غیرِقابلِ تصور بزرگ نباشد—که در کشورِ ما با توجه به تجربهٔ جنگ و همین‌طور وقوعِ زلزله‌هایِ مهیبِ تقریباً هر پنج یا ده سال یک‌بار، این دست حوادثِ طبیعیِ بزرگ معمولاً غیرقابلِ تصور نیستند—معمولاً نهادهایِ رسمی یا تخصصی به سرعت و کفایت وارد عمل می‌شوند و تا حد زیادی از عهدهٔ مدیریتِ فازِ اضطراری بر می‌آیند. در صورتِ نیاز، آن‌ها می‌توانند از برخی کمک‌هایِ مردمی نیز استفاده کنند، اما اولویت‌بندی و مدیریتِ اصلیِ کار دست‌ِ خودشان است. در این میان نباید نقشِ جمعیتِ هلالِ احمرِ ایران را دستِ کم بگیریم؛ نهادی که با حدودِ یک قرن سابقه و تجربه‌هایِ متعدد و منحصر به فرد در جنگ و انواعِ سوانحِ طبیعی و بهره‌گیری از انواعِ استعدادها و ظرفیت‌هایِ داوطلبیِ بومی و محلی، بدونِ شک در شمارِ توان‌مندترین و باتجربه‌ترین نیروهایِ امدادی در سراسرِ جهان به شمار می‌رود. علاوه بر این، در فازِ اضطراری انواعِ نهادهایِ دولتی، نظامی، مردم‌نهاد و بین‌المللی واردِ عمل می‌شوند و عملیاتِ امداد را مدیریت می‌کنند، یا به شکلی هماهنگ در آن مشارکت می‌ورزند. در این مرحله، اقداماتِ داوطلبانه بهتر است تا حد امکان با این نهادهایِ اصلی هماهنگ باشد. این به این معنا نیست که من اهمیتِ این اقدامات را ناچیز می‌شمارم. ابداً. به نظرِ من، در تحلیلِ نهایی، هیچ نهادی نمی‌تواند جایگزینِ اقدامِ بی‌واسطهٔ افراد در کمک کردن به کسی که به آن نیاز دارد باشد. اما صرفاً به یک واقعیتِ دیگر اشاره می‌کنم که در شرایطِ اضطراری نباید بیش از حد «مغرور» و «خودخواه» بود: خیلی از کارهایی که در این مرحله به صورتِ ناهماهنگ انجام می‌شود، اگر چه از نظر شخصی و احساسی بسیار خوشایند است و با نیتِ خوبی هم انجام می‌شود، اما شاید به اندازهٔ کافی موثر نباشد. نتیجه این می‌شود که تعدادِ زیادی «کنسرو» و «پتو» به برخی مناطقِ دمِ دست رسانده می‌شود؛ تا حدی که بخش قابلِ توجهی از این اقلام نیز هدر می‌رود؛ یا نصیبِ افرادِ فرصت‌طلب می‌شود. اگر هم شخص بخواهد خودش اقدام کند و در فازِ بحرانی به مناطقِ دوردست‌تر برود، با توجه به عدمِ تجربهٔ کافی در امداد، به احتمالِ زیاد ممکن است به یک عاملِ مزاحم تبدیل شود که منابع حیاتی نظیرِ جایِ خواب، مسیرِ تردد، سوخت، کانال‌هایِ ارتباطی و غیره را اشغال می‌کند. خلاصه این‌که، اگر به صورتِ مستقل قصدِ کمک کردن دارید، توجه کنید که بهتر است به نوعی خودتان را با نهادهایِ اصلی و با تجربه‌تر هماهنگ کنید. سعی کنید در این دام نیفتید: نیازِ عاطفیِ خودتان به کمک کردن را بالاتر از نیاز‌هایِ واقعیِ آسیب‌دیدگان قرار ندهید. چه بسا افرادِ نیکوکاری که به واسطه‌ٔ شوق و عجله‌ای که در فازِ اضطراری دارند در این دام می‌افتند.

در فازِ اضطراری، اخبارِ مربوط به حادثه در صدر قرار دارد، همهٔ جامعه از مشاهدهٔ تصاویرِ دلخراش متأثر است؛ آسیب‌دیدگان در کانونِ توجهِ رسمی و غیررسمی قرار دارند. اما بعد از این‌که روزها و هفته‌های اول سپری شد، وضعیت از «فازِ اضظراری» خارج می‌شود، ولی «عادی» نمی‌شود. چطور ممکن است بعد از گذشتِ چند هفته، وضعیتِ خانواده‌ای که خانه‌اش ویران شده و چه بسا برخی اعضایِ آن دچارِ آسیب‌هایِ جانی نیز شده باشند «عادی» شود؟ خیر. وضعیتِ مردمِ بحران‌زده، تا ماه‌ها و بلکه سال‌ها عادی نخواهد شد، اگر چه بسیاری از زخم‌ها به تدریج التیام خواهند یافت؛ حتی اگر جای‌ِ آن‌ها برای همیشه باقی بماند. اجازه دهید نامِ این وضعیت را «فازِ بهبود» بنامیم. در فازِ بهبود، مناطقِ آسیب‌دیده از صدرِ خبرها خارج شده‌اند و همراه با آن از افقِ ذهنی و عاطفی جامعه نیز. دیگر کسی هیجان کمک‌کردن و ارسالِ هدیه‌هایِ نقدی یا غیرنقدی به مناطقِ بحران‌زده را ندارد. افراد نیازِ عاطفی‌شان برایِ رایگان‌بخشی و کمک‌کردن را در جاهایِ دیگری جستجو می‌کنند. فرضِ عمومی این است که با عبور از فازِ اضطراری، دیگر احتیاجِ مبرمی به کمک‌رسانی نیست و اگر هم کمکی لازم باشد، همان خدماتِ رسمیِ دولتی یا نهادی کافی است. اما اوضاع چنین نیست. خانواده‌هایِ مصیبت‌زده، بعد از این‌که روزهایِ داغِ اضطراری را سپری کردند تازه کم‌کم با مصیبتی که بر سرشان آمده تنها مانده‌اند. دیگران رفته‌اند و‌لی آن‌ها مانده‌‌اند و دیوارهایِ فروریخته، محله‌هایِ ویران شده و سنگینیِ سوگ‌هایی که انگار نمی‌خواهند سبک شوند. شاید، این‌جا به کمکِ شما دوستِ عزیز و مهربان بیشتر نیاز باشد. درست این‌جا، که هیجانِ عمومی در جامعه فرونشسته‌، شما می‌توانید دور یا نزدیک حضور داشته باشید و سعی کنید به هر شکلی که می‌توانید، کوچک و کم‌واسطه و بی‌ادعا، به خانواده‌ای که همه چیزش را از دست داده است کمک کنید.

اگر در این نکته حقیقتی می‌یابید؛ دست نگه دارید و کمی آهسته‌تر اقدام کنید. خوب است که از هیجانِ موجود بهره بگیرید و تا جایی که امکان دارد از اطرافیان یا دوستان پول یا هدیه برای کمک‌رساندن به آسیب‌دیده‌ها جمع‌آوری کنید. اما در فرستادنِ آن به مناطقِ آسیب‌دیده خیلی عجله نکنید. حالا که زمین به این شکلِ مهیب و غم‌انگیز لرزیده، هیچ اشکالی ندارد اگر کمی آهسته‌تر و پیوسته‌تر مهربان باشید. شاید بسی نیک‌تر باشد اگر چند هفته یا حتی چند ماه صبر کنید؛ و بعد که موضوع «زلزله» به کلی به حاشیه رفت و دیگر هیچ‌کس شوق و هیجانی برای کمک کردن به قربانیان نداشت، هدیه‌هایی که گردآوری‌ کرده‌اید را به دستِ جوانه‌هایی که می‌خواهند دوباره از خاک بیرون بزنند برسانید.

نقاشی انتخابی «دست‌های کمک‌رسان»^{[۱]Helping Hands} نام دارد؛ اثرِ خانمِ سوزان هِبِرت^{[۲]Susan Hebert}.

Helping Hands ↩
Susan Hebert ↩

1 2 3 … 8 بعدی