ما و فوکویاما!

در به قلم دیگران توسط

این یادداشت به قلم آقای احمد زیدآبادی نگاشته شده و در تاریخ ۸ آبان ۱۳۹۷ در کانال تلگرام ایشان منتشر شده و من آن‌ را با اندکی ویرایش ظاهری برای دسترسی آتی خودم بازنشر می‌کنم.

 

ما و فوکویاما! — احمد زیدآبادی

در نشستی به مناسبت معرفی کتاب خاطرات‌ام در کرمان، دوستی پرسید: «فوکویاما اخیراً در مقاله‌ای از فروپاشی جامعۀ ایران سخن گفته است؛ به نظر شما درست گفته است؟»

در پاسخ او گفتم: «اگر اتفاقی در بطن جامعۀ ایران در حال وقوع باشد؛ من و شما باید از آن خبر داشته باشیم یا فوکویاما که ده‌ها هزار کیلومتر از این سرزمین دور است و پای‌اش هم هرگز به اینجا نرسیده است! فروپاشی متر و معیارهای کم و بیش مشخصی دارد. اگر آن معیارها را با محیط خانه و کوچه و خیابان و محله و دانشگاه و محل کارتان منطبق می‌بینید پس در حال فروپاشی هستیم و نیازی هم به تأیید فوکویاما نیست؛ اما اگر آن معیارها را با محیط پیرامون منطبق نمی‌بینید؛ فوکویاما بی‌ربط گفته است!»

غرض این‌که گویا ما ایرانیان به نحوی به عصر اسکولاستیک برگشته‌ایم دوره‌ای که اهل نظر برای تعیین تعداد دندان‌های اسب به جای آن‌که جسارت سر زدن به اصطبل و شمارش دندان‌های حیوان را در خود ببینند؛ به قول و نظر ارسطو استناد می‌کردند و بر سر آن جرّ و بحث‌های داغ به راه می‌انداختند! در واقع، مطالعۀ مستمر و بی وقفۀ آراء و نظرات متفکران جهانی و تکرار آنها در محیطی دیگر، به نظر من دانشی تولید نمی‌کند و از قضا نگاه ما را نسبت به واقعیت پیرامون‌مان تیره و تار می‌سازد. این نکته بدان معنا نیست که ما از مطالعۀ نظریه‌های گوناگون متفکران دوره‌های مختلف تاریخ بی‌نیازیم. نه، درست به عکس. فهم و هضم نظریه‌ها ضروری است؛ اما این به خودی خود، دانشی فراهم نمی‌کند. دانش از قدرت مقایسه و تطبیق آن نظریه‌ها با شرایط زیست‌بوم ما پدید می‌آید و کسی که از این قدرت برخوردار نباشد؛ حتی اگر به تمام نظریه‌های عالم نیز مسلط باشد؛ فاقد کارآیی لازم برای تحلیل و تبیین مسائل جامعۀ خویش است. من استادانی را سراغ دارم که هر گاه در بارۀ برخی نظریه‌های جامعه شناسی سخن می‌گویند؛ متین و استوار به نظر می‌رسند؛ اما هنگامی که مسائل عینی ایران را تحلیل می‌کنند؛ زبان‌شان چنان عامیانه و سطحی می‌شود که پنداری هنری بیش از مطالعۀ نشریات زرد در چنته ندارند.

نظریه‌ها موجوداتی متافیزیکی و هورقلیایی در آن سوی آسمان و یا ابزاری برای خودنمایی علمی نیستند؛ بلکه به کار تبیین و تفسیر زندگی فردی و جمعی ما می‌آیند. اگر نتوانیم از آن‌ها در این جهت بهره گیریم؛ در واقع با انباشت آن‌ها در ذهن‌مان، ضمیر خود را خسته و مفلوک کرده‌ایم؛ مانند کسی که به جای سرهم کردن چند قطعۀ اساسی ماشین بر روی هم که امکان حرکت داشته باشد؛ هزاران قطعه از همان ماشین را در انباری روی هم تلنبار کند! کاری که جز اتلاف وقت و اشغال بی‌مورد فضا حاصلی ندارد.

از این جهت، دانشجویان و اهل فکر جامعۀ ما به جای آن‌که هر روز نگران آن باشند که فلان فرد در آن سوی دنیا در مورد شرایط ما چه گفته است؛ بهتر است از آموزه‌های نظری خود در جهت تحلیل و تبیین واقعیت‌های پیرامون خود بهره بگیرند و به جای احساس حقارت در برابر نام‌های معروف و مشهور جهانی که شرایط ما را نداشته و فهم نکرده‌اند؛ جسارت اندیشیدن به خود دهند.

نوجوانان و دین‌باوری

در حضور توسط

چندی پیش دوستی از من خواست که چند کتاب به او معرفی کنم که فرزند نوجوانش که به لطف تحصیل در نظامِ آموزشی ایران در حال فاصله گرفتن از دین است را مجدداً با آن آشتی دهد. من پاسخ آماده‌ای برای این سؤال مهم نداشتم، جز این‌که به او پیشنهاد کردم که تلاش مستقیمی برای تبلیغِ دین نکند و برای معرفی آن به فرزندش دور کتاب‌های دینی را به کلی خط بکشد. فکر می‌کنم تجربهٔ چند دهه تبلیغات مستقیم دینی در ایران موفق بودن این رویکرد را زیر سؤال برده است. در واقع ایدئولوژی حاکم بر ایران باعث شکل‌گیری فضایی دو قطبی شده که فرد جوان را بر سر یک دوراهی نامطلوب قرار می‌دهد: او یا باید دینِ ایدئولوژیک ارائه شده توسط نهادهای رسمی را بپذیرد و یا به کلی دین را کنار بگذارد. گزینهٔ سوم، یعنی درک و انتخاب آزادانهٔ دینِ حقیقی به مثابهِ راهنمای حرکت به سوی زندگیِ مؤمنانه به حاشیه رانده شده و دور از دسترس بسیاری از نوجوانان قرار گرفته است.

پدر و مادر طبعاً نمی‌توانند به کلی مانع از حضور فرزندشان در فضای دو قطبی یاد شده شوند، چه دو قطبی یاد شده عرصهٔ فرهنگیِ جامعه را تقریباً به کلی اشغال کرده است. در عین حال تبلیغِ مستقیمِ دین—حتی اگر با روایت‌های ایدئولوژیک حاکم تفاوت داشته باشد—می‌تواند ذهنِ تازه‌شکفتهٔ نوجوان را به یکی از همان قطب‌های یاد شده متمایل سازد، چرا که او هنوز آمادگی لازم را برای شکل دادن گزینهٔ سومِ مختصِ خودش ندارد. پس چنان‌چه پدر و مادری بخواهند فرزند نوجوان‌شان را تا حدی از فضای دو قطبی شدهٔ امروز دور کنند چه گزینه‌‌هایی پیش رو دارند؟

احتمالاً بهترین روش رویکرد غیرمستقیم به دین و معرفی مقولاتی است که می‌توانند زمینه‌ساز نگاه دینی شوند؛ یعنی این امکان را برای فرد نوجوان فراهم می‌سازند که در صورت تمایل نگاهِ دینیِ منحصربه‌فرد و غیرتقلیدیِ خود را به زندگی و جهان شکل دهد. طبعاً هیچ فهرست همه‌پسندی از چندی و چونی این مقولات وجود ندارد، اما فکر می‌کنم آشنا کردنِ فردِ جوان با شرایطِ بنیادین حاکم بر جهان نظیرِ فقر، بیماری، مرگ، رنج، جهل، بی‌عدالتی، جنگ، تباهی و ظلم و در عین حال نمایشِ روحیهٔ نشاط، امیدواری، پایداری، احسان، درستکاری، گذشت، پرسش‌گری و دیگر جلوه‌های رنگارنگ و تعالی‌‌طلبانهٔ انسان احتمالاً هرگز بد نیست. این فرایندِ آشناسازی می‌تواند در بسترِ روزمرهٔ تجربهٔ خانوادگی رخ دهد، اما این‌کار همیشه عملی نیست؛ به خصوص برای نوجوانانِ مرفهِ امروز که درکی از پدیده‌هایِ انسان‌سازی نظیرِ محرومیت و محدودیت ندارند و آن‌‌ها را به شکلی معنادار تجربه نمی‌کنند. بنابراین اهمیت ادبیات و مطالعهٔ گسترده برای چنین نوجوانانی دوچندان است.

اگر به تجربهٔ شخصی خودم مراجعه کنم، تأثیرگذارترین کتاب‌هایی که در دوران نوجوانی مطالعه کردم و به نوعی امکان شکل‌گیری نگرش دینی را در من فراهم آوردند ارتباط ظاهری چندانی با دین نداشتند و چه بسا توسط نویسندگانی بی‌دین خلق شده بودند. هدف من از مطالعهٔ این کتاب‌ها این نبود که به دین علاقه‌مند شوم و فکر نمی‌کنم کسی هم با این هدف که مرا با دین آشتی دهد آن‌ها را به من معرفی کرده باشد. آشنایی من با این کتاب‌ها البته ناشی از فضایی که در آن رشد کرده‌ام بود، اما مهم‌تر از آن علاقهٔ عمومی به مطالعه، کنجکاوی، بازی‌گوشی و انتخاب فی‌البداههٔ کتابِ بعدی—بدون این‌که هدف معینی از مطالعهٔ آن داشته باشم—من را با آن‌ها مأنوس کرد. امروز که بعد از گذشت چند دهه به آن دوران نگاه می‌کنم تردیدی ندارم که آثاری مانند «خرسی که می‌خواست خرس باقی بماند» (یورگ اشتاینر)، «حسنک کجایی؟» (محمد پرنیان)، مجموعهٔ «قصه‌های خوب برای بچه‌های خوب» (مهدی آذر یزدی)، داستان‌های «آبشوران» (علی‌اشرف درویشیان)، مجموعهٔ آثار صمد بهرنگی، مجموعهٔ «قصه‌های مجید» (هوشنگ مرادی کرمانی)، «باخانمان» (هکتور مالو) و بعدها رُمان‌هایی نظیر «بینوایان» (ویکتور هوگو)، «خوشه‌های خشم» (جان استاین‌بک)، «جنایت و مکافات» و سایر آثار داستایوسکی تأثیر شگرفی بر من گذاشتند و افق‌هایی را در ذهنم گشودند که زمینه را برای پرسش‌ها و انتخاب‌های دینی فراهم ساختند.

  •  تصویر انتخابی طرح روی جلد کتاب «خرسی که می‌خواست خرس بماند» نوشتهٔ یورگ اشتاینر و با تصویرگری یورگ مولر است.[۱]The Bear Who Wanted to Stay a Bear (1976), written by Jörg Steiner and illustrated by Jörg Müller

  1. The Bear Who Wanted to Stay a Bear (1976), written by Jörg Steiner and illustrated by Jörg Müller 

مترجم ایدئولوگ نیست—گفتگو با خشایار دیهیمی

در به قلم دیگران توسط

این گفتگو توسط گروه فرهنگی-اجتماعی اندیشکدهٔ برهان انجام گرفته و در تاریخ ۱۳۹۲/۷/۷ در وب‌گاهِ برهان منتشر شده است. من آن‌ را با اندکی ویرایش ظاهری برای دسترسی آتی خودم بازنشر می‌کنم. در ضمن چون نتوانستم نام مصاحبه‌کننده را پیدا کنم، صحبت‌های او را با عبارت «مجری» از پاسخ‌های آقای دیهیمی متمایز کرده‌ام.

مجری: در بررسی مباحث مرتبط با ترجمه، یکی از مواردی که اخیراً در فضای ترجمه قابل مشاهده است، نزاعی است که بعضاً میان مترجمان از حیث رعایت مسائل فنی ترجمه و ظرایف زبانی وجود دارد؛ به طوری که سایه‌ی نقد بر سر ترجمه، به نحو قابل ملاحظه‌ای سنگینی می‌کند. شاید هم به یک معنا شاهد شکل‌گیری مکاتب مختلف ترجمه‌ای در میان مترجمان هستیم. برآیند این مسئله در طیف مخاطبین این افراد این است که مترجمین ما یکدیگر را قبول ندارند و به نظر می‌رسد این موضوع در جامعهٔ علمی ما، چندان خوشایند تلقی نمی‌شود.

مترجم هم باید دانش این کار را داشته باشد، هم اخلاقش را، مثل هر حرفه‌‌ی دیگری. شما ممکن است پزشک خوبی باشید، ولی اخلاق پزشکی را مراعات نکنید. تنها دانش، کافی نیست. انسان باید اخلاق حرفه‌اش را هم داشته باشد. در بحث اخلاق، اخلاق حرفه‌ای مبحث مهمی است.

مترجمی، ویراستاری و کارهایی از این دست، نیازمند این است که شما علاوه بر دانش، اخلاق این کار را هم داشته باشید. اخلاق کمک می‌کند که ترجمه‌ها بهتر شود. به این دلیل که شرط اول این اخلاق، صداقت و روراست بودن با خود است؛ یعنی هیچ آدمی در دنیا نمی‌تواند ادعا کند که من هر کتابی را می‌توانم ترجمه کنم. بحر‌العلوم که نیستیم!

فیلسوف‌ها و جامعه‌شناسانی وجود دارند که من به عنوان یک مترجم درکشان می‌کنم و به آثارشان احاطه دارم و می‌توانم ترجمه‌شان کنم و کسانی هم هستند که درکشان نمی‌کنم و به آثارشان احاطه ندارم و نمی‌توانم ترجمه‌شان کنم. من اگر با خودم روراست باشم، فارغ از این‌که ترجمهٔ کتاب فلان کس چقدر شهرت برای من می‌آورد، می‌دانم از پس این کار برنمی‌آیم. این کار را به کسی واگذار می‌کنم که از پس آن برآید و خودم کارهایی را انجام می‌دهم که از من ساخته است. در نتیجه، حاصل کار من طبیعتاً قابل قبول خواهد بود و خواننده را دچار زحمت نخواهد کرد.

در همهٔ زمینه‌ها، ترجمه‌های بدی در بازار ایران هست. علت اصلی این است که مترجمین سراغ کتاب‌هایی می‌روند که از عهدهٔ آن برنمی‌آیند و حاصل کار طبیعی است که بد خواهد بود؛ ولی به چه دلیل مترجمین جذب این گونه کتاب‌ها می‌شوند؟ چون این کتاب‌ها ابهت دارند و مردم می‌گویند مثلاً این شخص مترجمِ راولز یا هگل است. ولی مثلاً شما اگر در ایران از یک نویسندهٔ ناشناس، اثری را ترجمه کنید، این کار شهرتی در پی ندارد که مردم بگویند مثلاً من، اثر برایان فی[۱]Brian Fay را ترجمه کرده‌ام. کسی این‌جا برایان فی را به عنوان یک آدم بزرگ نمی‌شناسد. بنابراین نمی‌گویند خشایار دیهیمی مترجم برایان فی است، ولی من از پس آن کتاب برمی‌آیم و آن کتاب را مفید می‌دانم. انتخاب کتاب برای ترجمه باید با توجه به نیازهای جامعه باشد و این هم رکن دوم اخلاق مترجمی است.

رکن سوم این است که باید نقدپذیر باشید و قبل از این‌که ترجمه‌تان به دست مردم برسد، آن را به پنج نفر بدهید تا بخوانند و یادآوری کنند که مثلاً این‌جا را نمی‌فهمیم، این‌جا ثقیل است یا این‌جا ابهام دارد و البته ناراحت هم نشوید. من همهٔ کتاب‌هایم را می‌دهم مخاطب نوعی می‌خواند؛ یعنی این کتاب برای عده‌ای که مخاطب مفروض من هستند، ترجمه می‌شود و آن‌ها قاعدتاً باید کتاب مرا بخوانند و ترجمهٔ مرا بفهمند. آن ترجمه را به چند نفر می‌دهم تا بخوانند و می‌گویم بی‌دریغ، هر جایی را که احساس کردید برایتان ثقیل است یا متوجه نمی‌شوید یا ابهام دارد، خط بکشید و آن قدر آن قسمت‌ها را اصلاح می‌کنم تا مفهوم شود. این هم به نوعی برای من یک سپر اطمینان است تا کالای غیرقابل فهم فرهنگی به دست مردم و مخاطبم ندهم.

این‌ها ارکان اخلاق مترجمی است، اما اخلاق نقد چیست؟ ما کتابی نداریم که از زبانی به زبان دیگر ترجمه شود و بی‌خطا باشد. چون کارِ انسانی است و خطا کردن هم جزء ذات انسان است. بنابراین کار حتماً خطا دارد؛ اما خطا داشتن با ترجمهٔ از بیخ‌وبُن غلط و به‌دردنخور و سراغ کاری رفتن و از پس آن برنیامدن، فرق دارد. بنابراین این گونه ترجمه‌ها نقد ندارند. دربارهٔ آن‌ها باید گفت این کتاب از اصل آن قدر فاصله دارد که بهتر است از خیر آن بگذرید؛ ولی آن اثری که خطا دارد باید منتقد بر آن نقد بنویسد و خطاها را تذکر دهد. در ضمن منتقد حتماً هم درست نمی‌گوید. مترجم هم نقدها را می‌خواند، مواردی که پذیرفتنی است می‌پذیرد، اصلاح و تشکر می‌کند و مواردی که ناپذیرفتنی است، برایشان دلیل می‌آورد که به این دلایل، حرف شما درست نیست.

اخلاق دیگر نقد این است که غیر از این‌که باید مستند و جزءبه‌جزء نقد صورت گیرد، ادب هم در آن باید رعایت شود؛ هم در نقد و هم در جواب نقد، فحاشی و بی‌حرمتی نشود و فحش‌نامه ردوبدل نگردد که در این شرایط، به جای این‌که نقد یک فرآیند اصلاح‌کننده باشد، به یک فرآیند ضایع‌کننده و متشنج‌کننده‌ی ‌افکار تبدیل می‌شود. بنابراین هم در نقد و هم در پاسخ نقد، باید ادب را هم رعایت کرد. علاوه بر این‌که نقد حتماً باید مستند باشد. این گونه نقد به یک دادوستد علمی تبدیل می‌شود.

به نظر من، خیلی خوب است ببینیم غربی‌ها چگونه همدیگر را نقد می‌کنند و جواب نقد را چگونه می‌دهند. آن‌ها در واقع به این مسئله به شکل یک مسئلهٔ علمی نگاه می‌کنند، نه به شکل یک مسئلهٔ ایدئولوژیک. این‌جا نقدها در بسیاری از موارد، نمی‌گویم همهٔ موارد، یا ایدئولوژیک هستند یا از طرف مقابل ایدئولوژیک تلقی می‌شوند و گاهی اوقات حتی به شخصیت افراد توهین می‌شود. در حالی که مثلاً شخصی مثل من ممکن است از نظر شما آدم خوشایندی نباشم، ولی شما دارید کتاب مرا نقد می‌کنید. این‌که من مثلاً فلان جا بداخلاق یا عبوس بوده‌ام یا مرتکب اشتباه دیگری شده‌ام، ربطی ندارد به کتابی که ترجمه کرده‌ام. شما باید کتاب را نقد کنید، نه شخصیت مرا که متأسفانه این هم در جامعهٔ ما رواج دارد. همراه ترجمه،‌ شخصیت مترجم هم مورد اهانت قرار می‌گیرد، در حالی که شما باید کتاب مرا نقد کنید. به خصوص در عالم ترجمه، نقد خیلی کار ساده‌ای است، چون مستند بیرونی وجود دارد و همهٔ آدم‌ها می‌توانند داوری کنند.

وقتی شما می‌خواهید اثری تألیفی را نقد کنید، کار کمی دشوارتر است. چون مؤلف می‌گوید که شما منظور مرا بد فهمیده‌اید و مثلاً من می‌خواستم این را بگویم. اما در ترجمه، یک مرجع بیرونی وجود دارد. بنابراین همه می‌توانند به آن استناد کنند و ببینند کدام یک درست می‌گویند.

بنابراین اگر این شروط رعایت شود، نقد یک فرآیند سازنده می‌شود و ما باید تلاش کنیم که این فضا را به وجود بیاوریم. نکتهٔ دیگری را هم بگویم تا بحث تکمیل شود؛ کسی که به نقد پاسخ ندهد بی‌حرمتی کرده است؛ یعنی اگر شخص مقابل، با رعایت ادب شما را نقد کرده باشد و شما جواب ندهید، یعنی شما آدم نقدپذیری نیستید و اصلاً گوش شنوایی برای نقد شنیدن ندارید و این بی‌ادبی و بی‌اخلاقی است. شما هر نقد موجهی را موظفید به لحاظ اخلاق عمومی و اجتماعی پاسخ دهید. ما ادعایمان این است که فرهنگ‌ساز هستیم، برای فرهنگ‌ساز بودن همهٔ این شروط باید مراعات شود.

مجری: ‌شاید یکی از نمونه‌های دیالکتیک نقدی که فرمودید را بتوان در مطلب مفصلی که چندی پیش در نشریه‌ی مهرنامه توسط آقای سید جواد طباطبایی در مورد ترجمهٔ کتاب شهریار داریوش آشوری چاپ شد ملاحظه کرد. فارغ از این‌که همه اذعان داریم به این قضیه که اخلاق نقد، با تعاریفی که شما فرمودید، در آن نقد رعایت نشده بود، از جهت دیگری نیز آن نقد قابل تأمل است و آن دعوی فنی طباطبایی علیه آشوری است. شما هم جایی گفتید آقای طباطبایی به جای این‌که صد صفحه نقد در مورد ترجمهٔ آن کتاب سیاه می‌کرد، راحت‌تر آن بود که خودش کتاب شهریار را که هشتاد صفحه بیشتر نیست ترجمه می‌کرد. در جواب شما، بحث این است که می‌دانیم که کار منتقد، نقد کردن است. مثلاً منتقد سینما ممکن است اگر وارد تولید فیلم شود، به هیچ وجه نتواند چند سکانس و پلان هم تولید کند، اما نقد اثر سینمایی را خوب بلد است. حالا به نظر می‌رسد این جوابی که شما به آقای طباطبایی دادید هم دارای همین اشکال است.

ایشان ادعا کرده‌اند که من این را می‌فهمم. البته ایشان مترجم هم هستند، توانایی ترجمه دارند و این کتاب را تدریس می‌کنند. ادعا می‌کنند که کتاب آشوری غلط است و بعد همین کتاب را سر کلاس تدریس می‌کنند. شما که کتاب غلط را نباید تدریس کنید. اصلاً اگر این کار را می‌کنید، بی‌اخلاقی است. وقتی نقدهای فنی در این حد دقیق را می‌آورید، پس بهتر است این کتاب را خودتان ترجمه کنید.

البته من به لحاظ فنی هم ایرادهای آقای طباطبایی را وارد نمی‌دانم. من نمی‌گویم که کار آقای آشوری بی‌عیب است. من کنار کتاب شهریار برای خودم حاشیه‌نویسی کرده‌ام. به هر حال مواردی است که به نظر من می‌شود آن‌ها را اصلاح کرد. هر ترجمه‌ای این امکان را دارد. اما شرح ادعای آقای طباطبایی این است که «شهریار» ماکیاولی ‌با ترجمهٔ آقای آشوری معنای دیگری می‌دهد. در حالی که ایرادهایی که آقای طباطبایی گرفتند از جنس ایرادهایی نیست که حرف ماکیاولی را عوض کند. در مواردی، خود آقای طباطبایی دچار بدفهمی هستند، ولی در مواردی هم درست می‌گویند.

مجری: اما من به عنوان مخاطب اثر، وقتی نقد آقای طباطبایی را می‌خوانم احساس می‌کنم توضیحاتشان منطقی است.

این داوری‌ها باید به دیگران نیز سپرده شود. اگر این جو به این ترتیب نبود، بالاخره اشخاص دیگری به جز این دو نفر می‌توانستند وارد بحث شوند. من خیلی مستدل می‌توانم خیلی از ایراد‌های آقای طباطبایی بر «شهریار» آقای آشوری را رد کنم؛ ولی وقتی فضای نقد را از همان اول تبدیل به یک فضای شخصی و شخصیتی می‌کنند، من پرهیز دارم وارد چنین بحثی شوم. والا اگر جو این طور نامناسب نبود، من و امثال من و خیلی‌های دیگر در این بحث ورود می‌کردند. اگر این نقد با ادب نوشته می‌شد و دیگران هم ورود می‌کردند، همه از حاصل آن بهره می‌بردند.

من در یک مورد بر خودم فرض دیدم و با این‌که بی‌اخلاقی بود، وارد بحث شدم. جوانی از فرانسه نقدی بر ترجمه‌‌ی افلاطون آقای لطفی نوشته، حرمت را هم نگه نداشته و ادعاهایی مطرح کرده بود که خودنمایی بود. من چون مرحوم لطفی از این دنیا رفته بودند و هیچ کس هم جواب نداد، بر خودم فرض دیدم و جواب مفصلی نوشتم و اندکی هم تند نوشتم. البته بی‌احترامی نکردم. من این مثال‌ها را می‌آورم تا معلوم شود مصادیق صحبت من چیست. ایشان گفته بود که ترجمه پولیس یونانی (Polis) به «دولت‌شهر» به این دلایل غلط است و هیچ کس در ایران تا به امروز این کلمه را نفهمیده و این غلط هم همچنان به قوت خودش باقی مانده است. هم به مرحوم لطفی ایراد گرفته بودند و هم به مرحوم عنایت. من چاپ ۱۳۳۷ «سیاست» ارسطو را داشتم که آقای عنایت ترجمه کرده بودند. مقدمه‌اش را عیناً اسکن کردم و در جوابیه ایشان گذاشتم. آقایی که این نقد را کرده بود آقای نمازی نامی متولد سال ۵۱ بود و در آن هشت صفحه راجع به این‌که پولیس چیست و قابل ترجمه به شهر و دولت‌شهر نیست صحبت کرده بود. دکتر عنایت در مقدمه‌ی کتاب، همهٔ این‌ها را توضیح داده و بعد گفته است که من نمی‌خواهم مکرر کلمهٔ پولیس تکرار شود. با در نظر گرفتن این مطلب، مسامحتاً «دولت‌شهر» را بپذیرید.

من به او گفتم چهارده سال پیش از این‌که شما به دنیا بیایید و زمانی که من سه‌ساله بودم، حمید عنایت چنین چیزی را نوشته بود. آقای لطفی هم همین طور بودند. شما اگر خبر ندارید، چرا چنین مطلبی را مطرح می‌کنید؟ «سیاست» ارسطوی عنایت چیزی نیست که از چشم یک دانشجوی دکترای فلسفه در پاریس پنهان مانده باشد. این فرد حتماً زمانی که این‌جا لیسانسش را می‌گرفته آن را خوانده است و قاعدتاً باید خبر داشته باشد.

پس من می‌خواهم بگویم او می‌خواهد از طریق توهین به بزرگان یا اتهام بستن، خودش را بزرگ کند. ده‌ها مورد از این قبیل اتفاق افتاده که فقط ادعای گزاف بوده است.

من البته این‌جا انتقاد را صرفاً متوجه آقای نمازی نمی‌دانم. در بحث آقای طباطبایی و آشوری هم همهٔ انتقاد را متوجه آقای طباطبایی نمی‌دانم. بیش از آن‌ها عوامل دیگری مثل نشر، مطبوعات و سردبیر وجود دارند. سردبیر نشریه نباید برای تیراژ بیشتر، مطالبی از این دست را چاپ کند. چون می‌دانید مردم دوست دارند این جدل‌ها را دنبال کنند. من سال‌ها در «نگاه نو» کار کرده بودم و با آقای میرزایی دوست هستم. به ایشان گفتم این بی‌اخلاقی از جانب شما بوده است. گفت من سوادش را نداشتم که بدانم این شخص درست می‌گوید یا نه. گفتم تو که می‌دانی کار من این است، می‌پرسیدی که آیا این نقد، نقدی وارد، سالم و درخور بحث است یا خیر. حتی شما می‌توانستی بدون آوردن اسم منتقد، از من بپرسید آیا چنین نقدی قابل چاپ است، آیا اخلاق در آن مراعات شده است یا خیر. نشریات ما برعکس عمل می‌کنند، اتفاقاً اگر شما نقد مؤدبانه‌ای بنویسید، چندان استقبال نمی‌کنند. آن‌ها دنبال جدل راه انداختن هستند. اصلاً خودشان می‌خواهند دعوا راه بیندازند. این هم بخشی است که به اخلاق آن‌ها برمی‌گردد.

مجری: البته در مورد آقای طباطبایی به نظر می‌رسد که صراحت لهجه و نقد بدون تعارف، از خصایص نقادی ایشان است که شاید تا حدود زیادی هم جذاب باشد.

‌اشکال ندارد. ایشان به خود بنده یک تعریض البته خیلی کوتاه در پانوشت یکی از مقاله‌هایشان نوشته بودند که کاملاً ناوارد بود و ناشی از این بود که ایشان در آن مورد دانش کافی نداشتند. اگر درست و مؤدبانه می‌نوشتند، من هم درست و مؤدبانه جواب می‌دادم و مسئله برای بقیه هم روشن می‌شد.

یعنی دقیقاً ادعا از این جنس است. من موردی که درباره آقای آشوری مطرح شده است به عنوان مثال می‌گویم. ایشان یکی از ایرادهایش که بارها و بارها دارد تکرار می‌کند این است که سیویل‌سوسایتی (civil society) را همه غلط ترجمه می‌کنند؛ ولی به یک نکته توجه نمی‌کنند که هر واژه‌ای سیر تطوری دارد. «civil society» که امروز در متون به کار می‌رود با «civil society» که جان لاک یا هابز به کار می‌برند دو معنای کاملاً متفاوت دارد. اگر شما فقط صورت و ظاهر کلمه را نگاه کنید و بگویید که معنای «civil society» این است و متوجه نشوید که این کلمه در طول تاریخ، تطور معنایی پیدا کرده است، اشتباه می‌کنید.

جان لاک خودش دائماً تکرار می‌کند که از نظر من «سیویل‌سوسایتی» با «پالیتیک‌سوسایتی» (political society) هیچ فرقی ندارد؛ یعنی جامعه‌ای متمدن که در آن قانون حاکم باشد. او در مقابل جامعهٔ متمدن، جامعه‌ای را قرار می‌دهد که دارای وضع طبیعی است؛ جامعه‌ای که قانونی در آن حاکم نیست و حاکمیت و دولتی ندارد. او آن را می‌گوید وضع طبیعی و آن معنای دیگر را گاهی می‌گوید «civil society»، گاهی می‌گوید «political society» و گاهی هم‌ از آن تحت عنوان «lawful society» یاد می‌کند.

از نظر لاک معانی این سه اصطلاح یکی است. اتفاقاً جامعه‌ای که دولت دارد، به دلیل این‌که دولت دارد، «civil society» است؛ اما امروز لیبرال‌ها وقتی می‌گویند «civil society» یعنی جامعه‌‌ای مدنی که در تقابل با دولت و جدای از آن است. کسی اگر این را نداند، نباید ایراد بگیرد که چرا در آثار جان لاک «civil society» را «جامعهٔ سیاسی» ترجمه می‌کنید. برای این‌که او خودش دربارهٔ این موضوع توضیح می‌دهد.

همهٔ ما اشتباه می‌کنیم، ولی اگر درست این مطلب را بنویسند، ما هم توضیحمان را درست می‌دهیم. بنابراین باید مصادیق دقیق و مستدل باشد.

مترجم یک ایدئولوگ نیست. مترجم، مترجم است. ممکن است من کتابی را ترجمه کنم که مطلقاً با عقاید نویسنده‌اش موافق نیستم؛ اما خوانده شدن آن را ضروری می‌دانم. بنابراین من کار ایدئولوژیک نمی‌کنم. من تبلیغ و پروپاگاندا هم نمی‌کنم. من می‌گویم اگر می‌خواهیم کار کسی را نقد کنیم، باید اول اصل متن او در دست باشد.

مجری: کمی از بحث اخلاقی فاصله بگیریم و وارد بحث ترجمه شویم و از منظری دیگر به این قضیه نگاه کنیم. آیا می‌توانیم در فضای ترجمهٔ علوم انسانی کشورمان، مکاتب مختلف ترجمه قائل باشیم؟ تقسیم‌بندی من با توجه به سواد اندک و مطالعه‌ی کمی که در آثار بعضی از مترجمان شاخص دارم چنین است که مثلاً آقای آشوری علاقه‌ی زیادی به مفهوم‌سازی دارند. مفاهیم زیادی از جانب ایشان جعل شده است. برخی از آن‌ها مثل واژه «گفتمان» کاملاً در ادبیات امروزی جا افتاده و تعداد زیادی از آن‌ها هم مهجور مانده است. از سویی دیگر، جناب‌عالی که وفاداری به مفاهیم را سرلوحه کارتان قرار داده‌اید، به ویژه در کتاب برایان فی، اگر مابه‌ازایی در جامعه یا در ذهنتان نباشد یا زبان فارسی توان همسان‌سازی نداشته باشد، سعی‌تان بر این است که همان واژه را به شکل اصلی استفاده کنید. شاخص آقای طباطبایی نیز با فرض این‌که مترجم هستند، تعمق در مفاهیم است. ایشان بیشتر در عرض مفاهیم سیر می‌کنند. در آثار ایشان یا در نقدهایشان هم این بیشتر دیده می‌شود. عبدالکریم سروش هم که وسواس خاص خودش را در ترجمهٔ متون فلسفی دارد. آیا می‌شود این روش‌ها را تفکیک کرد؟ آیا قائل به این هستید که ترجمه، روش‌ یا سبک خاصی دارد یا این‌که به هر حال، هر مترجمی با توجه به برداشت و داشته‌هایی که از زبان فارسی دارد، رویکرد متفاوتی به متن پیدا می‌کند؟

ببینید این تقسیم‌بندی شما درست نبود و این دو تقسیم‌بندی جداگانه است که به هر کدام جداگانه باید پرداخته شود. یک مسئله معادل‌سازی است که سؤال شما بیشتر ناظر به این موضوع بود که آیا ما باید معادل‌سازی کنیم، اصل کلمه را به کار ببریم، کلمات را به شکل توضیحی بیاوریم یا از سنتمان معادلشان را اخذ کنیم. به این مورد آخر، معادل‌سازی می‌گوییم. این یک مسئله است و سبک ترجمه مسئلهٔ دیگری است.

من اول راجع به معادل‌سازی توضیح می‌دهم. برای این‌که زبان فارسی غنی‌تر شود و دائماً اصطلاحات جدید وضع گردد، ما ناگزیر از واژه‌سازی هستیم. علوم انسانی را ما از آن طرف دنیا اخذ کرده‌ایم. بنابراین نمی‌توانیم همهٔ واژه‌ها را عیناً مانند اصلش به کار ببریم. مواردی هست که بر واژه‌ای نظر شخصی اعمال می‌شود یا موارد دیگری که بر واژه‌ای، تاریخ چنان گذشته است که از معنای ریشه‌ای کلمه فاصله‌ی بسیار گرفته است. مثالی خیلی ساده برایتان می‌زنم. اگر بخواهید از لحاظ ریشه‌‌ای به کلمهٔ « لیبرالیسم» نگاه کنید، به معنای «آزادی‌خواهی» است. ولی الآن لیبرالیسم یک مکتب است. شما اگر «لیبرال» را به «آزادی‌خواه» ترجمه کنید، غلط است؛ زیرا بسیاری از مردم آزادی‌خواه هستند، ولی لیبرال نیستند. این کلمه از ریشه‌اش چنان فاصله گرفته که صاحب تاریخچه و تبدیل به یک مکتب شده است.

«سوسیالیسم» هم این گونه است؛ یعنی شما اگر ریشه‌ای آن را ترجمه کنید، باید بنویسید «جامعه‌گرایی» یا «اجتماع‌گرایی». در حالی که «سوسیالیسم»، «جامعه‌گرایی» نیست. درست است توجه به جامعه در معنای آن وجود دارد، ولی سوسیالیسم یک مکتب است و این‌جا شما مجاز نیستید که این کلمه را این گونه ترجمه کنید، چون بار معنایی آن کاملاً از دست می‌رود و فقط یک واژهٔ عریان می‌ماند.

اما کلماتی ناظر به مفهومی خاص هستند و این مفاهیم مشتقاتی هم دارند و شما اگر بخواهید کلمات را ترجمه نکنید و معادل برایش پیدا نکنید، اگر در خود آن واژه دچار مشکل نشوید، در مشتقات آن دچار مشکل می‌شوید. این‌جا شما مجبورید معادل‌سازی کنید و این معادل‌سازی باید با نوعی ذوق و سلیقه انجام بگیرد که بسیار مهم است.

به نظر من، نکتهٔ بعدی در مورد معادل‌سازی این است که در یک کتاب، شما نمی‌توانید ناگهان پانصد معادل جدید بسازید. خواننده نمی‌تواند این کار را هضم کند؛ ولی اگر سه، چهار یا پنج معادل بیاورید و آن هم در جایی که حول‌وحوش آن توضیحات دارد، خواننده می‌تواند بفهمد که این واژه به چه معنایی به کار می‌رود. من خودم این کار را انجام داده‌ام. بعضی وقت‌ها موفق بوده است و بعضی وقت‌ها ناموفق.

مثلاً فرض کنید من برای واژهٔ «practice» لغت «ورزه» را از فارسی گرفتم. البته اول گفتم «ورزش»، چون دقیقاً به معنی ورزش است؛ اما ورزش با کلمهٔ «Sport» اشتباه می‌شد. بعد به من تذکر دادند و من فکر کردم و فهمیدم «ورزه» را هم می‌شود ساخت و حالت دستوری و معنایش مانند «ورزش» است و تمام مشتقات دیگر آن هم قابل استفاده خواهد بود. مثلاً می‌توان از آن مشتقاتی مثل «سیاست‌ورز»، «دین‌ورز»، «ورزه‌های دینی» یا «ورزه‌های اجتماعی» بسازیم و خواننده هم آن‌ها را می‌فهمد. شاید خیلی‌ها الآن خیال کنند که مثلاً «سیاست‌ورز» از زمان بسیار دور به کار می‌رفته است، در صورتی که سابقه‌اش شاید به ده‌دوازده سال بیشتر نمی‌رسد.

یا مثلاً واژهٔ «باهمادگرایی» را برای «Communitarianism» ساختم، اما این کلمه هنوز جا نیفتاده است. بعضی‌ها پذیرفتند، اما عدهٔ بیشتری آن را نپذیرفتند. من در مقدمه‌ام دربارهٔ این واژه توضیح داده‌ام؛ زیرا وقتی شما واژه جعل می‌کنید، باید توضیح بدهید که با چه دلیل و منطقی این کلمه را ساخته‌اید. بعدها این واژه توسط خوانندگان غربال می‌شود. آقای آشوری هم همین طور هستند. واژه‌های بسیاری ساخته‌اند که تعداد زیادی از آن‌ها میان مردم جا افتاده و بسیاری هم جا نیافتاده است. احمد کسروی هم این کار را می‌کرد. بسیاری از واژه‌هایش قبول نشد، ولی آن‌هایی که پذیرفته شد به غنای زبان فارسی کمک شایانی کرد. بالاخره ما در برابر زبان فارسی و معادل‌سازی هم تعهد داریم، چون می‌خواهیم خوانندگان بتوانند با این زبان بیندیشند.

می‌رویم سراغ سبک‌های ترجمه، من دو قطب متقابل را می‌گویم که بینابینی هم برای این دو قطب وجود دارد. یک طیف آن‌هایی هستند که تحت‌اللفظی ترجمه می‌کنند، مثل آن دوست عزیز و بی‌نهایت محترم من، آقای ملکیان که معتقد است باید کاملاً تحت‌اللفظی ترجمه کرد یا آقای ادیب سلطانی که می‌گویند مترجم مأمور به ظاهر است. هر دو از دوستان بی‌نهایت عزیز و محترم من هستند، ولی من این اعتقاد را ندارم. من معتقد هستم که آن نویسنده‌ای که کتاب را نوشته، بنا به اقتضائات زبان خودش آن را این گونه بیان کرده است؛ یعنی او هم دستش باز نیست که هر طور دلش می‌خواهد بنویسد. همهٔ آدم‌ها، نه فقط مترجمان، یک فرمانده دارند؛ فرمانده‌ای به نام زبانی که با آن تکلم می‌کنند یا می‌نویسند. کسی که به انگلیسی، فرانسوی یا ایتالیایی می‌نویسد، فرمانده‌اش زبان انگلیسی، فرانسوی یا ایتالیایی است و نمی‌تواند از فرمان آن زبان تخطی کند.

فرماندهٔ منِ مترجم، زبان فارسی است و به من حکم می‌کند که اگر می‌خواهی همین معنایی را برسانی که در آن زبان اصلی رسانده‌اند، باید آن معنا را به فارسی این طور بگویی. بنابراین من به الفاظ پایبند نیستم. من حتی به «Meaning» هم پایبند نیستم. من به «Sense» پایبند هستم؛ یعنی هم «معنا» و هم «حس». بنابراین اصلاً این‌جا دیکشنری به کار نمی‌آید. شما باید تسلط زیادی به زبان فارسی داشته باشید. بایگانی زبانتان باید آن قدر قوی باشد که این مفهوم را بازآفرینی کنید؛ اما در عین حال، معنای شما نباید از آن معنا و سِنس نویسندهٔ اصلی، ذره‌ای تجاوز کند یا از آن قلیل‌تر باشد. باید بتوانید نشان دهید که عین همان معنا را با الفاظ دیگری رسانده‌اید که حتی در دیکشنری‌ها این الفاظ برای آن کلمات نیامده است.

من طرفدار این سبک ترجمه هستم. خوانندگان من هم دقیقاً به همین دلیل ترجمهٔ مرا می‌پسندند. مثلاً پرهیزی ندارم که در یک متن کاملاً فلسفی، از زبان محاوره استفاده کنم. اگر زبان محاوره قدرت بیان بیشتری دارد، برای به اصل نزدیک‌تر بودن، من محاوره‌اش می‌کنم. مثلاً گاهی این دسته‌ی دیگر، به من ایراد می‌گیرند که تو وسط یک متن سنگین فلسفی، از اصطلاح «گَل‌وگشاد» استفاده کرده‌ای. من می‌گویم «گَل‌وگشاد» کاملاً مفهوم را به خواننده می‌رساند و شما دارید از اصل منحرف می‌شوید، معنا را دقیق نمی‌رسانید، برای این‌که مبادا بگویند در متن فلسفی زبان محاوره آمده است. اگر واژه‌ای دارید که دقیق این معنا را برساند، پیشنهاد کنید. واژه‌ای ندارید و به جای آن از «بی‌حدومرز» استفاده می‌کنید. من می‌‌گویم «گَل‌وگشاد» با «بی‌حد‌ومرز» متفاوت است. «بی‌حدومرز» به یک معناست و «گَل‌و‌گشاد» معنایی دیگر دارد. آن‌ها می‌گویند این اصطلاح وزن متن را بیشتر می‌کند.

در ترجمهٔ تحت‌اللفظی، به نظر من، خواننده معنای واقعی را گم می‌کند. من فکر می‌کنم ترجمهٔ تحت‌اللفظی کاملاً به باطن غیروفادار و وفادار به ظاهر است. این نوع ترجمه که من بر آن تأکید می‌کنم، به گمان خودم به اصل و باطن وفادار است. فرض من این است که نویسنده اصلی هم اگر فرماند‌ه‌اش زبان فارسی بود و می‌خواست به فارسی بنویسد، حتماً همین طور می‌نوشت. این‌جاست که بحث سبک مطرح است و این با معادل‌سازی فرق می‌کند.

مجری: می‌شود بخش سومی را هم در نظر داشته باشیم؟ یعنی کسانی که استنباطی ترجمه می‌کنند و برداشت‌شان را از متن به عنوان ترجمه می‌آورند؟

ما همیشه ناگزیر از استنباط خودمان هستیم؛ چه تحت‌اللفظی ترجمه کنیم و چه آن گونه که من ترجمه می‌کنم. بالاخره مترجم استنباطی دارد. این‌که می‌گویند مترجم باید مثل شیشه باشد و متن از او عبور کند، بی‌آنکه خودش در آن حضور داشته باشد، ناممکن است؛ چون درک اشخاص از متون با هم فرق دارد. نمی‌توان استنباط را به صفر رساند. مترجم باید سعی کند که به دقیق‌ترین شکل ممکن، منظور نویسنده را بفهمد.

یکی از دلایل این‌که گفتم سراغ هر متن نباید بروید همین است. شما باید سراغ متنی بروید که احساس می‌کنید کاملاً به آن مسلط هستید و می‌توانید در آن اجتهاد کنید. من می‌گویم مترجم خوب باید بتواند به جای استنباط، اجتهاد کند. بگوید من این نویسنده یا فیلسوف را آن قدر می‌شناسم که می‌توانم دربارهٔ او و اثرش اجتهاد کنم و بگویم که منظورش این است و آن را به فارسی ترجمه کنم. در واقع تحت‌اللفظی‌ها هم اجتهاد می‌کنند. بین این دو قطب، گروه دیگری وجود دارد که در واقع سعی می‌کنند تا حد ممکن، تحت‌اللفظی باشند و گاهی اوقات هم ظرافت‌های زبان فارسی را هم در متن وارد می‌کنند.

مثلاً نویسنده‌ای به زبان فرانسه و در پارادایم فرهنگی آن کشور عبارتی را می‌آورد که برای مخاطب خودش قابل فهم است. بعضی از مترجمین ما همان عبارت یا اصطلاح غیرقابل فهم را برای مخاطب فارسی بازگو می‌کنند. بعضی‌ها ترجیحشان این است که برداشتی از متن داشته باشند یا برای بهتر جا افتادن آن، عبارت بومی را جایگزین می‌کنند که گاهی اوقات هم برای خواننده تعجب‌آور است که مگر می‌شود چنین چیزی در متن فرانسوی، آلمانی یا انگلیسی بیاید.

این کار البته حد دارد. به عقیده‌ی من (این عبارت را تکرار می‌کنم، چون افراد متفاوت، عقاید متفاوتی دارند)، به افراط رفتن، ترجمه را بد و خراب می‌کند. شما مثلاً فرض کنید که «God bless you» را ترجمه کنید «الرحمن الرحیم». مسلماً این ترجمه نادرست است، زیرا شما دارید یک فرهنگ را جابه‌جا می‌کنید. در متون ایدیم‌ها[۲]Idiom وجود دارند و اگر شما بخواهید آن‌ها را تحت‌اللفظی ترجمه کنید، گاهی اوقات در زبان دیگر معنای زشت و قبیحی پیدا می‌کنند. چون ایدیم‌ها (اصطلاحات) اصلاً قابلیت این را ندارند که به صورت تحت‌اللفظی ترجمه شوند.

مثال قدیمی را می‌گویم که خیلی تکرار شده و اتفاق هم افتاده است؛ مثلاً عبارت «دماغت چاقه؟» را فرض کنید شما بخواهید به انگلیسی ترجمهٔ تحت‌اللفظی کنید. فرد انگلیسی نمی‌فهمد «دماغت چاقه؟» یک ایدیم یا یک معناست. شما باید آن را ترجمه کنید: سالمی؟ سلامتی؟ سرحالی؟ در ترجمه از زبان‌های دیگر به زبان ما هم عیناً همین اتفاق می‌افتد. ایدیم را شما حق ندارید تحت‌اللفظی ترجمه کنید، چون قبیح می‌شود. ولی مواردی مثل ضرب‌المثل‌ها وجود دارد. مثلاً در انگلستان می‌گویند «زغال سنگ به نیوکاسل بردن» که ما در ایران می‌گویم «زیره به کرمان بردن». در این گونه موارد من ترجیح می‌دهم که بنویسم «زغال سنگ به نیوکاسل بردن» و توضیح بدهم این ضرب‌المثل عین فلان ضرب‌المثل فارسی ماست. البته این‌ها جزئیات است و حکم کلی نمی‌شود برایشان داد. در هر مورد باید بیان کرد که به چه دلیل، شیوه و روشی خاص در ترجمه به کار رفته است.

مجری: این‌جا سؤالی مطرح می‌شود؛ مترجمی که در محدودهٔ جغرافیای ایران زندگی کرده و جدای از کانتکست (Context) فرانسه و ایتالیاست، چگونه می‌تواند لایه‌های معانی عمیق یک کلمه را متوجه شود و آن را به زبان مادری خود تبدیل کند؟

‌این موضوع چندان به دوری و نزدیکی جغرافیایی ربط ندارد. مترجم برای این‌که در مترجمی توانا شود، چندین شرط دارد. یکی این که باید اطلاعات دایره‌المعارفی داشته باشد. کسروی فرهنگ را این گونه تعریف می‌کرد: «فرهنگ یعنی دانستن یک چیز از همه چیز و همه چیزِ یک چیز.» البته این تعریف چندان دقیق و درست نیست، ولی تعریفی است که می‌تواند به ما کمک کند.

یعنی من اگر متن فلسفی ترجمه می‌کنم، باید تاریخ و جامعه‌شناسی هم بدانم و نباید با آن‌ها بیگانه باشم. ولی لازم نیست در آن‌ها تخصص داشته باشم، چون هیچ متنی نیست که صرفاً به فلسفه بپردازد. از همهٔ این‌ها مهم‌تر ادبیات است. کسی که ادبیات یک کشور را عمیقاً نخوانده باشد، نمی‌تواند هیچ متنی را ترجمه کند؛ چون در ادبیات یک کشور، همهٔ ریزه‌کاری‌های زبانی وجود دارد. ادبیات زبان را خلق می‌کند. بنابراین اصل اولیه این است که حتماً باید ادبیات آن کشور را خوانده باشید.

دیگر این‌که مترجم نحوهٔ استفاده از مراجع را هم باید بداند. ما دیکشنری‌هایی داریم که بار فرهنگی لغات را می‌رسانند؛ یعنی ما یک نوع دیکشنری نداریم که فقط لغت را معنی ‌کند. من خودم از مجموعه‌ای از دیکشنری‌ها استفاده می‌کنم که اگر آن‌ها را از این‌جا بیرون ببرند، دیگر نمی‌توانم ترجمه کنم. چون در هر موردی که نتوانم ترجمه کنم، باید به آن‌ها رجوع کنم. البته اینترنت و کامپیوتر هم کمک می‌کند، ولی این کار را هم باید یاد بگیریم که فوت‌وفن خودش را دارد؛ این‌که چه کلمه‌ای را از کجا پیدا کنیم و مطمئن شویم که معنایش درست است.

مجری: بحث دیگر، تفاوت ترجمهٔ مستقیم و ترجمه از زبان واسطه است. مجدد ناچارم از آقای طباطبایی شاهد بیاورم. ایشان مدعی هستند اکثر مترجمان ما، که متون و آثار آلمانی را به فارسی ترجمه می‌کنند، از زبان واسطه، یعنی زبان انگلیسی، این کار را انجام می‌دهند و اصلاً به زبان آلمانی اشراف ندارند. برای مثال، آقای دکتر منوچهر صانعی، که به عنوان مترجم آثار کانت و دیلتای شناخته می‌شوند، آثار این فیلسوفان را از انگلیسی به فارسی ترجمه می‌کنند. این مسئله می‌تواند با ریزش و رویش از متن اصلی توأم باشد که در نهایت، ممکن است به انتقال مفاهیم و پیام متن لطمه وارد کند. تا جایی که خاطرم هست گویا شما چندان موافق این نظر نیستید.

نه من مخالف نیستم. در اصل این حرف درست است؛ اما در صورتی که امکانش وجود داشته باشد از متن اصلی ترجمه کنیم و حتی در کنارش متون ترجمه‌شده به زبان‌های دیگر را هم بگذاریم. چون مترجمِ اول هم بالاخره از همین متن اصلی ترجمه کرده است. مثلاً مترجم انگلیسیِ کانت، آن را از آلمانی به انگلیسی ترجمه کرده و این کتاب یک بار هم به فارسی ترجمه نشده است. اگر در مملکت ما کسانی هستند که این توانایی را دارند، من از ترجمهٔ چنین کتابی صرف ‌نظر می‌کنم. من کانت ترجمه نمی‌کنم، مگر این‌که بدانم کسی نیست که بتواند کانت را از آلمانی به فارسی درست و خوب ترجمه کند. چون من آلمانی بلد نیستم.

مجری: همین جا یک پرانتز باز کنم. با توجه به این‌که قطب‌های تولید علوم انسانی جهان، چه در گذشته و چه در حال حاضر، آلمان و فرانسه هستند. آیا این ضعف جامعهٔ مترجمین ما نیست که با توجه به این مهم، غالباً از زبان واسطه‌ی انگلیسی برای ترجمهٔ آثار فرانسوی و آلمانی استفاده می‌کنند؟

نه، من فکر نمی‌کنم اکثر کارها این طور است. ما مثلاً آقای رشیدیان را داریم که کانت یا هوسرل را از آلمانی ترجمه می‌کنند. ولی این‌ها دلیل نمی‌شود.

ضمن این‌که کسی مثل بابک احمدی اصلاً مترجم نیست و خودش هم اذعان دارد که مترجم نیست. دو سه کار ترجمه کرد، بعد ترجمه را بوسید و کنار گذاشت و صادقانه گفت من حتی از همان زبان اصلی هم توانایی ترجمه ندارم، بنابراین ترجمه نمی‌کنم. الآن شما دیگر ترجمه‌ای از آقای احمدی نمی‌بینید. من این آدم را اخلاقی می‌دانم. من با بابک دوست صمیمی هستم. او هم انگلیسی می‌داند و هم فرانسه، ولی فوت و فن ترجمه را نمی‌داند و به این موضوع اذعان دارد و می‌گوید من بلد نیستم مثل شما متن را از آب‌وگل درآورم. جایی که ضرورت ایجاب می‌کند و کس دیگری نباشد که متنی را ترجمه ‌کند، در این صورت، او این کار را انجام می‌دهد، اما به ندرت ترجمه می‌کند و حتی آن ترجمه‌های قبلی را هم دیگر تجدید چاپ نمی‌کند. از جمله کتاب «نشانه به رهایی» والتر بنیامین را کنار گذاشت، زیرا خودش هم قبول دارد که ترجمهٔ خوبی از آب درنیامد. بعد هم ترجمه‌هایش را به کسانی می‌دهد که حرفه‌شان ترجمه است و از آن‌ها نظر و ویرایش می‌خواهد. همچنان که خودِ من کتابی را که راجع به «رولان بارت» بود ترجمه کردم، چون آقای احمدی در دسترس من بود، از او خواهش کردم که ترجمهٔ مرا با متن فرانسوی تطبیق بدهد که مطمئن شوم این کار درست است. ایشان تطبیق دادند و من هم اولِ کتابم نوشتم که این ترجمه با متن اصلی فرانسوی تطبیق داده شده است.

ولی این طور نیست که اگر کسی از زبان اصلی ترجمه کند، ترجمه‌اش حتماً بهتر می‌شود. نمونه‌اش خانم زیبا جبلی هستند که از آلمانی ترجمه می‌کنند، ولی من فکر می‌کنم اگر از مغولی هم هگل را ترجمه کنند، از این ترجمهٔ آلمانی بهتر درمی‌آید. بنابراین در این کار قیدوشرط‌هایی وجود دارد که باید احراز شود. من تا کِی باید بنشینم کسی در ایران پیدا شود که نروژی یا دانمارکی بداند و مترجم باشد؟ در حال حاضر، من فکر می‌کنم که نیاز است مردم ما «کی‌یرکگارد» را بخوانند و آن را از انگلیسی ترجمه می‌کنم. خوشبختانه این گونه کتاب‌ها ترجمه‌های متعددی دارد. مثلاً از کی‌یرکگور پنج نسخه ترجمه دارم و نمی‌شود هر پنج نسخه اشتباه کرده باشند. وقتی در پنج کتاب، مثلاً چهار کلمه مثل هم ترجمه شده است، من می‌توانم بگویم که این ترجمه‌ها با زبان اصلی تفاوتی ندارند. کما این‌که برای خود من این اتفاق افتاده است که مثلاً از زبان واسطه (یعنی انگلیسی) متن روسی را ترجمه کرده‌ام و دوستان من که زبان روسی می‌دانند گفته‌اند اگر از روسی هم ترجمه می‌شد، چندان فرقی نمی‌کرد. علتش این بود که ترجمه‌های متعددی در دست داشتم.

بنابراین ما باید نیاز و پتانسیل جامعه‌مان را در نظر داشته باشیم و توانایی‌هایمان را هم بشناسیم. نمی‌شود کتاب‌هایی را که ترجمه‌شان ضروری است ترجمه نکنیم، با این توجیه که مترجم زبان اصلی نداریم و فقط مترجمانی داریم که از زبان واسطه ترجمه می‌کنند. برای این گونه کتاب‌ها تفسیرهای بسیاری نوشته شده است و مترجم صاحب صلاحیت، بااخلاق و مسئولیت‌شناس، آن تفسیرها را هم می‌خواند؛ یعنی من مثلاً برای ترجمهٔ کتاب «تفسیرهای جدید بر فیلسوفان سیاسی مدرن» چندین کتابی را که نخوانده بودم خواندم. چون آنجا راجع به سیصد کتاب توضیح داده که تفسیرهای جدیدی از آن‌ها شده است. مسلماً من چون رشته‌ یا حوزه‌ی مطالعه‌ام این است، بیشترش را خوانده بودم؛ ولی مثلاً بیست یا سی تا از آن‌ها را نخوانده بودم و خودم را ملزم کردم تا بقیه‌ی آن آثار را هم بخوانم تا بتوانم با اطمینان ترجمه کنم. آنجا زبان واسطی هم در کار نبود. در یک زبان اصلی هم شما نمی‌توانید یک کتاب را بگذارید و شروع به ترجمهٔ آن کنید. به نظر من، ما در مقایسه با مسئلهٔ زبان واسط، مشکلات بزرگ‌تری داریم که در اولویت هستند.

هر وقت مترجم آن باشد، بهتر است که از زبان اصلی ترجمه شود، ولی وقتی چنین کسی نیست، از زبان واسط ترجمه می‌کنیم، به شرطی که آن شرایط را احراز کنیم. در ادبیات هر کس نوبل می‌گیرد، فوری اثرش را ترجمه‌ می‌کنند، در حالی که قضیه به این سادگی نیست. باید یک عمر آثار آن شخص را خوانده باشید تا بتوانید جهانش را کشف کنید. اما این‌جا چون بازار دارد، مترجمان فوری به جان متن می‌افتند. هر کسی به صرف دانستن زبان، آثار ریچارد رورتی را ترجمه می‌کند. در صورتی که اگر می‌خواهید رورتی ترجمه کنید، باید حداقل یک سال آثار مختلف او را بخوانید. معنی «Irony» در ساختمان فلسفه رورتی کاملاً متفاوت است با آن «Irony» که کی‌یرکگارد به کار می‌برد. بنابراین تنها با دانستن الفاظ شما نمی‌توانید ترجمه کنید، مگر این‌که آن فیلسوف را از آنِ خودتان کرده باشید. برای این است که می‌گویم انسان نباید به خودش جرئت بدهد، گستاخی کند و بگوید چون انگلیسی بلدم و این فیلسوف هم مهم است، اثرش را ترجمه می‌کنم. اگر می‌خواهید این کار را بکنید، باید اول کتاب‌های او را بخوانید، آن‌ها را بفهمید تا بتوانید اثری از او ترجمه کنید.

‌مجری: قبول دارید آثاری که در ایران برای ترجمه انتخاب می‌شود تا حدود زیادی به لحاظ گزینش، از کیفیت لازم برخوردار نیست؟ به تعبیر دیگر، مترجمین ما در انتخاب آثار برای ترجمه، دقت و وسواس لازم را ندارند و نتیجه این می‌شود که بخش زیادی از بازار کتب علوم انسانی را آثاری پُر می‌کنند که فاقد ارزش لازم در این حوزه هستند.

قطعاً گزینش خیلی مهم است، منتها در دو وجه؛ یکی این‌که اگر ما واقعاً داریم برای فرهنگ این مملکت کار می‌کنیم، باید جامعه‌ و نیازهای آن را بشناسیم و کتاب‌هایی را انتخاب کنیم که به نیازهای جامعهٔ ما پاسخ دهد. این یک وظیفه‌ی اخلاقی و فرهنگی است.

نکته‌ٔ دوم این است که وقتی فهمیدیم جامعهٔ ما به فلان مسائل نیازمند است، مسلماً در آن موضوعات کتاب‌های متعددی در زبان‌های دیگر وجود دارد. کدام یک را ترجمه کنیم؟ این‌جا دو فاکتور در میان می‌آید. یک فاکتور این است که ما گاهی اوقات لازم است که نه بهترین متن، بلکه سهل‌الوصول‌ترین متن را انتخاب کنیم؛ چون کتاب ایدهٔ جدیدی دارد و متن آن باید فهم شود. باید سراغ متنی بروید که طرح موضوع کند، آشنایی در فرهنگ مردم ایجاد شود و بعد سراغ متون دقیق‌تر، پیچیده‌تر و ظریف‌تر بروید. ولی لازمه‌اش این است که خودتان با آن حیطه آشنایی داشته باشید؛ یعنی بدانید چه کتاب‌هایی در این زمینه چاپ شده است. مترجم باید روزانه زمانی را اختصاص بدهد و ببینید چه کتاب‌های تازه‌ای از چاپ درآمده و چه نقدهایی راجع به آن‌ها نوشته شده است. دو ساعت در آمازون چرخیدن اگر واجب نباشد، مستحب است. حال ممکن است بگویند که از خودش تعریف می‌کند، ولی من واقعیت کارم را می‌گویم. من وقتی می‌خواستم کتابی راجع به فلسفه‌ی سیاسی هانا آرنت را ترجمه کنم، اول با یک استاد دانشگاه آکسفورد مشورت کردم. ایشان همهٔ کتاب‌ها را برای من فهرست کرد و بعد گفت به نظر من، مثلاً این کتاب بهتر است. ولی من می‌دانستم که نظر او برای بهتر بودن، با نظر ما یکی نیست، چون او با توجه به جامعهٔ خودش یا توجه به وزن علمی کتاب می‌گوید این بهتر است؛ در حالی که من باید ببینم این‌جا با کدام مخاطب سروکار دارم. او دوازده کتاب را راجع به هانا آرنت شمرده بود و از میانشان یکی را از همه بیشتر ترجیح داده بود. من همهٔ دوازده کتاب را تهیه کردم، ولی ریزبه‌ریز همه را نخواندم. این هم یکی از مهارت‌هایی است که مترجم دارد؛ یعنی با تندخوانی و تورق، اطلاعات لازم و کافی را به دست می‌آورد. بعد نوبت به دو کتاب دیگر رسید که آن‌ها را ریزبه‌ریز خواندم و هر دو را پسندیدم. فعلاً یکی را ترجمه می‌کنم تا نوبت به دیگری برسد.

در همهٔ آثاری که راجع به آرنت چاپ شده بود، آرنت یک را مطرح کرده بودند و آرنت دو اصلاً مطرح نشده بود. بنابراین کتابی را انتخاب کردم که آرنت یک را در کنار آرنت دو مطرح و یک جای خالی را هم پُر می‌کند. این‌ها پروسه‌هایی است که اگر واقعاً به این کار عشق و علاقه داریم، باید آن را طی کنیم.

مجری: بحث گزینش موضوعی و گزینش متون برای ترجمه را مطرح فرمودید و من می‌خواهم تفکیکی بین این دو گزینش قائل شوم؛ یعنی ما یک گزینش موضوعی داریم، مثل این‌که نیاز جامعه در شرایط فعلی چیست یا در گذشته چگونه بوده است؟ مثلاً می‌توانیم بگوییم در دهه‌ی پنجاه نیاز جامعه و کشش آن به سمت متون مارکسیستی و چپ بیشتر بوده یا در دوره‌ی اصلاحات متون لیبرالی یا بحث از جامعهٔ مدنی و تئوریزه کردن مفاهیم سیاسی در گفتمان حاکم بیشتر احساس می‌شده است. این گزینش، موضوعی است که جا دارد ارزیابی شود که مترجمان ما چقدر در سه‌چهار دهه‌ی گذشته بر اساس نیاز جامعه‌مان این متون را ترجمه کرده‌اند.

سؤال شما نادرست طرح شد. شما می‌گویید که به متون مارکسیستی کشش وجود داشته است. این گزینش موضوع نیست. موضوع یعنی این‌که مسئلهٔ جامعه چیست؟ مسئلهٔ جامعه که مارکسیسم نیست. مسئلهٔ جامعه مشخص است. مسئلهٔ جامعه فقر، اعتیاد ، صنعتی نشدن، عدم رشد فرهنگی، فقدان فرهنگ شهرنشینی و شهروندی است. این‌ها مسائل و موضوعات جامعهٔ ما هستند که البته تغییر می‌کنند. اما برای پرداختن به این موضوعات، ما به چه توانمندی‌هایی نیاز داریم؟ جدای از این‌که شما از کدام ایدئولوژی و گرایش هستید، مارکسیست‌ها، لیبرال‌ها و اسلامی‌ها، همه باید به این مسائل بپردازند. این دیدگاه‌ها توضیحات متفاوتی به بار می‌آورند و این است که جامعه را غنی می‌کند.

بنابراین مسئلهٔ من در گزینش موضوع، بر اساس نیاز جامعه است. من یکی از اعتراض‌ها یا نقد‌هایم به این همه گرایش به پست‌مدرن‌ها و ترجمهٔ کتاب‌های آن‌ها این است که می‌گویم شما برای دل خودتان ترجمه می‌کنید. ما الآن به «جان استوارت میل» خیلی بیش از «ژیژک» نیاز داریم. چون او دارد به گذار به مدرنیسم و شهروند‌ شدن می‌پردازد و مسئلهٔ جامعه‌‌ی ما همین است. جامعهٔ ما این دوره‌ها را پشت سر نگذاشته و هنوز با معضلات بعد از آن مواجه نشده است. پست‌مدرنیسم در واقع برای جامعه‌ای است که مدرنیسم را به هر صورت پشت سر گذاشته است؛ هرچند عده‌ای هم مثل هابرماس می‌گویند مدرنیسم پروژه‌ای ناتمام است.

مثلاً مطرح کردن جنبش وال‌استریت و مقایسه‌ی آن با جنبش‌های موجود، خطاست. جنبش وال‌استریت برای جامعهٔ مافوق صنعتی است. این‌جا جنبش وال‌استریت بی‌معناست. نباید آن را با جامعه‌ای تطبیق دهیم که اصلاً مسئله‌اش این نیست. بنابراین وقتی می‌گویم موضوع را باید مسئولانه گزینش کنیم، یعنی باید جامعه‌مان را بشناسیم و ببینم ما در چه مرحله‌ای هستیم. آیا اصلاً تئوری‌های ژیژک به مشکلی که من این‌جا دارم ربطی پیدا می‌کند یا همان مطالب کهنه‌شده‌ی مونتسکیو بهتر جواب می‌دهد؟

مجری: گرایش به آثار پست‌مدرنیست‌ها در جامعهٔ ما شاید بر اساس نیاز جامعه ارزیابی شود. امروز جامعهٔ ما به یک اعتبار، به نقد مدرنیته می‌پردازد و از هم‌کلام شدن با پست‌مدرن‌ها که آن‌ها هم به نقد مدرنیته می‌پردازند، استقبال می‌کند. از این رو، شاید این مسئله، اقبال از ترجمهٔ آثار پست‌مدرن‌ها را در ایران در پی داشته باشد.

بله، ولی همین‌ جاست که یک اشتباه پیش می‌آید و باعث می‌شود ما غیرمسئولانه با مسائل روبه‌رو شویم. نوع نقدی که پست‌مدرن‌ها بر مدرنیته وارد می‌آورند با نوع نقدی که ما این‌جا باید وارد کنیم متفاوت است. آنجا انواع نقدها بر مدرنیته وجود دارد. نقد پست‌مدرن‌ها دقیقاً نسبت به عوارض جامعهٔ فوق صنعتی است. ما چون جامعهٔ فوق صنعتی نیستیم، اگر هم بخواهیم مدرنیته را نقد کنیم، باید سراغ ترجمهٔ آثار کسانی برویم که مدرنیته را از منظر مشکلاتی نقد می‌کنند که ما با آن مواجه هستیم. این بی‌سلیقگی است و بیشتر می‌توان گفت به دلیل مشتری پیدا کردن است. مردم به دنبال مد هستند، به خصوص اینترنت هم آمده و بازار فکر، مد روز شده است. می‌گویند آخرین مد، مثلاً ژیژک یا فلان فرد است. اما فردی که ادعا می‌کند من برای فرهنگ این مملکت کار می‌کنم، نباید بگذارد مد بر فرهنگ حاکم شود. باید نیاز جامعه را برطرف کند.

ما به دانش‌های پایه‌ای خیلی نیازمندتریم تا به سایر دانش‌ها. آن‌ها دارند به جامعهٔ خودشان می‌پردازند. شما نمی‌توانید اتفاقی را که در لندن می‌افتد به این‌جا ربط دهید. نمی‌دانید چنین توصیه‌ای این‌جا باعث چه فاجعه‌ای می‌شود. این یعنی شما از «power of ideas» غافل هستید. این موضوعات شوخی برنمی‌دارد. یک مطلبی را در روزنامه می‌نویسند و عموم مردم آن را می‌خوانند، در حالی که ممکن است فاجعه‌ای برای مملکت به وجود آید. به دلیل این‌که اصلاً با وضعیت جامعه ما انطباق ندارد و فکر می‌کنند حرف شیکی زده‌اند. حرف شیک زدن شایستهٔ کسی نیست که خودش را نسبت به جامعه‌اش مسئول نمی‌داند.

‌‌مجری: قطعاً درست نیست اگر ما بخواهیم از منظر جامعهٔ امروز اروپا، مدرنیته را نقد کنیم. طبیعتاً ادبیات ما با ادبیات آن‌ها متفاوت است. ما نقد را از منظر خودمان باید مطرح کنیم. منتها دربارهٔ بحث خدمت به فرهنگ و نیاز جامعه، شما می‌فرمایید که من باید الآن جان استوارت میل ‌را بر اساس نیاز جامعه‌ام ترجمه کنم؟ زمانی که افکار و نظرات افرادی مثل او، در خود اروپا از رونق افتاده است، چه دلیلی دارد که ما به ترجمه و ترویج آثار آن‌ها در جامعهٔ خودمان بپردازیم؟ آیا لزومی دارد که هر اندیشه‌ای را تجربه کنیم؟ آیا همان مسیر تاریخی را که غرب طی کرده است ما هم باید طی کنیم؟

من اعتقاد خودم را می‌گویم. من با اعتقاد آن‌ها مخالف هستم و حاضرم بحث کنم و دلایلم را بگویم. جهش ناممکن است. واقعاً نمی‌شود از پلهٔ اول پرید پلهٔ چهارم. اتفاقی که بیخ گوش ما در امارات رخ می‌دهد،‌ باید برای ما بسیار درس‌آموز باشد. آن‌ها می‌خواهند فقط با پول، همه چیز را وارد کنند.

می‌توانید برجی بسازید که از برج‌های آمریکا هم بلندتر باشد یا در کویر، چمن گلف بسازید که از آمریکا بیایند این‌جا و گلف بازی کنند؛ ولی این، راهِ کشور ساختن نیست. این فاجعه‌ است. ما الآن نیاز داریم شهروند بسازیم. ما هنوز شهروند نساخته‌ایم. تا شهروند ساخته نشود ما نمی‌توانیم راجع به امور دیگر صحبت کنیم. حقوق شهروندی در مملکت ما به دست نیامده است. مردم ما نه حقوق شهروندی و نه تکلیف شهروندی، هیچ‌ کدام ملکه‌ی ذهنشان نشده است. بنابراین هم از حقوقمان بی‌خبریم و هم تکالیفمان را انجام نمی‌دهیم.

آقای امید مهرگان زمانی مقاله‌ای نوشتند به نام «به ساعت‌ها شلیک کن». این مقاله کاملاً مأخوذ از یک ایدهٔ پست‌مدرنی و آن هم اخذی سطحی از آن بود. عوارضش را در جامعه من می‌توانم ببینم. او می‌گوید جامعهٔ صنعتی بیش از اندازه شتاب گرفته است و دارد عمر مفید انسان را کوتاه می‌کند. این معنی، در اصطلاحِ «به ساعت‌ها شلیک کن» مستتر است. اما در کشور ما اتفاقاً درست به عکس است. این جامعه را با آن جامعه مقایسه کنید. ما خیلی کم کار می‌کنیم. سرانه‌ی کار مفید ما به دو ساعت هم نمی‌رسد. حالا اگر به ساعت‌ها شلیک کنیم، دیگر آن دو ساعت را هم از بین می‌بریم. چنین افرادی اصلاً به عواقب سخنشان فکر نمی‌کنند. اما این حرف شیک و مورد پسند همه است و یک عده را هم دور آدم جمع می‌کند. در حالی که از نظر من، سخن من باید عواقب مثبت داشته باشد. پس باید سخنم را بسنجم و بگویم. ‌

مجری: با تشکر از فرصتی که در اختیار «برهان» قرار دادید.


  1. Brian Fay 

  2. Idiom 

سامری نیکوکار

در حضور توسط

🔷 یکی از تأثیرگذارترین قسمت‌های کتاب مقدس روایت «سامری نیکوکار» است که تا پیش از آشنا شدنم با افکار ایوان ایلیچ[۱]Ivan Illich خوانشی سطحی و در واقع کاملاً نادرست از آن داشتم. در این‌جا خلاصه‌ای از تفسیر ایوان ایلیچ از این روایت را که به صورت آزاد از یکی از مصاحبه‌های او به نام «انحطاط مسیحیت»[۲]David Cayley. “Corruption of Christianity.” Ideas. CBC, 2000. ترجمه کرده‌ام ذکر می‌کنم.

به باور ایوان ایلیچ، جوهرِ آزادی انسانْ در توانایی او برای غافل‌گیر شدن و داشتنِ این ظرفیت است که بتواند بدونِ برنامه‌ریزی قبلی و به صورت فی‌البداهه و خودانگیخته به سوی انسانِ دیگری برود. ایلیچ معتقد است که اگر چه این روی‌کرد به آزادی به خوبی در کتاب مقدس ابراز شده، اما به دلیل ابهامِ آن می‌توان خوانشی اساساً متفاوت و چه بسا متناقض از آن داشت؛ خوانشی که بر اساس آن آزادی انسان به حرکتی از پیش‌ برنامه‌ریزی شده و سازمانی (نهادی) تقلیل می‌یابد که عاری از عنصر غافل‌گیری و ابراز فی‌البداهه است. این تفسیرِ نادرست از آزادیِ انسان، پیام کتاب مقدس را از مفهوم خود تهی می‌سازد. مثال موردِ علاقهٔ ایلیچ در این زمینه داستان سامری نیکوکار است. ایلیچ می‌گوید نهاد کلیسای غربی—و از طریق آن برخی از مهم‌ترین نهادهای مدرنیت—به واسطهٔ خوانش نادرستی که از این داستان داشته، از پیام اصلی کتاب مقدس منحرف گشته و به بیراهه رفته است.

داستان سامری نیکوکار در انجیل لوقا آمده است[آ]انجیل لوقا؛ ۲۵–۳۷. فقیهی از عیسی می‌پرسد که چطور می‌تواند به حیات جاودان دست یابد. عیسی از او می‌پرسد که در کتاب چه آمده است. فقیه به آیه‌ای از کتاب «سفر لاویان» در تورات اشاره می‌کند که می‌گوید: «خدای خویش را به تمامی دل و تمامی جان و تمامی قدرت و تمامی ذهن خویش دوست بدار؛ و همسایهٔ خویش را چون خویشتن»[ب]در ترجمه‌های فارسی انجیل واژهٔ neighbour به معنای همنوع آمده که به نظرم دقیق نیست و من همان واژهٔ زیبای همسایه را ترجیح می‌دهم. اول این‌که ترجمهٔ neighbour به فارسی می‌شود همسایه و نه همنوع. دلیل دوم این‌ که همنوع انتزاعی‌تر از همسایه است، ولی همان‌طور که در متن آورده‌ام عشقِ مسیحی به همسایه یک پدیدهٔ انتزاعی نیست، بلکه بی‌واسطه، قابل لمس و واقعی است. دلیل سوم این‌که عیسی می‌گوید همسایهٔ تو کسی است که انتخابش می‌کنی—صرف‌نظر از نژاد و آیین و قومش. اما به نظر می‌رسد همنوع صرفاً به واسطهٔ انسان بودنش همنوع است و نتیجهٔ یک انتخابِ آزادانه نیست.. در ادامه او از عیسی می‌پرسد: «اما همسایهٔ من چه کسی است؟» عیسی پاسخ می‌دهد:

🖋
«مردی از اورشلیم به اَریحا می‌رفت که گرفتار رهزنان شد. او را برهنه کردند و سخت زدند و نیمه‌جان رها کردند و رفتند. کاهنی از آن راه می‌گذشت؛ او را بدید و به راهِ خود رفت. یکی از لاویان (اهل قبیلهٔ لوی) نیز بدان مکان رسید، او را بدید و به راه خود رفت. لیک سامری‌یی که در حال سفر بود، نزدیک او رسید و وی را بدید و دلش به رحم آمد. نزدیک آمد و زخم‌هایش را مرهم نهاد و بر آن‌ها روغن و شراب ریخت، پس آن‌گاه او را بر مرکب خویش نشاند و به مهمان‌سرا برد و تیمارداری کرد. فردای آن روز، دو دینار آورد و به صاحب مهمان‌سرا داد و گفت: <او را تیمارداری کن و آن‌چه افزون بر این خرج کنی، چون بازگردم به تو خواهم پرداخت.> به رأیِ تو از این سه تن کدامیک خویشتن را همسایهٔ مردی که به دست رهزنان افتاد نمایاند؟» فقیه گفت: «آن‌که بر او رحمت آورد.» و عیسی او را گفت: «برو و تو نیز چنین کن.»[پ]این ترجمه،‌ به غیر از جایگزین کردنِ کلمهٔ «همسایه» به جایِ «همنوع»، بر اساس ترجمهٔ پرویز سیار از عهدِ‌ جدید است.

به باور ایلیچ این روایت، افق‌های دوردست و ناپیدایی را که عیسی امیدوار بود برای مخاطبانش بگشاید به خوبی نشان می‌دهد. اما اغلب تفسیرهای مرسومی که از آن ارائه شده در جهتِ عکس حرکت می‌کنند. او با مطالعهٔ موعظه‌های تاریخی دربارهٔ سامری نیکوکار—بین قرن‌های سوم تا نوزدهم—متوجه می‌شود که اغلب وعاظ مسیحی این روایت را به عنوان الگویی که همهٔ مؤمنان باید در برخورد با همسایه‌‌شان (همنوع‌شان) در پیش بگیرند معرفی کرده‌اند. اما این درست عکس چیزی است که عیسی می‌خواهد با استفاده از داستان سامری نیکوکار به مخاطبانش بگوید. ایلیچ پیام راستین این داستان را جور دیگری تفسیر می‌کند:

فقیه از عیسی پرسید «همسایهٔ من کیست؟» سؤال او این نبود که «با همسایه‌ام چطور باید رفتار کنم؟» یعنی همسایه کسی نیست که از پیش تعیین شده باشد.

در این داستان مرد یهودی مجروح و درمانده بر زمین افتاده و کاهن و مردِ لاوی به او بی‌اعتنایی می‌کنند. اما مردِ سامری که بنا به سنتِ زمان دشمنِ وی می‌بود او را تیمارداری می‌کند. سامری به سوی یهودی می‌رود، حرکتی که در درجهٔ اول درونی است. پیام عیسی این است که «همسایه‌ام کسی است که من آزادانه انتخابش می‌کنم، نه کسی که مجبورم انتخابش کنم.» به عبارت دیگر، هیچ روشی برای طبقه‌بندی این‌که «همسایهٔ من چه کسی باید باشد» وجود ندارد، چرا که همسایهٔ من می‌تواند «هر» کسی باشد؛ کافی است من چنین انتخاب کرده باشم که به ندای او پاسخ دهم.

این رویکردِ عیسی دربارهٔ همسایه بی‌نهایت رادیکال و نابودکنندهٔ همهٔ انواعِ مرسوم ادب و رفتار اخلاقی است. او به پیروانش می‌گوید با انتخاب خود مرزهای مقدس زمانه‌تان را بشکنید؛ مرزهایی که به شما می‌گویند اهل کدام گروه هستید، در مقابل کدام دسته از افراد مسئولیت دارید و به کار کدام دیگران نباید کار داشته باشید. این آداب و اخلاقیات معمولاً از طریق نظریه‌پردازی، انتزاعی‌سازی، دسته‌بندی، و برنامه‌ریزی نهادی تجویز می‌شوند و در آن‌ها جایی برای آزادی به مثابهِ انتخاب فی‌البداهه و غافل‌گیرانه وجود ندارد. ایلیچ می‌گوید اگر بخواهیم قدرت تکان دهندهٔ این داستان را امروز زنده کنیم، می‌توانیم در آن به جای مرد سامری، از مرد فلسطینی استفاده کنیم: «مرد فلسطینی، یهودی مجروح را تیمارداری می‌کند.»

برخلاف آن‌چه موعظه‌گران مسیحی می‌گویند، مرد سامری کاری را که «باید» انجام می‌داد انجام نداد، بلکه دقیقاً کاری را انجام داد که «نباید» انجام می‌داد. بنا به اخلاقِ زمان، یک سامری نباید به یک یهودی کمک کند. اما انتخاب مرد سامری چیز دیگری بود. به واقع به صورت سنتی، اخلاقیات در چارچوب مرزهای قومی تعریف می‌شدند؛ مرزهایی که به قوانین اخلاقی شکل و معنا و جوهر می‌دادند. عیسی به امکان شکل‌گیری اخلاقیاتی دیگرگونه اشاره می‌کند که مبتنی بر چنین مرزبندی‌هایی نباشند. پاسخ سؤال «همسایهٔ من کیست؟» را نمی‌توانی در بیرونِ خودت جستجو کنی؛ که مثلاً بتوانی بگویی فلان شخص به واسطهٔ تولدش، شرایطش، زبان مادری‌اش، نژاد و قومیتش یا رفتارِ مناسبش همسایهٔ من است. پاسخ این سؤال کاملاً درونی است: همسایهٔ تو نتیجهٔ انتخابِ داوطلبانهٔ تو است. یعنی تو «می‌توانی» انسانی که خارج از مرزهای پیرامونت قرار دارد—خارج از فرهنگِ تو است، با زبانِ تو بیگانه است—و ممکن است به خواست یا تصادف بر سر راهت قرار گرفته باشد را به عنوان همسایهٔ خود برگزینی و به این وسیله عالی‌ترین نوع همبستگی و ارتباط را خلق کنی: ارتباطی که به صورتی از پیش آماده به تو داده نشده، بلکه تو آن‌ را به شکلی داوطلبانه خلق می‌کنی.

ایلیچ تأکید می‌کند که این ارتباطِ داوطبانهٔ خلق‌شده توسط فرد را به هیچ‌وجه نمی‌توان به یک وظیفهٔ انتزاعیِ جهان‌شمول تبدیل کرد، چرا که این رابطه، اساساً پاسخی بی‌قید‌وشرط و آزادانه است که به صورت داوطلبانه و فی‌البداهه بروز می‌یابد. علاوه بر این، آن‌چه سامری انجام می‌دهد در ذاتِ خود یک پیوند جسمانی، ملموس و خاص بین دو انسان است. این یک رابطهٔ روحانی نیست، بلکه عملی است که تجسدِ خداوند در گوشت و خونِ عیسی را ممتد می‌سازد و به این ترتیب، تو نیز به عنوان یک انسان قادر هستی از طریق گوشت و خونت به ندای انسان دیگری که زخمی و رنجور است پاسخ دهی و به او متصل شوی. این نکتهٔ بسیار مهمی است؛ کافی است جسمانیت و خاص بودنِ رابطهٔ بین سامری و یهودی را از این داستان بگیرید تا به یک فانتزی لیبرال—اخلاقیاتی انتزاعی و جهان‌شمول—تبدیل شود که به باور ایلیچ پدیدهٔ ترسناکی است.

فرق بزرگی بین «رابطهٔ تجسم‌یافتهٔ منحصر به فردِ بین دو انسان» و «فانتزی لیبرال» یاد شده وجود دارد. تلاش برای مجبور کردن، تنظیم کردن یا—بسته به تقاضا—تکثیر کردنِ تمایل و ارادهٔ درونی، آزاد و تجسد‌یافتهٔ سامری به سوی یهودی، زمینه را برای بروز «توجه و مراقبتِ اجباری» و «بازی تظاهرآلودِ نیکوکاری» که همچون آفتی گریبانِ احسان و نیکوکاری را در جهان معاصر گرفته‌اند فراهم می‌سازد. اگر احسان شگفت‌انگیز مرد سامری را به وظیفه، قاعده یا قانون تبدیل کنیم، نه تنها عشقِ او به قانون تبدیل می‌شود، بلکه هر گونه ناتوانی و فروگذاری او در آن عشق نیز به عنوان تخلف از قاعده و قانون اخلاقی تفسیر خواهد شد. نکته‌ای که به کمک آن می‌توان خطوط کلی حاکم بر جهان مدرن را بهتر درک نمود.

  • نقاشی انتخابی «سامری نیکوکار» نام دارد و اثر والتر رین[۳]Walter Rane‌ هنرمند آمریکایی است.

  1. Ivan Illich 

  2. David Cayley. “Corruption of Christianity.” Ideas. CBC, 2000. 

  3. Walter Rane 


  1. آ) انجیل لوقا؛ ۲۵–۳۷ 

  2. ب) در ترجمه‌های فارسی انجیل واژهٔ neighbour به معنای همنوع آمده که به نظرم دقیق نیست و من همان واژهٔ زیبای همسایه را ترجیح می‌دهم. اول این‌که ترجمهٔ neighbour به فارسی می‌شود همسایه و نه همنوع. دلیل دوم این‌ که همنوع انتزاعی‌تر از همسایه است، ولی همان‌طور که در متن آورده‌ام عشقِ مسیحی به همسایه یک پدیدهٔ انتزاعی نیست، بلکه بی‌واسطه، قابل لمس و واقعی است. دلیل سوم این‌که عیسی می‌گوید همسایهٔ تو کسی است که انتخابش می‌کنی—صرف‌نظر از نژاد و آیین و قومش. اما به نظر می‌رسد همنوع صرفاً به واسطهٔ انسان بودنش همنوع است و نتیجهٔ یک انتخابِ آزادانه نیست. 

  3. پ) این ترجمه،‌ به غیر از جایگزین کردنِ کلمهٔ «همسایه» به جایِ «همنوع»، بر اساس ترجمهٔ پرویز سیار از عهدِ‌ جدید است. 

کاشان ۳۰ کیلومتر

در حضور/واقعیت و نمود توسط

دو ساعت پیش از تهران حرکت کرده‌اید و قرار مهمی در رشت دارید. سرتان حسابی گرم خواندن متنی است که باید درباره‌اش صحبت کنید. تا این‌جا همه چیز خوب پیش رفته است: تأخیری در کار نبوده؛ قرارها به دقت تنظیم شده‌اند و همهٔ ضروریات سفر سر جایشان قرار دارند. از خواندن خسته می‌شوید. سرتان را بلند می‌کنید و نگاهی به بیرون می‌اندازید. تابلوی کنار جاده به چشمتان می‌خورد: «کاشان ۳۰ کیلومتر». متوجه می‌شوید که سوار اتوبوس اشتباهی شده‌اید. بلافاصله تصویر دیگری در ذهن‌تان نقش می‌بندد: هیچ‌چیز سفرتان سرجایش نیست؛ هیچ‌کدام از ضروریاتی که به دقت مهیا کرده بودید دیگر اهمیتی ندارد؛ هیچ‌چیز خوب پیش نرفته است.

دیدن تابلوی «کاشان ۳۰» فقط یک لحظه طول کشیده، اما به محضِ دیدن آن تصور شما نسبت به سفرتان به کلی تغییر کرده، تا حدی که دیگر هیچ گوشه‌ای از آن دست نخورده باقی نمانده است. شکی نیست که شما نوعی انقلاب را تجربه کرده‌اید. با این حال این انقلاب، منعکس کنندهٔ یک واقعیت بیرونی نیست: نه تأخیری در کار بوده، نه تصادفی رخ داده و نه حادثهٔ غیرمترقبه‌ای که امنیت یا کیفیت سفر مسافران را به خطر بیاندازد. به چشم مسافران همه چیز همان‌طور است که بود و این یک توهم نیست. واقعاً هم تابلوی «کاشان ۳۰» هیچ عینیتی را تغییر نداده است: اتوبوس کماکان در حرکت است؛ با همان سرعت، در همان مسیر و به همان سویی که قبلاً می‌رفت. با این حال، «کاشان ۳۰» همه چیز را برای شما—و فقط شما—عوض کرده است. تغییری مهم و برگشت‌ناپذیر در ذهن شما رخ داده است. نمی‌توانید دانایی جدید، یعنی فهمِ این نکته که شما نه در جادهٔ رشت، بلکه در جادهٔ کاشان قرار دارید را نادیده بگیرید. معرفت نهفته در تابلوی «کاشان ۳۰» در مقایسه با آن‌چه برای سفرتان بسیج کرده بودید ناچیز است، ولی همچون علامت منهایی عمل می‌کند که اگر پشت عددی بزرگ قرار بگیرد، با همان وزنِ ناچیزِ خود، سرشتش را تغییر می‌دهد. به واسطهٔ دانستن همین معرفت کوچک است که ناگهان همهٔ آن ثانیه‌هایی که شما بی‌خبر از این‌که سوار اتوبوس اشتباهی شده‌اید و غافل از ضرورت نگاه کردن به نشانه‌های بی‌شماری که می‌توانستند مانع از ویران شدن برنامهٔ سفرتان شوند سرگرم خواندن بودید، در یک لحظه بر سر شما آوار می‌شوند.

وجهِ مهم این تمثیل، تحولاتِ بعد از دیدن «کاشان ۳۰» نیست، بلکه وضعیت شما در لحظات قبل از دیدن آن است: یعنی همان لحظات غفلت از مسیر و نشانه‌های بی‌شمارش. در تمامی آن لحظات از این‌که همه چیز طبق برنامه پیش می‌رود مطمئن بودید و خیال‌تان آسوده بود: حدس هم نمی‌زدید به جای رشت در حال رفتن به سمت کاشان باشید! غفلت پدیدهٔ شگفتی است. مسافر غافل حتی به فکرش هم خطور نمی‌کند که ممکن است لحظه‌ای فرا برسد که برخورد با یک نشانهٔ کوچک می‌تواند تمامی سفرش را به مجموعه‌ای از تقلاهای بیهوده و بی‌معنا تبدیل کند. او نه تنها نمی‌بیند، بلکه حتی آمادهٔ غافل‌گیر شدن نیز نیست.

واضح است که این تمثیل دربارهٔ سفر به معنای معمولی آن نیست. «زندگی به مثابه سفر» یکی از مهم‌ترین و همه‌فهم‌ترین استعاره‌هایی است که به کار می‌بریم: مسیر زندگی پر از فراز و نشیب‌ است، آدم در این مسیر گاه به بیراهه و بن‌بست می‌خورد، گاه در چاله می‌افتد یا سرش به سنگ می‌خورد، گاه از قافله جا می‌ماند و گاهی بدون توشه‌ ادامه می‌دهد. صائب می‌گوید «هیچ‌کس در کاروانِ زندگی بیدار نیست؛ ماندگان در خواب غفلت، رفتگان افسانه‌‌اند»، شاملو می‌گوید «فرصت کوتاه بود و سفر جانکاه بود؛ اما یگانه بود و هیچ کم نداشت» و نمونه‌های مشابه بسیارند. استعارهٔ سفر برای توصیف تکاپوی معنوی و تلاش انسان برای تعالی نیز به کار می‌رود؛ نکته‌ای که در عبارت‌هایی نظیر «طی طریق» یا «سیر و سلوک» عیان است. عطار می‌گوید: «تا سفر در خود نیاری پیشْ تو؛ کی به کُنه خود رسی از خویشْ تو» و در جای دیگر «در همه عالم تو را خواهیم یافت؛ گر همه عالم سفر خواهیم کرد»، مولوی می‌گوید: «کاروان رفت و تو غافل خفته‌ای؛ در زیانی در زیانی در زیان» و در جای دیگر «سفر از خویشتن باید، چو با خویشی سفر چه بود» و حافظ می‌گوید: «گر چه دوریم به یاد تو قدح می‌گیریم؛ بُعد منزل نبود در سفر روحانی». «زندگی به مثابه سفر» به کرات و به شکلی بنیادین در قرآن نیز آمده است؛ سفری که بندگانْ مسافران و خداوندْ مقصدش هستند. به این ترتیب است که عبارت‌هایی نظیر «بازگشت همهٔ شما به سوی خداست»[آ]وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتَابِ وَمُهَیْمِنًا عَلَیْهِ فَاحْکُم بَیْنَهُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ وَلاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءهُمْ عَمَّا جَاءکَ مِنَ الْحَقِّ لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنکُمْ شِرْعَهً وَمِنْهَاجًا وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّهً وَاحِدَهً وَلَـکِن لِّیَبْلُوَکُمْ فِی مَآ آتَاکُم فَاسْتَبِقُوا الخَیْرَاتِ إِلَى الله مَرْجِعُکُمْ جَمِیعًا فَیُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ—و این کتاب را به راستی بر تو نازل کردیم، تصدیق کننده و حاکم بر کتاب هایی است که پیش از آن بوده اند پس بر وفق آنچه خدا نازل کرده است در میانشان حکم کن و از پی خواهش هاشان مرو تا آنچه را از حق بر تو نازل شده است. واگذاری برای هر گروهی از شما شریعت و روشی نهادیم و اگر خدا می خواست همه شما را یک امت می ساخت ولی خواست در آنچه به شما ارزانی داشته است. بیازمایدتان پس در خیرات بر یکدیگر پیشی گیرید همگی بازگشتتان به خداست تا از آنچه در آن اختلاف می کردید، آگاهتان سازد. (سورهٔ مائده، آیهٔ ۴۸)، «همهٔ امور به سوی خدا باز می‌گردد»[ب]صِرَاطِ اللَّهِ الَّذِی لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ—راه آن خدایی که از آن اوست هر چه در آسمان‌ها و زمین است آگاه باشید که همهٔ کارها به خدا باز می‌گردد (سورهٔ شوریٰ، آیهٔ ۵۳)، «ما را به راه راست هدایت کن!»[پ]اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ–ما را به راه راست هدایت کن. (سورهٔ فاتحه، آیهٔ ۶) و غیره[ت]همین‌طور نگاه کنید به آیات آل عمران ۲۸ (وَإِلَی اللَّهِ الْمَصِیرُ)، مائده ۱۸ (وَ إِلَیهِ الْمَصِیرُ)، بقره ۲۸۵ (وَ إِلَیکَ الْمَصِیرُ)، حج ۲۸ (وَ إِلَیّ الْمَصِیرُ)، ق ۴۳ (وَ إِلَینَا الْمَصِیرُ)، هود ۱۲۳ (وَإِلَیهِ یرْجَعُ الأمْرُ کُلُّهُ)، بقره ۲۱۰ (وَإِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الأمُورُ) و عنکبوت ۲۱ (وَ إِلَیهِ تُقْلَبُونَ). اشارت‌هایی دربارهٔ زندگی هدفمند دنیوی و اُخروی هستند.

اگر زندگی و تقلای دائمی انسان در به چالش کشیدن واقعیت خام و تمنایِ وی برای رشد و تعالی را نوعی سفر در نظر بگیریم، سؤالی که مطرح می‌شود این است که چطور می‌توانیم بدانیم که در مسیر درستی قرار داریم و شرایطِ ظاهراً آرمانیِ زندگی‌مان با کشف ناگهانی یک نشانهٔ کوچک زیر و زبر نخواهد شد؟ چطور از این‌که ظواهر امور، در باطن نیز همانی هستند که امیدواریم باشند، اطمینان بیابیم؟ از کجا بدانیم که هیچ نشانه‌ای نظیرِ تابلوی «کاشان ۳۰» که به ما نشان می‌دهد سراسرِ زندگی‌مان تا آن لحظه در مسیر اشتباهی بوده، سر راه‌مان سبز نخواهد شد؟

پاسخ واضح است: نمی‌توانیم بدانیم و نمی‌توانیم مطمئن باشیم. هیچ‌کس—جز ابلهان یا شیادان—نمی‌تواند به ما تضمین دهد که مسیر درستی را طی می‌کنیم و به مقصد موردِ نظرمان خواهیم رسید. انتخاب ما می‌تواند بی‌خیالی یا ناامیدی باشد؛ شاید هم چنین انتخاب کنیم که چشم‌هایمان را باز نگاه داریم و روی لبهٔ تیغِ تردید گام برداریم، سعی کنیم در دره‌های غفلت یا ناامیدی سقوط نکنیم و در عینِ حال خود را برای رها کردنِ مسیر و از نو آغاز کردن آماده نگاه داریم.

گفتم این چیست بگو زیر و زبر خواهم شد
گفت می‌باش چنین زیر و زبر هیچ مگو[ث]مولوی

  • نقاشی انتخابی «تجلی»[۱]Epiphany نام دارد و اثر دنیس اسپیتری[۲]Dennis Spiteri هنرمند استرالیایی است. 

  1. Epiphany 

  2. Dennis Spiteri 


  1. آ) وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتَابِ وَمُهَیْمِنًا عَلَیْهِ فَاحْکُم بَیْنَهُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ وَلاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءهُمْ عَمَّا جَاءکَ مِنَ الْحَقِّ لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنکُمْ شِرْعَهً وَمِنْهَاجًا وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّهً وَاحِدَهً وَلَـکِن لِّیَبْلُوَکُمْ فِی مَآ آتَاکُم فَاسْتَبِقُوا الخَیْرَاتِ إِلَى الله مَرْجِعُکُمْ جَمِیعًا فَیُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ—و این کتاب را به راستی بر تو نازل کردیم، تصدیق کننده و حاکم بر کتاب هایی است که پیش از آن بوده اند پس بر وفق آنچه خدا نازل کرده است در میانشان حکم کن و از پی خواهش هاشان مرو تا آنچه را از حق بر تو نازل شده است. واگذاری برای هر گروهی از شما شریعت و روشی نهادیم و اگر خدا می خواست همه شما را یک امت می ساخت ولی خواست در آنچه به شما ارزانی داشته است. بیازمایدتان پس در خیرات بر یکدیگر پیشی گیرید همگی بازگشتتان به خداست تا از آنچه در آن اختلاف می کردید، آگاهتان سازد. (سورهٔ مائده، آیهٔ ۴۸) 

  2. ب) صِرَاطِ اللَّهِ الَّذِی لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ—راه آن خدایی که از آن اوست هر چه در آسمان‌ها و زمین است آگاه باشید که همهٔ کارها به خدا باز می‌گردد (سورهٔ شوریٰ، آیهٔ ۵۳) 

  3. پ) اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ–ما را به راه راست هدایت کن. (سورهٔ فاتحه، آیهٔ ۶) 

  4. ت) همین‌طور نگاه کنید به آیات آل عمران ۲۸ (وَإِلَی اللَّهِ الْمَصِیرُ)، مائده ۱۸ (وَ إِلَیهِ الْمَصِیرُ)، بقره ۲۸۵ (وَ إِلَیکَ الْمَصِیرُ)، حج ۲۸ (وَ إِلَیّ الْمَصِیرُ)، ق ۴۳ (وَ إِلَینَا الْمَصِیرُ)، هود ۱۲۳ (وَإِلَیهِ یرْجَعُ الأمْرُ کُلُّهُ)، بقره ۲۱۰ (وَإِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الأمُورُ) و عنکبوت ۲۱ (وَ إِلَیهِ تُقْلَبُونَ). 

  5. ث) مولوی 

دربارهٔ پیش-از-نوشتن

در به سوی دانایی توسط

من به نوشتن علاقه و نیاز دارم، اما معمولاً آن‌را کاری دشوار می‌یابم. این پرسش که چرا نوشتن دشوار است و چطور می‌توان آن‌را ساده‌تر کرد، از جمله دغدغه‌هایی است که سال‌هاست با آن کلنجار می‌روم. شاید شما هم چالش‌ها و دغدغه‌های مشابهی را تجربه کرده باشید.

وقتی دربارهٔ «نوشتن» حرف می‌زنیم، معمولاً ذهن‌مان به سراغِ فنونِ نگارش واژه‌ها می‌رود. اما نوشتن به چیدمانِ هدفمندِ واژه‌ها محدود نمی‌شود، بلکه فرایندی است که از مدت‌ها پیش آغاز می‌گردد و شامل مجموعهٔ مهارت‌هایی است که فرد را قادر می‌سازند خوانده‌ها، دیده‌ها، شنیده‌ها، اندیشه‌ها، عواطف و مجموعاً تجربه‌هایش را به آن‌چه قابلِ نوشته شدن است تبدیل سازد. به این فرایند «پیش-از-نوشتن» می‌گویم. برخلافِ آن‌چه در کارگاه‌های داستان‌نویسی یا آموزه‌های مربوط به فنِ نوشتن مرسوم است، فکر می‌کنم بزرگ‌ترین چالش‌های نوشتن را باید در پیش-از-نوشتن جستجو کرد. اگر نوشتن را دشوار می‌یابیم، احتمالاً به این خاطر است که پیش‌نیازهای آن‌ را فراهم نساخته‌ایم. اما پیش-از-نوشتن چیست و چرا دشوار است؟ در این جُستار به سه ویژگیِ مهم دوران معاصر که پیش-از-نوشتن—و به تبعِ آن نوشتن—را دشوارتر می‌کنند اشاره می‌کنم.

🔹
چرا می‌نویسیم؟ افراد به دلایل مختلفی می‌نویسند. طبعاً یکی از این دلایل امرار معاش است. مثلاً در میان دانشگاهیان اصطلاحی هست که می‌گوید «منتشر کن یا تباه شو!»[۱]Publish or Perish!. اما امرار معاش لزوماً مهم‌ترین دلیل نوشتن نیست. گاهی می‌نویسیم تا به دیگران چیزی بیاموزیم، بر سیاست و جامعه تأثیر بگذاریم، محصولی خلق کنیم که از عمرِ کوتاه ما بادوام‌تر است، یا این‌که به همه نشان دهیم چه انسان مسئول، خوش‌فکر یا خوش‌احساسی هستیم. گاهی می‌نویسیم برای این‌که سبک شویم، گاهی هم می‌نویسیم تا سیاه‌چالهٔ آشتی‌ناپذیرِ درون‌مان را مدتی رام نگاه داریم، به این امید که ما را در خود نبلعد.

اما صرف‌نظر از دلیلی که برای نوشتن داریم، نمی‌توانیم مستقیماً به سراغِ آن برویم، مگر این‌که خطرِ نوشتن چیزی بی‌مایه و نامطلوب را به جان بخریم. برای خوب نوشتن، باید حرفی برای گفتن داشت. برای حرف داشتن، یا باید زندگیِ غنی و پرماجرایی داشت که لبریز از تجربه‌های عمیق یا شدید باشد، یا باید زیاد خواند، شنید، دید، حس کرد، اندیشید، بازاندیشی کرد و آموخت. ورودی‌هایِ خامِ زندگی را نمی‌توان مستقیماً به نوشته تبدیل کرد، بلکه لازم است که آن‌ها طی فرایندی به آن‌چه نوشته‌شدنی است تبدیل گردند. این همان فرایند «پیش-از-نوشتن» است.

بنابراین ما با دو فرایندِ به هم مرتبط روبه‌رو هستیم: «نوشتن»—به معنای محدود کلمه—که فرایند انتخاب و نگاشتن واژه‌ها است؛ و «پیش-از-نوشتن» که فرایندی است که طی آن تجربه‌های خام، آموخته‌ها، احساسات، افکار و بازتاب‌های فردی به آن‌چه قابل نوشتن است تبدیل می‌گردند. این دو فرایند به کلی از هم جدا نیستند؛ همان‌طور که دارای ترتیبِ معینی نیستند[۲]sequential؛ که فرضاً ابتداً پیش-از-نوشتن به کمال انجام شود و بعد نوبت نوشتن برسد. با این‌حال در این‌جا من از آن‌ها به عنوان دو نوع فعالیت نسبتاً متمایز یاد می‌کنم. معتقدم داشتن مهارت‌هایِ مربوط به پیش-از-نوشتن و استفادهٔ موثر از آن‌‌ها، نوشتن را ساده‌تر، فرح‌بخش‌تر و موثرتر می‌کند.

🔹
«متنِ کتابی»[۳]bookish text اختراعی بسیار قدرتمند و تأثیرگذار است که شیوهٔ نگرشِ افراد به خود و جهان را به شکلی ژرف تغییر داده است. متن به مراتب از «کتابت»[۴]writing، که اختراعی باستانی است، جدیدتر است: به گفتهٔ ایوان ایلیچ[۵]Illich, I., 1996. In the Vineyard of the Text: A Commentary to Hugh’s Didascalicon. University Of Chicago Press, Chicago.، نخستین طلیعه‌های آن‌ در اروپا را می‌توان در اواسط قرنِ دوازدهم میلادی جستجو کرد، دورانی که مجموعه‌ای از اختراع‌های کلیدی و تغییرِ عادت‌ها در حوزهٔ نوشتن، به ظهورِ کتابِ مدرن انجامید. دفترنامه‌[۶]codex در مدرسه‌های رُهبانی[۷]Monastic school وجود داشت، اما راهبان صفحاتِ آن‌را به مثابهِ «سخنانِ ضبطشده‌ای»[۸]recorded speech در نظر می‌گرفتند که می‌بایست شنیده می‌شدند. خواننده با مراجعهٔ خط‌به‌خط به این سخنانِ مکتوب آن‌ها را به صورت صوتی بازتولید می‌کرد؛ خواه برای خودش، خواه برای شنوندگانِ خطابه‌اش. دفترنامهٔ یک خوانندهٔ رُهبانی برای دسترسی دلبخواهی و تصادفی به محتوای‌ آن طراحی نشده بود—اگر چه ساختار صفحه‌ای آن تا حدی این امکان را فراهم می‌کرد. به مراتب ساده‌تر بود که خواننده آن‌‌را به مثابه طوماری که به تدریج باز می‌شود بخواند؛ همچون راهرویی که او را دعوت می‌کرد مسیر بین ورودی تا خروجی را گام‌به‌گام و به تمامی طی کند. خواندنْ فرایندی خطی و پشت‌هم‌آیند[۹]sequential بود؛ تقریباً شبیهِ گوش دادن به یک سخنرانیِ زنده.

اما طی کمتر از یک قرن، دفترنامه‌ و عادتِ استفاده از آن‌ به شکلی شگرف تغییر کرد. محتوای دفترنامه‌ دیگر «سخنِ ضبط‌شده» نبود، بلکه به «سیاههٔ اندیشه»[۱۰]record of thought تحول یافته بود. علاوه بر نوع و عادت خواندن که تغییر کرده بود، دفترنامهٔ جدید شاهدِ نوآوری‌هایی نظیر فهرستِ الفبایی[۱۱]index، راهنمای موضوعی، شمارهٔ صفحه، فصل و بخش و عنوان و بند، علامت‌گذاری و نقطه‌گذاری و انواع ابتکارعمل‌های مربوط به صفحه‌آرایی نیز بود. مجموعهٔ این نوآوری‌ها و تغییرِ عادت‌ها، امکان دسترسی دلبخواهی و تصادفی[۱۲]random access به مطالبِ دست‌نوشته را به خواننده می‌داد و خواندن به فرایندی خصوصی تبدیل شد که در خلوت و سکوت انجام می‌گرفت. خواننده علاوه بر این‌که دیگر واژه‌ها را زیر لب تکرار نمی‌کرد، بلکه مقید به خواندنِ خط‌به‌خط و صفحه‌به‌صفحهٔ نوشته‌ها نیز نبود. این تغییرات در مفهوم و فنِ «صفحه»[۱۳]the page مقارن بود با ظهورِ فلسفهٔ مَدرَسی[۱۴]Scholasticism در اروپا.

با ظهورِ متن می‌شد ایده‌ها، مفاهیم، تعریف‌ها، روایت‌ها و اندیشه‌ها را به شکلی جستجوپذیر، فهرست‌شده و قابلِ دسترسی نوشت. ریشه‌های انقلابِ موردِ اشارهٔ مارشال مک‌لوهان و ظهور آن‌چه او کهکشانِ گوتنبرگ می‌خواند[۱۵]McLuhan, M., 1965. The Gutenberg Galaxy; the Making of Typographic Man, First Edition edition. ed. University of Toronto Press. را باید نه در قرنِ پانزدهم و گسترشِ چاپ سربی[۱۶]movable type، بلکه در قرن دوازدهم و ظهور متن جستجو کرد.

اما دسترسی دلبخواهی به محتوای متن کتابی خصوصیتی ویژه‌ داشت، چرا که خوانندهْ بسته به تمایلش می‌توانست آن‌را به صورت خطی و پشت‌‌هم‌آیند، یا دلبخواهی و تصادفی مطالعه کند. به عبارتی، تصادفی بودن محتوای کتاب محدود بود. اگر چه می‌شد از روی فهرست‌های الفبایی و شماره‌گذاری‌ها به صورت تصادفی به ایدهٔ معینی در کتاب دست یافت، اما کتاب در کلیتِ خود هنوز یک روایتِ همبسته و خطی را ارائه می‌کرد که می‌شد آن‌را خط‌به‌خط و صفحه‌به‌صفحه خواند.

در دورانِ معاصر، به خصوص در چند دههٔ اخیر که مصادف با ظهورِ اینترنت و عصر سیبرنتیک بوده است، ما شاهد نوع دیگری از نوشتن بوده‌ایم که «اَبَرمتن»[۱۷]hypertext مهم‌ترین شاخصش است. حالا دیگر خصوصیت دسترسی دلبخواهی و تصادفیْ در همهٔ جهات گسترش یافته است. اَبَرمتن یک مصنوعِ گسترده و چندبعدی است، شبکه‌ای از متن‌ها، تصویرها و انواع دیگر اشیاء که توسط اَبَرپیوندها[۱۸]hyperlink به هم وصل شده‌اند. اَبَرمتن را نمی‌توان به صورت خطی و پشت‌هم‌آیند مطالعه کرد؛ در واقع حتی نمی‌توان آن‌را به تمامی در ذهن مجسم نمود. ساختار اَبَرمتن به گونه‌ای است که به دشواری می‌توان آن‌را به این یا آن روایت‌ِ خطی تقلیل داد.

ظهورِ اَبَرمتن شیوهٔ خواندن، تجربه و تفسیر کردن واژه‌های نوشته‌شده‌‌ را تغییر می‌دهد و به همین دلیل تأثیری جدی بر فرایند پیش-از-نوشتن می‌گذارد. هر چه ذهن ما بیشتر در وضعیت اَبَرمتن قرار بگیرد، فاصله‌اش با متنِ کتابی بیشتر می‌شود. این اولین تنشی است که به آن می‌پردازم: ما در جهانی زندگی می‌کنیم که اَبَرمتن یکی از مهم‌ترین نُمادهای آن است، اما قصد داریم متن‌هایی اندیشیده و با کیفیت بنویسیم. به گمانِ من وجودِ این تنش یکی از مهم‌ترین عواملی است که خواندن مقاله‌های علمی را دشوار می‌کند: ارجاع‌های[۱۹]citations متعدد به ایده‌هایی که به کفایت در قالب روایی متن پرورده نشده‌اند، احاطهٔ ذهنی به مجموعهٔ آن‌چه در مقاله ارائه شده را دشوارتر می‌کند. به واقع بسیاری از مقاله‌های علمی، بیشتر اَبَرمتن هستند تا متن؛ و در برابر خوانشِ کتابی مقاومت می‌کنند.

این‌که بتوان متنی را به صورت دلبخواهی و تصادفی مطالعه کرد خصوصیت بسیار جالب و مهمی است. همان‌طور که گفتم این خصوصیت در متنِ کتابی نهادینه است؛ اگر چه به اندازهٔ اَبَرمتن گسترده، چندبعدی و غیرقابل مهار نیست. با این‌حال، برخی عادت‌های قدیمی‌تر مربوط به خواندن دفترنامه‌های دورهٔ رُهبانیت به شکلی خفیف‌تر در دانشگاه‌های مَدرَسی و حتی تا دوران شکوفایی تمدن صنعتی در اواخر قرن‌ نوزدهم و اوایل قرن بیستم ادامه داشت. خواننده‌های مدرسه‌های رُهبانی می‌دانستند که رمزگشایی و فهم واژه‌های مکتوب فرایندی آهسته و دشوار است. آن‌ها به آهستگی در میانِ رج‌های موازی کلمات گام بر می‌داشتند تا بتوانند به حقیقت درونیِ مکتوب راه یابند. آموخته بودند که خوانندگانی صبور، محتاط، نکته‌سنج و آهسته باشند که با پای پیاده و همچون زائرانی مشتاق در کوچه‌باغ‌هایِ واژه‌ها گام بر می‌دارند. آن‌ها به کلمه‌ها نزدیک می‌شدند، به حدی که می‌توانستند آن‌ها را لمس کنند، طعم‌شان را حس کنند و از حلاوت‌شان لذت ببرند.

اما خواننده‌های معاصر فرق می‌کنند. آن‌ها دیگر به آهستگی و حوصله همدم و مأنوس واژه‌ها نیستند، بلکه سوار بر ماشین از میانِ آن‌ها—و در اغلبِ موارد، از کنارشان—به سرعت عبور می‌کنند. به زبانِ ایوان ایلیچ:

🖋
مطالعهٔ مدرن، به ویژه از نوعِ دانشگاهی و حرفه‌ایِ آن، دیگر کارِ عابران و زائران نیست، بلکه فعالیتی است که توسط مسافرانِ هر روزه[۲۰]commuters و توریست‌ها انجام می‌گیرد. سرعتِ ماشین و کسالتِ جاده و حواس‌پرتی ناشی از بیلبوردها راننده را دچارِ محرومیتِ حسی می‌کند که وقتی به میز کارش می‌رسد و شتابناک به سراغِ مجله‌ها و راهنماهایش می‌رود نیز ادامه می‌یابد. مانند یک توریستِ دوربین به دست، دانش‌جویِ امروزی برای گرفتن عکس‌های یادگاری‌اش به سوی دستگاه تکثیر [یا چاپگر] خیز بر می‌دارد. او در جهانی از عکس‌ها، نگاره‌ها و نمودارها حضور دارد که خاطرهٔ چشم‌اندازهایِ مزین به حروفِ تذهیب‌شده را از دسترسش دور نگاه می‌دارد.

و این تنشِ دیگری است. ما سوار بر ماشین و با سرعت در میانِ چشم‌اندازهای متنی می‌رانیم، بی‌آن‌که فرصت و توجه کافی برای درگیر شدن با ایده‌ها، ظرافت‌ها و مفاهیمِ عمیق‌تر نهفته در آن‌ها داشته باشیم. ناگهان این‌طور به نظرمان می‌رسد که مطالعه کاری پیش‌پاافتاده است که باید بتوان آن‌را به سرعت و سهولتِ راندنِ یک ماشین انجام داد. خوانندهٔ ناشکیبای معاصر انتظار دارد که معنیِ درونی متن را به همان سرعتی که در حالِ راندن در چشم‌اندازهای آن‌ است دریابد. اما رانندهٔ ماشین هم نمی‌تواند رازِ یک چشم‌انداز را دریابد، مگر فقط نمایی ظاهری و شتابناک از آن‌را. این ذهنیتِ یک توریست است؛ کسی که فهرستِ طویلِ توقعاتش باید به سرعت برآورده شوند، اما به ندرت چنین می‌شود و اگر هم شود رضایت‌بخش نیست. اما زائر بی‌توقع، ولی لبریز از خواسته است و به ندرت دلسرد می‌شود.

🔹
تا این‌جا به دو تنشِ مختلف،که می‌توانند فرایند پیش-از-نوشتن را به مخاطره بیاندازند، اشاره کرده‌ام: «نوشتنِ متن در عصر اَبَرمتن» و «نوشتنِ متن در عصرِ سرعت». تنشِ اول را می‌توان با شناخت ویژگی‌های رسانه‌های مختلف و به کارگیری مهارت‌های مناسب برای هر رسانه تخفیف داد.

تنشِ دوم اما دشوارتر است، چرا که ما به سادگی نمی‌توانیم سرعت و تأثیراتِ آن‌ بر خودمان را مهار کنیم. ما در شبکه‌ای از رژیم‌های سرعت-محورِ تولید و مصرف زندگی می‌کنیم که شیوه‌های آهسته‌تر تجربه و زندگی را محدود ساخته‌اند. همهٔ فرایندهایی که سرعت و فاصلهٔ بیشتر را ترغیب می‌کنند، خواه‌ناخواه بر ضد آهستگی و نزدیکی هستند و مطالعهٔ با کیفیت و فرایندِ پیش-از-نوشتنِ موثر را دشوارتر می‌سازند. اما مادامی که عرصه و امکانِ راه رفتن آزادانه و بی‌اضطراب به هر سوی در یک جامعه وجود داشته باشد، می‌توان در باغستان‌های کلمات نیز قدم زد و از عطر و صدای آن‌ها بهره برد.

🔹
پیش-از-نوشتن به کیفیتِ توجه نیاز دارد و این نکته ما را به تنشِ سوم می‌رساند. ما در عصرِ صفحه‌های نمایش[۲۱]the age of display screens زندگی می‌کنیم. صفحه‌های نمایش به تلویزیون‌ها، تلفن‌های همراه یا مونیتورها محدود نمی‌شوند؛ بلکه از آن‌ها هم فراتر می‌روند. مردم وضعیت آب‌وهوا را از طریق صفحه‌های نمایش می‌فهمند، راننده‌ها جاده را از طریق شیشهٔ قابدارِ خودرو—که بی‌شباهت به پردهٔ سینما نیست—تماشا می‌کنند، پزشکان بیمارانشان را از طریق صفحه‌های نمایش پیچیده‌ای که در اختیار دارند معاینه می‌کنند.

هر روز بیشتر از دیروز، جهانْ خود را به صورتِ مجموعه‌ای از تصاویر، خبرها، رویدادها، فکت‌ها، نمودارها و برنامه‌ها به ما می‌نمایاند؛ آن‌هم به صورتِ استریم[۲۲]stream، جریانی تصادفی و مدام به‌روز‌شونده. این ریزبمبارانِ بی‌وقفهٔ حواس، احتمالاً یکی از دلایل کاهشِ بازهٔ زمانی توجه[۲۳]attention span افراد است؛ ناخوشیِ همه‌گیری که شاید روزی به آن یک عنوانِ مناسبِ پزشکی هم بدهند؛ اما تا اطلاع ثانوی می‌توانیم آن‌را «اختلال ماهی‌قرمز»[۲۴]goldfish attention disorder بنامیم. به این ترتیب تنشِ سوم چنین می‌شود: «آیا کسی که بازهٔ زمانی توجه‌اش در حد یک ماهی قرمز است، می‌تواند فرایند پیش-از-نوشتن و نوشتنِ با کیفیتی را تجربه کند؟»

اما علاوه بر بازهٔ زمانی توجه، نگاهِ ما نیز تغییر کرده است. وقتی خواب نیستیم، چشم‌های ما به روی جهانی از تصویرهای نمایش‌داده شده گشوده است که به سوی ما هجوم می‌آورند و بر ذهن و قلب‌مان رخنه می‌کنند، بی‌آن‌که ما کنترل چندانی بر آن‌ها داشته باشیم. ما دیگر با چشم‌هایی که ژرف‌بین و موشکافند نمی‌نگریم؛ بلکه اغلب گیرنده‌هایی منفعل هستیم که جریانی تصادفی از عکس‌ها، کلیپ‌ها و عنوان‌های خبری را دریافت می‌کنند. اگر برای به دست‌آوردن—یا نگهداری از—توانایی نگریستن و کیفیتِ نگاه تلاش نکنیم، خیلی ساده ممکن است کنترل خود را بر آن‌چه می‌بینیم، آن‌چه می‌توانیم ببینیم، آن‌چه می‌خواهیم ببینیم و شیوه‌ای که می‌خواهیم ببینیم از دست بدهیم.

به نظر من بخش مهمی از چالش‌های نوشتن در عصر نمایش را باید در همین تحلیل رفتن کیفیت توجه و نگاه جستجو کرد.

🔹
سه تنشی که معرفی کردم به هم مرتبط هستند و می‌توانند در کارِ پیش-از-نوشتن و نوشتن اختلال ایجاد کنند. اما راهِ حل چیست؟ مهم این است که هر فردی بتواند راه‌کاری را که با خصوصیت‌های متمایز خودش سازگار است ابداع کند. با این‌حال فکر می‌کنم بتوانیم به چند اندرز مهم توجه کنیم.

خیلی ساده می‌توانیم به دستاوردهایِ بزرگِ جهان صنعتی نگاه کنیم و دچار این توهم خطرناک شویم که ما، انسان‌های معاصر، در مجموع از آن‌ها که در سده‌های پیشین می‌زیستند باهوش‌تر و عاقل‌تر هستیم و با آن‌ها فرق می‌کنیم. به دنبالِ این توهم، ممکن است به این باور غلط برسیم که ما می‌توانیم به شکلِ معجزه‌آسایی از میانِ فرایند‌های خواندن، آموختن، اندیشیدن، پیش-از-نوشتن و نوشتن میان‌بر بزنیم. اما ما نیز انسان هستیم و از این لحاظ با اجدادمان فرق نمی‌کنیم—اگرچه ذهنیت‌ها، عادت‌ها، ارزش‌ها، رویکردها و محیط‌هایمان با آن‌ها فرق می‌کند. بنابراین این‌ نکته که نیاکان ما به آهستگی و دقت مطالعه و تأمل می‌کردند شاید این آموزهٔ مهم را برای ما داشته باشد که توجه کردن به «نزدیکی» و «آهستگی» بسیار کلیدی است.

وقتی در میانِ واژه‌ها گام می‌زنید، به آن‌ها نزدیک هستید. می‌توانید آن‌ها را ببویید، لمس کنید، بچشید، یا بشنوید. اما اگر با ماشین از میان آن‌ها رد شوید سرعت و فاصله‌ همچون حجابی بین شما و واژه‌ها کشیده می‌شوند. در این صورت، بهترین کاری که می‌توانید انجام دهید این است که تلفن همراه‌تان را درآورید و چند عکس فوری از چند نقطهٔ مشهور بگیرید و بعد عکس‌ها را جایی در کامپیوترتان ذخیره کنید. می‌شود گفت که طیِ این فرایند، شما ذهن، قلب و دست‌هایتان را دور زده‌اید؛ اما شما برای پیش-از-نوشتن و نوشتن بیش از هر چیز به این‌ها نیاز دارید.

اما چطور می‌توانیم نزدیکی و آهستگی را با جهان سریع، دوردست و انتزاعی کامپیوترها، واژه‌پردازها[۲۵]word processors، صفحات گسترده[۲۶]spreadsheets، دیسک‌های سخت[۲۷]harddisks و فضاهای ذخیره‌سازی ابری[۲۸]clouad storages آشتی دهیم؟

طبعاً می‌توان در استفاده از فن‌‌آوری‌هایی که سریع و دوردست هستند صرفه‌جویی کرد. ساده‌ترین روش این است که با مداد و قلم و کاغذ آشتی کنیم. حتماً در عصر دیجیتال هم می‌توان بخش قابل‌ِ توجهی از فرایند نوشتن و به خصوص پیش-از-نوشتن را با قلم و کاغذ انجام داد. مثلاً می‌توان برخی از یادداشت‌ها، سرفصل‌ها یا پیش‌نویس‌ها را با دست نوشت.

اما بخش مهمی از فرایندِ پیش-از-نوشتن به مطالعه و یادداشت‌برداری و آماده‌کردن آن‌ها برای نوشتن مربوط می‌شود. خیلی از ما عادت داریم حین مطالعهٔ مقاله یا کتاب بخش‌هایی را علامت می‌زنیم، یا زیر بعضی قسمت‌ها خط می‌کشیم. از آن بهتر، گاهی در حاشیهٔ صفحه چیزهایی می‌نویسیم که معمولاً پرسش‌ها، تفسیرها یا ایده‌هایی هستند که در ارتباط با آن قسمت به ذهن ما رسیده‌اند. این حاشیه‌نگاری‌ها[۲۹]marginalia بسیار مهم هستند، اما تعدادشان به سرعت زیاد می‌شود و اگر فکری به حالشان نکنیم، دیر یا زود جایی در میان پوشه‌ها، دیسک‌ها یا ابرهای دیجیتال به حالِ خود رها—یا حتی گم—می‌شوند.

بنابراین بهتر است که بعد از چند روز، یا چند هفته، به آن‌ها بازگردیم و گزیده‌‌ای از آن‌ها را انتخاب کنیم و به صورتِ چند «یادداشت‌ِ کِیفی» مختصر و مفید بازنویسی کنیم. این یادداشت‌های کِیفی را می‌توان به شیوه‌های متعددی نوشت و نگهداری کرد؛ مثلاً روی فیش‌های تحقیق کاغذی[۳۰]index cards، اسلایدهای پاورپوینت[۳۱]PowerPoint، و یا نرم‌افزارهای مشابه یا مفصل‌تری که قابلیت‌های جستجو و دسترسی آتی را آسان‌تر می‌کنند. تا جایی که به حاشیه‌نویسی و یادداشت‌نویسی مربوط می‌شود، تجربهٔ شخصی‌ام این بوده که معمولاً روش‌هایِ ساده‌تر—که آهسته‌تر و نزدیک‌تر هم هستند—در مجموع مؤثرترند. می‌توانیم با الهام از اصلِ امساک[۳۲]principle of parsimony چنین بگوییم که فقط وقتی سراغِ ابزارهای پیچیده‌تر، سریع‌تر و دوردست‌تر بروید که نمی‌توانید به شیوهٔ موثری همان کار را با ابزارهای ساده‌تر، آهسته‌تر و نزدیک‌تر انجام دهید. در این‌جا منظورم از دوری و نزدیکی میزانِ نزدیکی شما به یادداشت‌هایتان است و این‌که چقدر بتوانید به صورت بی‌واسطه و ملموس به همهٔ آن‌ها دسترسی داشته باشید. از این نظر، درست کردن یک کوزه با مقداری گل نزدیک‌تر از این است که کوزه را از طریق یک نرم‌افزار طراحی کنید. با این معیار فیش‌های تحقیق یا دفترچهٔ سخنان قصار[۳۳]commonplace books نزدیک هستند؛ نرم‌افزارهای دارای صفحات گسترده، اسلایدساز یا واژه‌پرداز در فاصلهٔ متوسط قرار دارند؛ و نرم‌افزارهای مفصل نگهداری، مدیریت و تحلیل اطلاعات در فاصلهٔ دورتری قرار دارند.

به هر حال، مهم این است که این یادداشت‌های کِیفی نگاشته شوند و حاشیه‌نگاری‌های شما در همان وضعِ خام و پراکندهٔ اولیه به حال خود رها نشوند. اما صرف‌نظر از این‌که از چه روشی برای نگهداری یادداشت‌هایتان استفاده می‌کنید، بهتر است آن‌ها را طوری بنویسید که در آینده به سهولت و به شکلِ مستقل قابل استفاده باشند. برای این‌کار لازم است که هر یادداشتِ کیفی حاوی حداقل این موارد باشد: (۱) «ایدهٔ اصلی» که به زبانِ خود شما و به شکلی موجز و تمیز بازنویسی شده است. اگر نقلِ قولی را یادداشت می‌کنید، مشخصاً آن‌را با گیومه نشان دهید؛ (۲) «مرجعی» که ایده یا نقل قول را از گرفته‌اید، که بهتر است مرجعِ دستِ اول باشد، یعنی اگر مطلبی را به نقل از «الف» در «ب» می‌خوانید، بهتر است نشانیِ «الف» را بدهید—واضح است که اگر ایده از خود شما باشد ارائهٔ مرجع موضوعیت ندارد؛ و (۳) «موضوع» که به دسته‌بندی یادداشت‌هایتان کمک می‌کند. شیوه‌های متعددی برای نوشتنِ یادداشت‌های کِیفی وجود دارد. اما معمولاً همهٔ آن‌ها در سه نکتهٔ بالا مشترک هستند. علاوه بر این‌ها می‌توانید موارد زیر را نیز اضافه کنید: «تاریخی» که در آن برای اولین بار به موضوعِ یادداشت برخورد کرده‌اید؛ «شمارهٔ سریال» یا «شناسهٔ خودساخته‌ای» که دسته‌بندی‌ها و ارتباطات با سایر یادداشت‌ها را تسهیل کند؛ و «عنوان»، اگر یادداشت‌تان طولانی است.

نوشتن یادداشت‌هایِ کیفی روی فیش‌های کاغذی این حسن را دارد که گاه و بی‌گاه می‌توانید با آن‌ها سر‌و‌کله بزنید—البته این‌کار را ولو به شکلی دورتر (ناملموس‌تر) در برخی نرم‌افزارها نیز می‌توان انجام داد. می‌توانید همه، یا منتخبی از آن‌ها را مرور کنید، بُر بزنید و روی میز بچینید. این‌کار نه تنها شما را با محتوای یادداشت‌ها مأنوس‌تر و آشناتر می‌کند، بلکه گاه منجر به شناسایی خوشه‌ها، الگوها، حُفره‌ها، ارتباط‌ها و روایت‌های غیرمنتظره‌ای نیز می‌شود. این‌ رویدادهای غیرمنتظره بسیار راه‌گشا هستند، چرا که از دلِ آن‌ها سرنخ‌هایی برای تحقیق یا مطالعهٔ بیشتر به دست می‌آید و ثانیاً ایده‌های خوبی برای نوشتن به دست می‌دهند. استفاده از فیش‌های کاغذی به هیچ‌وجه محدود به کار تحقیقی نمی‌شود؛ مثلاً مشهور است که ولادیمیر ناباکاف[۳۴]Vladimir Nabokov عادت داشت که رُمان‌هایش را به صورتِ مجموعه‌ای از فیش‌های کاغذی[۳۵]index card بنویسد. سپس او فیش‌هایش را به صورتِ دلخواه مرتب می‌کرد تا فصل‌بندی و ساختار رُمانش را شکل دهد. هنگام نوشتن، او فیش‌هایش را به حد نیاز بسط می‌داد تا به بندهایی به هم پیوسته تبدیل شوند.

شاید بتوان درون‌مایهٔ فرایند پیش-از-نوشتن را چنین خلاصه کرد: (۱) تجربه و مطالعهٔ با کیفیت، (۲) عادت به یادداشت‌برداری و حاشیه‌نویسی، (۳) تبدیل یادداشت‌های خام به یادداشت‌هایِ کیفی به گونه‌ای که در آینده قابل دسترسی و استفاده باشند، (۴) بازبینی مداوم یادداشت‌های کیفی و پی‌گیری متناسب سرنخ‌های ایجاد شده. اگر این فرایند را به صورتِ آهسته‌تر و نزدیکتری انجام دهید، ذهن و قلب و دست‌های شما بیشتر درگیر می‌شوند. عاقبت آن‌چه می‌خوانید و می‌نویسید به دانسته‌هایی عمیق و آشنا تبدیل خواهند شد که نوشتن‌شان راحت‌تر و باکیفیت‌تر‌ خواهد بود.

 

 

  • نقاشی انتخابی نور در تاکستان نام دارد و اثر رابرت آنتونی مونتسینو، هنرمند آمریکایی است.[۳۶]Light in the Vineyard, Robert Anthony Montesino

  1. Publish or Perish! 

  2. sequential 

  3. bookish text 

  4. writing 

  5. Illich, I., 1996. In the Vineyard of the Text: A Commentary to Hugh’s Didascalicon. University Of Chicago Press, Chicago. 

  6. codex 

  7. Monastic school 

  8. recorded speech 

  9. sequential 

  10. record of thought 

  11. index 

  12. random access 

  13. the page 

  14. Scholasticism 

  15. McLuhan, M., 1965. The Gutenberg Galaxy; the Making of Typographic Man, First Edition edition. ed. University of Toronto Press. 

  16. movable type 

  17. hypertext 

  18. hyperlink 

  19. citations 

  20. commuters 

  21. the age of display screens 

  22. stream 

  23. attention span 

  24. goldfish attention disorder 

  25. word processors 

  26. spreadsheets 

  27. harddisks 

  28. clouad storages 

  29. marginalia 

  30. index cards 

  31. PowerPoint 

  32. principle of parsimony 

  33. commonplace books 

  34. Vladimir Nabokov 

  35. index card 

  36. Light in the Vineyard, Robert Anthony Montesino 

حرف‌زدن مکافات دارد

در به قلم دیگران توسط

این گفتگو بینِ احمدِ غلامی (سردبیر روزنامهٔ شرق) و ابراهیم گلستان صورت گرفته است که چون آن‌را دوست داشتم، عیناً (با کمی ویرایش) این‌جا بازنشرش می‌کنم. مطلبِ اصلی برای نخستین بار در روزنامهٔ شرق، مورخِ دوشنبه ۱۴ اسفند ۱۳۹۶ چاپ شده است.

مقدمهٔ احمد غلامی: ابراهیم گلستان با کسی تعارف ندارد، حتی با خودش. با تملق‌ها و تعارف‌های مرسوم ایرانیان نمی‌توان دلش را به‌دست آورد. همین نکته است که انتقادات گزنده‌اش را ارزشمند می‌کند. حرف‌ها، نقدها و نظراتش بیان‌گر دیدگاهش به هستی است، از رعونت و خودشیفتگی و توهمی که اغلب این روزها به‌ آن گرفتاریم، بَری است. موضع‌گیری‌های بِه‌جای او به‌ قول خودش تنها برای این است که خشتی روی دیواری به‌خطا گذاشته نشود! ابراهیم گلستان در جامعه کنونی ما آدمی تند و بی‌رحم به‌ نظر می‌رسد، که هست. به‌راستی کسی دوست ندارد حماقت‌هایی برملا شود که سالیانی است در فرهنگ ما رسوب کرده و به آن خو کرده‌ایم، یا از آن ارتزاق می‌کنیم. حال آن‌که وظیفه و رسالت روشنفکر برملاکردنِ حماقت‌های آدمی‌ست، چه فرقی دارد این حماقت‌ها از آنِ چه کسانی یا چه دارودسته‌ای باشد. ابراهیم گلستان سالیانی است که دست به این کار می‌زند و حتی خودش نیز از مکافاتِ آن در امان نیست. او معتقد است هرکس که فکر می‌کند باید بگوید، یا شایسته است که بگوید و هرکس در کار قدرت و اعمال قدرت است باید گوش شنوا داشته باشد و بشنود، حتی اگر نشنود این گفته سعدی را باید در خاطر داشت که «گر بشنوی نصیحت وگر نشنوی، به صدق/ گفتیم و بر رسول نباشد به جز بلاغ».سخن‌گفتن از جایگاه ابراهیم گلستان در ادبیات داستانی و جریان روشنفکری ما از آن‌دست افاضاتِ کلیشه‌ای است که بی‌درنگ او را به‌خشم خواهد آورد. بهتر آن است که برای در امان‌ماندن از ابراهیمی که گلستانی ندارد، به همین بسنده کنیم که ابراهیم گلستان بی‌شک خود از نویسندگان روشنفکر ما است که در حضوری پررنگ در سیاست، در حزب توده و نیز در روزنامه‌های این حزب و انتقاداتش از وابستگان به آن، کار خود را کرده است. گیرم خودش به وجودِ روشنفکر در ایران اعتقادی نداشته باشد! در این گفت‌وگو که چندی پیش برای کنکاش در نقش نویسندگانِ روشنفکر مستقل با ابراهیم گلستان انجام شده است، از فضای سوت‌وکوری می‌گوید که امکانِ پاگرفتنِ جریانی موسوم به روشنفکری را در ایران ایجاد نکرد، به‌جز بعضی نفرات که یکباره بدرخشیدند و محو شدند.

احمد: اگر روشنفکران را به‌نوعی حد واسط بین مردم و حکومت‌ها بدانیم، اکنون در جامعه ما از این منظر خلأیی احساس می‌شود. به‌تعبیری گروه‌هایی که صلاحیت این کار را ندارند، سعی دارند به‌طرزی کاذب این حفره را پُر کنند که طبعا تأثیر جریان روشنفکری را ندارند. اگر بخواهیم جریان روشنفکری اصیل را بررسی کنیم، شاید باید به گذشته بازگردیم تا از خلالِ نوعی رجعت به تاریخِ معاصرمان وضعیت امروز و این خلأ را درک کنیم.

ابراهیم: شما از جریان روشنفکری حرف می‌زنید، اگر من از شما بپرسم که چه کسانی در این جریان روشنفکر بوده‌اند، به‌ناچار نامِ کسانی را خواهید آورد که من مطلقا به روشنفکربودنِ اینها اعتقاد ندارم. من اصلا فکر روشن از اینها ندیدم. آدم اول باید فکر بکند، در زمینه‌های روشنی فکر کند و به‌روشنی فکر کند و بعد به آن جهت دهد. آدم‌هایی بودند مثل حاج‌‌سیدجوادی که در روزنامه کیهان می‌نوشت و نمی‌دانست چپ چیست. آنها که در حزب توده بودند، دنبال فکرکردن نمی‌رفتند، البته من خودم هم یک‌موقعی در حزب توده بوده‌ام اما غالبِ آنها این‌طور بودند. فرض کنید توده‌ای‌ها سر کار آمده بودند، شک نکنید عین همین افرادی عمل می‌کردند که شما معتقدید علیه روشنفکران هستند و عین همین کارها را می‌کردند.

من در حال نوشتنِ مطلبی هستم راجع به مقاله‌ای که آقای طبری حدودِ سال‌های ١٣٢۶ نوشته بود. این آدم واقعا نمی‌دانست چه می‌نویسد و فقط دنباله حرف کسی دیگر را گرفته بود و وقتی هم که به او توضیح دادم، آن را چاپ نکرد. مسئله این است که جریان روشنفکری بیشتر فکرشان را از جاهای دیگر گرفته بودند و آدم‌هایی که درست فکر می‌کردند، خیلی کم بودند. خلیل ملکی درست فکر می‌کرد اما او هم چنان با غیظ فکر می‌کرد که با تمام روشنفکری‌اش رفت دنبال مظفر بقایی و این وحشتناک است. مظفر بقایی درس‌خوانده بود اما پر از جاه‌طلبی‌های خودش بود. خوب یادم می‌آید، وقتی که ما در کافه می‌نشستیم و مظفر بقایی می‌آمد، صادق هدایت بلند می‌شد می‌رفت و اصلا نمی‌خواست با او حرف بزند، گرچه هدایت هم شاید آدم روشنفکری به‌معنای دقیق کلمه نبود، اما به‌هر‌حال حس پاکی داشت و می‌دانست که آقای مظفر بقایی حقه‌باز است. مظفر بقایی درس خوانده بود و می‌توانست فکر کند و این امکان را داشت که در سخنرانی‌هایش خودش اشاره‌ای کند به متن‌هایی که از حفظ داشت. روشنفکر کسی است که واقعا فکر کند، نه اینکه فکرهای روشن را حفظ کرده باشد. خب، اشکال اساسی این است.

البته وضعِ اخیری که برای روشنفکری در ایران پیش آوردند، هیچ درست نیست. همان وضعی است که الان در آمریکا پیش آورده‌اند، یا قبلا مک‌کارتی در آمریکا پیش آورد و این به صداقت مربوط نیست، به حرصِ جاه مربوط است. من پنجاه، شصت سال پیش گفت‌وگوی خودم را با آقای بازرگان نوشته‌ام ولی چاپ نکرده‌ام. من صریحا و رو‌در‌رو به آقای بازرگان گفتم: تو می‌گویی سنگینی آب میکروب را زیر خودش می‌کشد و لِه می‌کند! کسی که ترمودینامیک خوانده، آخر این چه‌جور فکرکردن است! گفت: خب، می‌کشد. اما به همین سادگی، به این چیزها فکر نکرده بود. استاد دانشگاه هم بود، آزادی‌خواه هم بود، ولی دیدید که چه کارهایی هم کردند و چه شد… مسئله ما عدم صلاحیت و عدم توانایی است. اشکال بر سر تقسیم‌بندی‌ها و صف‌هایی است که درست می‌کنیم و اشخاص را در این صف‌ها جا می‌دهیم. اینها ربطی به واقعیت ندارد، ربطی به پیشبرد اندیشه ندارد. شما فکر می‌کنید آدمی که اسمش را روشنفکر می‌گذارید، باید آن‌طور که شما می‌خواهید رفتار کند، ولی نخواهد کرد و این، از وظیفه شما چیزی کم نمی‌کند. در شوروی کسی حرف درستی می‌گفت اما استالین از حرف‌های او خوشش نمی‌آمد و آزارش می‌داد. مگر پیغمبر اسلام نبود که دست علی را بلند کرد و گفت این بعد از من جانشین من است، قبول کردند؟ به‌قولِ سعدی «گفتیم و بر رسول نباشد به‌جز بلاغ…»، ولی مگر تا پیغمبر فوت کرد، ابوبکر را نگذاشتند. ابوبکر هم که مُرد باز علی را نگذاشتند، عمر را گذاشتند. عمر هم که مرد، کار به پَشک افتاد و عثمان درآمد. این واقعیت روزگارِ هزاروچهارصدساله است.

احمد: آقای گلستان شاید باید به یک تقسیم‌بندی برسیم. درواقع نظر من بیشتر معطوف به روشنفکرانِ مؤلف است که آثاری تولید کرده‌اند و از طریق آثار در جامعه تأثیراتی گذاشته‌اند، شخصیت‌هایی هم‌چون احمد محمود، محمود دولت‌آبادی و…

ابراهیم: من اعتقاد ندارم که آثار محمود دولت‌آبادی در جامعه اثری داشته، بلکه اعتقاد دارم آثارِ آقای قاضی با اینکه به من فحش هم داده، بیشتر اثر داشته و حرف درست‌تر هم زده است. اتفاقا الان می‌خواستم راجع به محمود دولت‌آبادی بگویم. همین دو سه روز پیش یک‌چیز فوق‌العاده خواندم؛ محمود دولت‌آبادی تعریف کرده بود که با شاملو رفتند فیلمی دیدند و گفتند چه فیلم بدی است، در حالی که فیلم خوبی بوده. شاملو درکِ سینما نداشت و سناریوی چندین فیلم قزمیت را نوشت، بدون اینکه اسمش روی کار بیاید. می‌خواهند در سینما قصه بگویند، سینما قصه‌گفتن که نیست! این است که می‌گویم در بیان اینکه چه‌کسی روشنفکر هست، باید خِسَت به خرج داد. البته آقای دولت‌آبادی، پسر خوبی است و من واقعا دوستش دارم. چندین مرتبه به خانه من آمده. وقتی مسعود کیمیایی قصه «خاک»اش را بد فیلمی کرد، من در کتابی که سی، چهل سال پیش چاپ شد، ضد دستبرد ناجور کیمیایی در قصه دولت‌آبادی نوشتم. من از دولت‌آبادی خوشم می‌آید، ولی نه در حدی که او را روشنفکر بدانم. هر کسی می‌تواند اظهار عقیده کند ولی در جامعه‌ای که بیشتر اظهانظرها قزمیت باشد، وقتی آدم‌هایی بالاتر اظهارنظر کنند، کسی نمی‌گوید غلط است. البته در تاریخِ ما کسانی بودند که می‌توانستند این کار را بکنند؛ مثل محمدحسین تمدن‌جهرمی که از متوسطه با هم همکلاسی بودیم، یا حسین ملک که برادر ملکی بود و خود خلیل ملکی. عده‌ای هم بودند در همان بحبوحه که نمی‌توانستند مثلِ آقای داوود نوروزی یا طبری که نتوانست بکند…

احمد: یعنی شما به‌عنوان کسی که داستان‌نویس هستید و فیلم هم ساخته‌اید، به چیزی با عنوانِ سنت روشنفکری در ایران باور ندارید؟

ابراهیم: ببینید هر چیزی تقسیم‌بندی و تعریفی دارد. هر کسی کارگر نباشد، روشنفکر است، نه! آخر اینکه درست نیست.

احمد: شخصیت‌هایی مانند احمد شاملو، محمود دولت‌آبادی، احمد محمود، غلامحسین ساعدی و دیگرانی که آثارِ درخوری خلق کرده‌اند، هیچ تأثیری در جامعه نداشته‌اند؟

ابراهیم: حتما نداشته‌اند! علاوه‌بر‌این در جامعه امثالِ خودشان عده فراوانی هستند که آنها هم اگر همین‌طور بار بیایند، مثل اینها می‌شوند. باور کنید که من کوچک‌ترین اعتقادی به «شاملوی بزرگ» که می‌گویند، ندارم.

آقای دولت‌آبادی به‌جان عزیز خودم، زحمت می‌کشد، خیلی می‌نویسد که به‌قولی ارزش دارد، ولی اینها در حد درک شرایط اجتماعی نیستند جز درک اینکه فلان کار بد و فلان کار خوب است. به‌هرحال عقیده من این است. واقعا گفتن مشکل است. شما آثار آدمی مثل زکریای رازی مربوط به هزاروصد سال پیش را مطالعه کنید. ببینید ذره‌ای، از حرف‌های او در امروزی‌ها نیست! او خودش می‌دانسته که چه‌ می‌کند، حتی جایی گفته من دیگر حرف نمی‌زنم برای اینکه حرف مرا نمی‌فهمند. یا ابن‌سینا که تا اول قرن نوزدهم در مدرسه‌ها درس می‌داده، حرف‌های او را کسی امروز می‌داند؟ من در مدرسه متوسطه معلمی داشتم؛ آقای صدربلاغی که در سال ١٣١٨ چیزهایی می‌گفت که الان کسی نمی‌‌گوید، طلبه هم بود و از طلبگی خودش را به آنجا رسانده بود!

ما باید براساس استدلالی این جریان را نفی کنیم. مثلا وقتی شعرِ احمد شاملو در جامعه ما خوانده می‌شود و صدایش شنیده می‌شود و آدم‌ها را متأثر می‌کند، چطور می‌توانیم بگوییم شعر شاملو، یا قصه‌های غلامحسین ساعدی و صادق چوبک نتوانسته‌اند مردمی را خلق کنند!

آن‌وقت‌ها که اینها می‌نوشتند، جمعیتِ ایران سی، چهل میلیون بود و حالا هشتاد میلیون هست. همان‌وقت هم عده کتاب‌هایی که چاپ می‌شد، چندان نبود و سواد هم برای خواندن گسترده و همه‌گیر نبود. وقتی حزب توده میتینگ می‌داد، صدهزارتا آدم می‌ریختند در خیابان‌ها، ولی این صدهزارتا به‌اندازه ملکی یا تمدن‌جهرمی شعور نداشتند، نخوانده بودند، خودِ طبری هم که هنوز درباره او حرف می‌زنند، نخوانده بود. شانزده سالگی رفته بود زندان و در زندان هم که نمی‌گذاشتند کتاب‌هایی را که می‌خواست، بخواند. بعد هم که از زندان بیرون آمد به‌خاطر سابقه زندان، تئوریسینِ حزب توده شد، خب طفلک چیز چندانی نمی‌دانست. من شش‌ ماه در مازندران با او کار کردم و شش ماه هم در تهران که عضوِ کمیته مرکزیِ روزنامه «رهبر» و «مردم» بود که من اداره‌شان می‌کردم. من آدم باسواد و باشعوری نبودم، ولی از کتاب‌هایی که من خوانده بودم و خیلی هم نبود، مثلا از بیست‌تا کتابی که من خوانده بودم، دهَ‌تایش را خوانده بود. وقتی هم طبری آن مقاله پَرت را نوشت، جوابیه‌ای نوشتم که چاپ نکرد و اگر هم چاپ می‌کرد، فرقی نمی‌کرد دیگر. من برای آل‌احمد کتاب ترجمه کردم که بخواند ولی نمی‌خواند، آخرسر چه می‌گفت! هیچ‌وقت فراموش نمی‌کنم دورانی که کنگو می‌خواست مستقل شود و داستان لومومبا بود، مشاور بزرگِ سازمان‌ ملل متحد فیلمی فرستاده بود که وضع اقتصادی کنگو را نگاه کنید. بعد هم که گزارشش را نوشت، از او خواستند کَم کند، گفت گزارش من این است، نمی‌توانم کَم کنم! در نتیجه از سازمان ملل متحد آمد بیرون و آنی در آکسفورد، استاد دانشگاه شد، بعد هم که آمد ایران. یا مهدی سمیعی، که او هم خوب می‌فهمید. وقتی شاه گفت نخست‌وزیر شود، او مشورت کرد و گفت به شاه بگویید اگر من نخست‌وزیر شدم و پیشنهادی آوردم که مطابق میل تو نباشد، تو قبول می‌کنی؟ نمی‌کنی، پس چرا نخست‌وزیر شوم. با تمام قدرت قبول نکرد و کنار رفت و برای همین از بانک مرکزی کنار گذاشتندش و گفتند بنشین در بانک کشاورزی، که او هم قبول کرد. اینها شرایط را می‌فهمیدند. اصلا قصد توهین ندارم ولی فکر می‌کنم مسئله سر فهم است. بعد از فهم، سَر شخصیت؛ اینکه شخصیت جوری باشد که پای این فهم بماند و این فهم را بخواهد.

من اعتقاد ندارم آدم‌هایی که می‌نوشتند مثل آقای حاج‌سیدجوادی روشنفکر بودند، یا حتی داریوش همایون که یک‌مقداری می‌فهمید، نشد کار کند و رفت. ولیکن هیچ‌کدام از این حرف‌ها مانع از این نیست که شما طرفدار وجود یک دسته‌ای باشید که فکر می‌کنند. این تئوری درستی است. در روسیه وقتی می‌خواست انقلاب اکتبر شود، پرولتر به‌عنوانِ شرط اول تغییرِ سیستم سرمایه‌داری به کمونیسم، وجود نداشت و خیلی کم بود. ولی لنین از وضع مملکت استفاده کرد و این کار را کرد، رژیم کمونیست هم هفتاد سال طول کشید و آخرش رسید به یلتسین و این حشره‌ها که آمدند و آخرین چیزهایی را که مانده بود، از بین بردند. بنابراین اگر شما اعتماد و اعتقاد به روشنفکران ایرانی داشته باشید، از خودتان کسر می‌کنید. در‌عین‌حال هیچ دلیلی ندارد که شما این شعار یا مفهوم را به‌کار ببرید تا عده‌ای باشند که درباره امور حاکم حرف‌هایی بزنند و مبادله این فکرها برای روشن‌کردن امور حتما لازم است و حتما درست است ولی کلید نجات و رهایی نخواهد بود، طول می‌کشد، خیلی طول می‌کشد. آخر قصه‌ «اسرار گنج دره جنی»، آن یارویی که کار می‌کرد، نگاه کرد و دید که همه رهایش کرده‌اند و می‌روند. از دور دید که آفتاب افتاده روی تیغه‌های بولدوزر و برق می‌زند اما می‌دانست این تیغه‌های بولدوزر از نزدیک خرده‌شیشه و ترک‌خوردگی دارند و با کثافت و لجن‌آغشته هستند؛ گرچه از دور برق می‌زد. این طبقه روشنفکر که در ذهن‌ دارید از دور برق می‌زند، از نزدیک تکه‌پاره‌شده است. ولی شما بایستی از این طبقه بگویید، به این دلیل که به وجود اینها و حرف‌زدن اینها احتیاج دارید، ولی اعتقاد نه.

احمد: پس هیچ اعتقاد ندارید که آثاری که تولید شده است، در خلقِ جریان‌های اجتماعی و سیاسی ما نقشی تعیین‌کننده داشته و موجب تحرک طبقات اجتماعی شده، یا دست‌کم مؤثر بوده است؟

ابراهیم: سوت‌‌و‌کور است. وقتی حزب توده حوالی سال‌های بیست درست شد و راه افتاد، لغت برای بیان حرف وجود نداشت. کار به جایی کشید که حرف‌ها باید نوشته می‌شد. بچه که راه می‌افتد تاتی‌تاتی می‌کند و به‌قول شیرازی‌ها گاگیلی می‌کند ولی بالاخره می‌تواند قهرمانِ دو صدمتر هم بشود اما در اولش که نمی‌تواند درست راه برود، خودش را نگه بدارد و بدود. گفت‌وگو ندارد که باید این راه یک وقتی شروع بشود، مگر اینکه شما اعتقادی به نجات و تغییرگرفتن قضیه نداشته باشید! این کشتی که آتش گرفته مگر غیر از یک ضربه چیز دیگری بوده، اما سوخت، سوخت، سوخت و چندین نفر رفتند زیر دریا. شاید موفق می‌شدند خاموشش کنند، بالاخره باید کوشش را کرد. چند تا از روشنفکران ما قرآن یا آثار دیگری مثل ابن‌خلدون را خوانده‌اند؟ ببینید ابن‌خلدون سیصد‌سال پیش از انگلس حرف‌هایی زده است که انگلس بعدها می‌زند. آدمِ فهمیده وجود داشته. اصل کار این است که مغز می‌تواند کار کند یا نه!

احمد: ابراهیم گلستان با آثارش در نوع فکر و بینش من اثر داشته‌ است. غلامحسین ساعدی هم در زندگی من اثری بسزا داشته. از جامعه فاصله بگیریم و از تجربه شخصی‌ام به‌عنوان یک فرد بگویم؛ بخشی از وجودم ابراهیم گلستان است، بخشی، ساعدی یا چوبک و هدایت. درواقع من منشوری از آثاری هستم که اینها نوشته‌اند و من خوانده‌ام و این آثار از من آدمی ساخته‌اند که اکنون هستم. شما منکر این روند هستید؟ اینکه قصه‌های شما یا فیلمِ «خشت و آینه» تأثیری آشکار در جامعه ما داشته است؟

ابراهیم:‌ یک نکته در «خشت و آینه» هست که فقط یک نفر فهمید که مطلقا هم به سینما کاری نداشت. اگر به شما بگویم کله‌تان دود می‌کند، آن یک نفر آقای کُربن بود. آقای هویدا، کربن را آورده بود فیلم ببیند و آن یک جمله مهم را فقط او فهمید. از اینکه خیلی‌ها فیلم را نفهمیدند و فحش هم دادند بگذریم، ولی در بین روشنفکران ایرانی هیچ‌کس آن نکته را نفهمید و آقای کربن که به‌زحمت فارسی را می‌خواند، فهمیده بود. به‌هر‌حال باید فیلم ساخته شود و حتما تأثیر هم می‌گذارد. فکر می‌کنید گردن‌کلفت‌ترین‌ آدم‌های ادبیات ما -سعدی و مولوی- که فوق‌العاده و بی‌نظیرند، فهمیده شده‌اند! سعدی در همان غزل معروفش می‌گوید: «نه بیان فضل کردم که نصیحت تو گفتم/ هم از آدمی شنیدیم بیان آدمیت». سعدی هم از آدمی شنیده است بیان آدمیت را. این بیان آدمیت را باید بشنوند و اگر نفهمند هم خب، نفهمند و در هوا که هست. هیچ گفت‌وگو ندارد. حافظ هم می‌فهمید، دلش خوش بود که چهارده روایت از قرآن را می‌داند اما او سعدی یا مولوی نبود. در حقیقت این‌جور آدم‌ها؛ سعدی، مولوی، زکریای رازی، ابن‌سینا، برای آدم فکر می‌کنند. ممکن است مغزِ من و شما برای من و شما فکر بکند، اما آنها برای ما فکر می‌کنند و آن‌قدر از عوام جلوتر هستند که مسائل ما را بفهمند و روایت کنند.

احمد: از دیدگاه شما در میان نویسندگان مدرنِ ادبیات ما از نظر آگاهی‌بخشی و روشنگری، کدام‌یک مؤثرتر از دیگران بودند؟

ابراهیم: هرکس به‌اندازه وجود حرف‌های دریابنده. سعدی و مولوی. من برخورد نکردم با کسی دیگر. ما هشتصدسال وقت داشتیم که اینها را ببینیم. خیلی‌ها اینها را خوانده‌اند، خیلی‌ها اینها را تفسیر می‌کنند. ولی بیشتر آنهایی که مولوی را می‌خوانند، بنگ می‌کشند، چرس می‌کشند، دور خودشان می‌چرخند و می‌چرخند تا سرشان گیج برود تا بفهمند که حالت‌های فلان دارند. من نمی‌توانم آمار بگیرم، ولی اعتقاد دارم که مولوی و سعدی خیلی اثر گذاشته‌اند. مولوی که حتما اثر گذاشته، اما اثرش برحسب نوع قبول‌کننده لوح خواننده و شنونده بوده. این لوح‌ها فراوان نبوده‌اند، رشد نکرده بودند، از مولوی فقط همان درویش‌بودن را گرفته‌اند. ولی از سعدی شاید دنیاگردی را یاد گرفته باشند و دیدن آفاق و آنفس را؛ ولی نمی‌توانید آمار بگیرید.

نمی‌توانیم آمار دقیقی بگیریم، اما شاید بتوانیم به سلیقه و انتخابِ آدم‌هایی اتکا کنیم که قادرند بهتر از ما فکر کنند. تلقی من این است که شما سال‌ها بهتر از ما فکر کرده‌اید.

احمد: من هیچ‌ کاری نکرده‌ام، من اگر فکر کرده بودم مکافاتی نداشتم. من حتی در مورد افراد خانواده خودم که آن‌قدر دقت داشتم رشد کنند، موفق نشدم. تمام زحمت خودم را کشیده‌ام اما نشده. خب، چه‌کارش کنم؟

ابراهیم: به‌هرحال قدم اول باید برداشته شود. حرف شما درست است، باید روشنفکرانی حدِ واسط مردم و حاکمیت باشند. این کار باید بشود. همان‌طور که سعدی گفته است: «گفتیم و بر رسول نباشد به‌جز بلاغ». جز این وظیفه دیگری ندارید. نمی‌توانید ترتیبی دهید که نسلی این‌طور یا آن‌طور بار بیاید. نمی‌شود و هیچ‌کس نمی‌تواند! تصادفات و اتفاقاتی که پیش می‌آید، مدرسه‌هایی که باز می‌شود و روزنامه‌هایی که خوانده می‌شود، اینها خرده‌خرده و قطره‌قطره بچکاند و رسوب کند تا آدم را آدم کند. ممکن نیست شما بتوانید کاری کنید که کسی آدم از آب دربیاید، ولی باید به این فکر کنید که آدم را باید آدم کنید. درواقع شما باید کار خودتان را بکنید و تا جان دارید باید به این کار ادامه بدهید، در همین حد؛ راه دیگری ندارید. اگر فکری در مغز شما پرورش پیدا کرده است، باید آن را بگویید. خِست احمقانه‌ای است اگر بخواهید این افکار را برای خودتان نگه دارید. باید بگویید، حالا ممکن است این فکر به هیچ‌کس نرسد یا کسی این حرف را برندارد، که این حرف علیحده است!

احمد: با این‌حال ناگفته نماند که شرایط برای کارکردن و نوشتن سخت است.

ابراهیم: می‌دانم! الان سه‌ماه است که کتابی را زیرچاپ دارم، دو نوشته در آن هست که می‌خواهم دربیاید، اما می‌دانم باید مثل کرم لول بخورم و از این سدها رد شوم. حرف‌زدن مکافات دارد، می‌دانم!

احمد: آقای گلستان، اگر اجازه بدهید این مکالمات را در روزنامه چاپ کنم.

ابراهیم: هرکاری می‌خواهید بکنید. من ابلاغ کردم. اتفاقا امروز داشتم به کسی می‌گفتم چرا آدم‌هایی که اظهار عقیده می‌کنند یا انتقاداتی دارند، اسمِ خودشان را پنهان می‌کنند! کسی جرئت ندارد بگوید فلانی خوب گفته یا پرت گفته است.

احمد: از اینکه وقت‌تان را به من دادید، ممنونم.

ابراهیم: موفق باشید و سلام مرا به همه خوانندگان خوبِ خودتان برسانید!

عشق هرگز به پایان نمی‌رسد

در حضور توسط

نامهٔ زیبا و عمیق هیو سنت ویکتور به دوستش[آ]نامه در اصل به لاتین است:

🖋
عشق[ب]در این‌جا «عشق» را معادلِ charity انتخاب کرده‌ام؛ این عشق، عشقِ مسیحی است؛ عشقِ خداوند به انسان، انسان به خداوند، و انسان به هم‌نوعش. با در نظر گرفتن این معنی، می‌توانید معادل‌های احسان یا محبت را نیز به جای آن انتخاب کنید. هرگز به پایان نمی‌رسد. از طرفِ هیو، یک گناه‌کار، به برادرِ عزیزم رونولف. عشق هرگز به پایان نمی‌رسد. وقتی برای نخستین بار این عبارت را شنیدم، دانستم که حقیقت دارد. اما اکنون، ای برادرِ عزیزترینم، تجربهٔ مستقیمِ خودم هم همین را می‌گوید؛ حالا با یقین می‌گویم که عشق هرگز به پایان نمی‌رسد. چرا که من بیگانه‌ای بودم که با تو در سرزمینی غریب آشنا شدم. اما آن سرزمین به واقع غریب نبود، چرا که در آن‌جا دوستانی یافتم. نمی‌دانم آیا این من بودم که دوستانم را به دست آوردم یا این‌که نخست خود دوست گشتم. اما در آن‌جا احسان یافتم و به آن عشق ورزیدم؛ از آن سیراب نمی‌شدم، چرا که برایم شیرین بود و قلبم را از آن لبریز ساختم و از این‌که قلبم فقط می‌توانست اندکی از آن‌را در خود جای دهد غمناک بودم. نمی‌توانستم همهٔ آن‌چه را که آن‌جا بود در خود جای دهم—اما تا آن‌جا که می‌توانستم اخذ کردم. همهٔ خالی‌هایم را لبریز کردم، اما نمی‌توانستم همهٔ آن‌چه را که یافتم جای دهم. بنابراین هر آن‌چه گرفته بودم را پذیرفتم و زیرِ وزنِ این هدیه‌های بی‌بها خم گشتم. اما هیچ زحمتی احساس نکردم، چرا که قلبم مرا راه می‌برد. و حالا که این سفر طولانی را طی کرده‌ام، هنوز قلبم را گرم و تپنده می‌یابم. هیچ‌کدام از آن هدیه‌‌ها را از دست نداده‌ام: چرا که عشق هرگز به پایان نمی‌رسد. — هیو سنت ویکتور

🖋
To my dear Brother Ronolfe from Hugh, a sinner. Charity never ends. When I first heard this, I knew it was true. But now, Dearest Brother, I have the personal experience of fully knowing that charity never ends. For I was a foreigner and I met you in a strange land. But that land was not really strange for I found friends there. I don’t know whether I first made friends or was made one, but I found charity there and I loved it; and I could not tire of it, for it was sweet to me, and I filled my heart with it, and was sad that my heart could hold so little. I could not take in all that there was—but I took in as much as I could. I filled up all the space I had, but I could not fit in all I found. So I accepted what I could, and weighed down with this precious gift, I didn’t feel any burden, because my full heart sustained me. And now, having made a long journey, I find my heart still warmed, and none of the gift has been lost: for charity never ends. — Hugh of St. Victor

* نقاشی انتخابی «درناها و نیزار» نام دارد و اثرِ سوزوکی کیتسو، نقاشِ ژاپنی است.[۱]Reeds and Cranes, 19th century, Suzuki Kiitsu

  1. Reeds and Cranes, 19th century, Suzuki Kiitsu 


  1. آ) نامه در اصل به لاتین است 

  2. ب) در این‌جا «عشق» را معادلِ charity انتخاب کرده‌ام؛ این عشق، عشقِ مسیحی است؛ عشقِ خداوند به انسان، انسان به خداوند، و انسان به هم‌نوعش. با در نظر گرفتن این معنی، می‌توانید معادل‌های احسان یا محبت را نیز به جای آن انتخاب کنید. 

مرگ از نگاهِ داریوش شایگان

در به قلم دیگران توسط

این گفتگو که ظاهراً برای اولین بار در مجلهٔ اندیشهٔ پویا (تابستانِ ١٣٩٣) منتشر شده، اخیراً به صورت خلاصه‌شده در فضای مجازی به واسطهٔ کانالِ تلگرامِ «مدرسهٔ مولانا» به دستم رسید. مطابقِ سنتِ این‌جا—که گاه مطالبی را که ارزشِ ویژه‌ای برایم دارند برای دسترسیِ آتیِ خودم انتخاب می‌کنم—آن‌را بازنشر می‌کنم. به غیر از اندکی ویرایش، آن‌چه این‌جا می‌خوانید همان نسخهٔ روایتِ مدرسهٔ مولاناست.

🔷 آقای شایگان شما چه تصویری از مرگ دارید؟ اندیشیدن به مرگ، چقدر با اضطراب، ترس و دلهره همراه است؟

شاعر بزرگ «ریلکه»[۱]Rainer Maria Rilke چنین تصویری از مرگ ارائه می کند: «در بطن زن آبستن، در پس چهرهٔ خسته و مهربانش، دو میوه در شرف تکوین است: یکی مرگ و دیگری زندگی».

مرگ جزئی از زندگی است و مرگ و زندگی جفت یکدیگر هستند و همان لحظهٔ ورود به عرصهٔ حیات، مرگ آغاز می‌شود. در واقع هر روزی که زنده‌ایم، یک روز از مرگ دزدیده‌ایم. موقعی که جوانی، اصلاً به مرگ فکر نمی‌کنی، فکر می‌کنی تا ابد هستی؛ پا که به سن می‌گذاری، مرگ را درک می‌کنی و می‌فهمی‌اش. من به زودی هشتاد ساله می‌شوم، عمر مفیدم را کرده‌ام. از هفتاد به بالا می‌دانی که به سوی مرگ می‌روی. این است که حالا برای من مرگ رهایی است. پرونده بسته می‌شود و تمام!

🔷 اگر می‌شود این قدر راحت با مرگ کنار آمد، پس چرا نامیرایی برای آدمیان مهم بوده است و برایش اسطوره‌ها ساخته‌اند؟ اهمیت نامیرایی در چیست؟

مرگ برای آدم مدرن امروز همچنان یک مسئله است، چون نسبت به آنچه با آن می‌آید، ناآگاه است. اما می‌توان همهٔ این نگرانی‌ها را هم کنار زد و خیّامی زندگی کرد و دم را غنیمت شمرد. من به چنین نگاهی بسیار اعتقاد دارم و خیّامی‌ام. می‌توان همچون خیّام و رواقیون، با مرگ بسیار راحت کنار آمد. البته آنهایی که اهل عرفان هستند، معتقدند که اگر به مقام فنا فی‌الله و بقاء بالله برسید، جاویدان شده‌اید. اما من نه عارفم و نه به حد مولانا رسیده‌ام. یا به قول هندی‌ها می‌توانید به مرحله‌ای برسید که مرده‌اید و «زندهٔ آزادید». در حکمت مشرق زمین و مقداری هم در غرب، راه‌هایی برای جاودانگی از طریق ریاضت وجود دارد. یوگی واقعی «زندهٔ آزاد» است، یعنی مرده و زنده است، جاودانگی یعنی این. برای همین در عرفان اسلامی به مرگ می‌گویند قیامت وسطی؛ یعنی قیامتی که در قید حیات آن را تجربه می‌کنید، بعد از آن تجربه هم مرده‌اید و هم زنده. این ایده‌آل و آرمان بزرگ عرفان مشرق زمین است. اما میان من و یک هندویی که در جهان اساطیری‌اش زندگی می‌کند، فرق است. یک میلیارد هندی در اساطیر زندگی می‌کنند نه در واقعیت! برای هندو، رنج بردن، مقدس است چون هرچه بیشتر رنج بکشی و فقر به تو فشار بیشتری آورد، باعث می‌شود که کارما آب شود، دفع شود، و زندگیِ بعدیِ بهتری داشته باشید. عجیب است که در هند، از هتلی معروف مثل تاج محل بیرون می‌آیی و می‌بینی گداها آنجا نشسته‌اند و هیچ احساس غبن و غیظی هم نسبت به تو ندارند. خیلی عجیب است. باید مغبون باشند، اما غبنی ندارند و رضایت دارند از فقرشان. این از اعتقاد خاص آنها به زندگی و مرگ می‌آید.

🔷 شما که زمانی معتقد بودید مشکل بشر امروز در صورتی حل می‌شود که به قارهٔ روح باز گردد، شما که زمانی تجربه‌هایی خاص داشتید، به نظر می‌رسد که از همهٔ آن تجربه‌ها عبور کرده‌اید…

بله! من تجربه‌های مختلفی را در زندگی‌ام داشتم، اصلاً مغبون نیستم و همه کاری کرده‌ام! یوگی باز بودم و دنبال جوکی‌ها و جن‌گیرها هم رفتم. با علامه‌ها حشر و نشر داشتم. به این نتیجه رسیدم که شاید حقیقتی در بسیاری ریاضت‌ها نهفته است. اما فرق بین عرفان و شارلاتانیسم فقط یک تار مو است. خیلی راحت می‌شود از دل این عرفان، یک راسپوتین درآید! نمی‌گویم که در این ریاضت‌ها حقیقتی نیست، شاید یوگی‌هایی باشند که بتوانند چهل روز تمام، سیستم پاراسمپاتیک خودشان را کنترل کنند. پاراسمپاتیک همان سیستمی است که کنترلی روی آن ندارند. آنها می‌توانند ضربان قلبشان را آن قدر پایین بیاورند که مرده محسوب شوند. آدم با نیروی درونش خیلی کارها می‌تواند بکند، اما انجام این کارها مستلزم تیپ خاصی از زندگی است که من هیچ‌وقت نخواستم آن نوع زندگی را داشته باشم.

هر چه جلوتر می‌روید خیابان پشت سر طولانی‌تر می‌شود و خیابان رو به رو کوتاه‌تر. به جایی می‌رسید که در مقابل‌تان فقط یک افق وجود دارد. خیابان به انتها می‌رسد و پشت سرش یک خیابان دور و دراز است. من هم به جایی رسیده‌ام که روبه‌رویم دیگر خیابانی نیست. پشت سرم خیابان طویلی است، امّا روبه‌رویم دیگر راهی نیست.

🔷 آیا این یک تمایل طبیعی در آدمی نیست که ماشین زمان به عقب برگردد و آدمی را به جوانی‌اش بازگرداند؟ تا دوباره حرفه و برنامه و راهی را که دوست دارد، آگاهانه‌تر، مرگ‌آگاهانه‌تر، انتخاب کند؟

بازگشت به دورهٔ جوانی که هنوز نمی‌دانی چه می‌خواهی بشوی؟ ابداً! اصلاً نمی‌خواهم جوان شوم. در این سن برایم افق‌ها بازند، اما در جوانی اصلاً افقی گشوده نیست. در یک گردابی به سر می‌بری که نمی‌دانی، چه می‌شود و به کجا خواهی رسید. به محض اینکه به سنّ ما برسید، گویی سناریو را یک بار خوانده‌اید، می‌دانید آخرش چیست. تکرار دوبارهٔ صحنه‌ها، حوصله می‌خواهد. این که جوانی بازگردد و درس بخوانم و آینده‌ام چه بشود و … این که آن ترس‌ها و دلهره‌ها باز تکرار شوند، برایم هولناک است. در سنین ۵۵ الی ۶۰ دلهره‌ها و اضطراب‌ها می‌رود. چرا باید به دورهٔ دلهره‌ها و اضطراب‌ها بازگشت؟

🔷 شیوه‌ای که تولستوی[۲]Leo Tolstoy در «مرگ ایوان ایلیچ» از مرگ ارائه می‌کند، شاید بی‌همتا‌ترین تصویری باشد که از مرگ داده شده است…

بی‌نظیر است. تولستوی در مرگ ایوان ایلیچ، دقیقاً مسئلهٔ[۳]problem زندگی با مرگ را می‌سنجد. برای همین هم برای من جالب بود. همچون ریلکه که او نیز زندگی را با مرگ محک می‌زند. ایوان می‌گوید من هیچ‌کاری در زندگی‌ام نکرده‌ام، هیچ‌وقت شهامت نداشته‌ام. مدام شک می‌کند.

جوان که بودم دو کتاب در نگاه من به مرگ خیلی تأثیر گذاشتند که یکی از آنها کتاب مرگ ایوان ایلیچ تولستوی بود. ایوان در این کتاب، دارد می‌میرد و در فکر این است که حالا که دارد می‌میرد، در زندگی چه کرده است. پیامش این که شاید عدم تناسب میان زندگی و مرگ باعث شود که به هنگام مرگ احساس غبن کنیم. شیوهٔ ریلکه در مواجهه با مرگ را نیز می‌توان شیوه‌ای قهرمانانه نامید. انسانی که با طرح مداوم مسائل و اضطراب‌ها و مشکلات، هشیاری‌اش را به حدّ جنون می‌رساند و اصالت و صداقتش را تا حدی بیمارگونه بالا می‌برد… کتاب دیگری که بر من تأثیر گذاشت هم کتاب شعرهایی است که ریلکه در پاریس و تحت تأثیر بودلر[۴]Charles Baudelaire سروده است. ریلکه در دیوان شعرش می‌گوید:«خدایا به هر کس مرگِ اصیل خودش را ده، مرگی دمساز با زندگی‌اش» یعنی مرگِ هرکس به زیبایی زندگی‌اش باشد. این بهترین آرزویی است که می‌توان داشت.

🔷 اگر تصویری که در مرگ ایوان ایلیچ از مرگ داده می‌شود، تصویری واقعی از مواجههٔ آدمی با مرگ باشد، شما گویی استثنایی بر این قاعده‌اید! راضی‌اید، حال آنکه ایوان، همچون عموم آدم‌ها، ناراضی است.

بله، اما من موقعی که به زندگی‌ام نگاه می‌کنم، خودم را با چنین شکّی مواجه نمی‌بینم. ایوان هیچ وقت فکر نمی‌کرد که قرار است بمیرد. ناگهان آگاه می‌شود. من هر روز صبح که بیدار می‌شوم، فکر می‌کنم چرا زنده‌ام و فکر می‌کنم یک معجزه است دوباره بیدار شده‌ام. همان طور که در ایران همین که هر روز صبح شیر آب را باز می‌کنم و آب هست و گاز و برق هم قطع نشده به یک معجزه می‌ماند! ماجرای مرگ ایوان ایلیچ این را هم نشان می‌دهد که زندگی و مرگ اگر با هم تناسب داشته باشند، آن وقت مرگ راحت می‌شود. من فکر می‌کنم زندگی من پر و راحت بوده و من دیگر از دنیا طلب ندارم و هر چه را می‌خواستم، گرفته‌ام. می‌دانم که خیلی‌ها از زندگی و دنیا طلبکارند. از آن کینه دارند و دلخورند. این بیماری در روشنفکران زیاد است، اما من خوشبختانه به آن مبتلا نیستم.

🔷 مسئلهٔ مرگ چه زمانی برای شما مسئله شد؟

از ۴۵-۵۰ سالگی با مطالعهٔ ادبیات مدرن به مرگ فکر می‌کردم و مرگ را پذیرفتم. شما در ادبیات مدرن همواره با موضوع مرگ مواجهید. در ادبیات عرفانی مسیر مرگ از پیش ترسیم شده است. به شما آدرسی می‌دهند که از کجا آمدید و به کجا می‌روید. ولی در دنیای جدید که همه چیز در آن مسئله می‌شود، طبیعتاً مرگ هم تبدیل به یک مسئله می‌شود. آن وقت بر عهدهٔ خود شماست که بر مرگ پیروز شوید و قبولش کنید. مرگ جزئی از زندگی شما شود. همین الان من اینجا هستم و ممکن است فردا صبح نباشم. باید این را قبول کنم. تنها چیزی که من دوست ندارم، بیماری‌های طولانی و آلزایمر و مانند آن است. باید یک وصیت نامه برای اطرافیان نوشت که اگر این طور شد، مسئله را برای آدمی حل کنند!

امیل سیوران[۵]Emil Cioran که نویسنده رومانی تبار فرانسوی است و من خیلی دوستش دارم، می‌گوید روزی که به لحاظ ذهنی قبول کنی که می‌توانی هر لحظه که بتوانی به زندگی‌ات پایان بدهی، آن روز مرگ تو فرا رسیده است. این حق باید وجود داشته باشد و به قول ایتالیایی‌ها باید بتوانیم بگوییم، بس است، دیگر کمدی تمام شد.

🔷 یعنی دوست دارید مرگ هم مثل زندگی‌تان باشکوه باشد؟

بله معنی ندارد که در بستر بیماری بیفتیم و زجر بکشیم. سال‌ها قبل سهراب سپهری را در لندن، بستری در بیمارستان دیدم. بدحال بود و مشخص بود که خیلی زود می‌میرد. اما خودش اصلاً گمان نمی‌کرد که می‌میرد! برای من خیلی عجیب بود. مرگ را پس می‌زد. بیماری‌اش جدّی بود اما مرگ را نمی‌پذیرفت.

🔷 حالا بگذارید به یک موقعیت دقیق‌تری فکر کنیم. اگر به شما بگویند سه ماه دیگر وقت دارید و سه ماه بعد، زندگی‌تان در تاریخ و ساعت مقرّری پایان می‌یابد، شما در این سه ماه و با آغاز لحظات احتضار، دست به چه انتخاب‌هایی خواهید زد؟

برنامهٔ زندگیم هیچ تغییری نمی‌کند، آرامشم دگرگون نمی‌شود. هر روز صبح بیدار می‌شوم و برنامهٔ روزانه‌ام را ادامه می‌دهم، چون همین حالا هم می‌دانم زندگی‌ام روزی تمام می‌شود. حالا زمانش چه فرقی دارد؟ ما باید آگاه شویم که ایگو، این اژدهایی که درون ماست، تا همیشه خوراک می‌خواهد و یک وقتی باید توی سرش بزنی تا آرام بگیرد. منی که در درون آدمی است ساده آرام نمی‌گیرد. اما روزی که آرام گرفت و رامش کردی، راحت می‌شوی. با همه چیز کنار می‌آیی، آرام می‌شوی.

🔷 کوبلر راس[۶]Elisabeth Kübler-Ross مراحل پنج‌گانه‌ای را توضیح می‌دهد که فرد پس از آگاهی از نزدیک شدن به مرگ پشت سر می‌گذارد، از مرحلهٔ انکار تا مرحلهٔ رضایت. یعنی شما اگر از مرگتان در آینده‌ای نزدیک با خبر شوید، دیگر لازم نیست دوره‌ای را به طی کردن این مراحل پشت سر بگذارید؟

نه، چون همین حالا هم به مرحلهٔ آخر رسیده‌ام و خودم را آن سوی ساحل می‌بینم. شاید تنها آرزوی من که شخصی هم نیست این باشد که وضعیت مملکتم بهتر شود. ایران را دوست دارم و فکر می‌کنم مردم ما سزاوار تغییر شرایطند.

کتابی می‌خواندم که نویسنده‌اش تصویر حکیمانه‌ای از مرگ داده بود. نوشته بود که برای یک جوان زندگی همچون خیابانی طولانی و پر از درخت در روبه‌روست. اما هرچه جلوتر می‌روید خیابان پشت سر طولانی‌تر می‌شود خیابان روبه‌رو کوتاهتر. به جایی می‌رسید که در مقابلتان فقط یک افق وجود دارد. خیابان به انتها می‌رسد و پشت سرش یک خیابان دور و دراز است. من هم به جایی رسیده‌ام که روبه رویم دیگر خیابانی نیست. پشت سرم خیابان طویلی است. رو‌به‌رویم دیگر راهی نیست! شما در سی سالگی هنوز باید زندگیتان را بسازید. هنوز اول خیابان هستید و رو‌به‌رویتان خیابان تداوم دارد. اما در هشتاد سالگی چطور؟

شانزده سال قبل در همین اتاق کناری یک تجربهٔ شخصی برای من پیش آمد. سینه‌ام درد گرفته بود. یک لحظه فکر کردم دارم سکته می‌کنم. اما اصلاً نترسیدم و هراسان و دستپاچه نشدم. با آرامش به پسرعمویم تلفن کردم. گفتم دارم سکته می‌کنم و مرا به بیمارستان ببر. نمی‌دانم چرا، اما خیلی سرحال بودم! با خودم گفتم شاید مرگ آمده و قرار است راحت شوم.

من خیلی کار می‌کنم و خودم را به زندگی مشغول می‌کنم. دارم در بارهٔ بودلر کار می‌کنم که کانسپت مدرنیته را عوض کرد. حالا این هم سرگرمی جدید من است.


  1. Rainer Maria Rilke 

  2. Leo Tolstoy 

  3. problem 

  4. Charles Baudelaire 

  5. Emil Cioran 

  6. Elisabeth Kübler-Ross 

در جستجویِ خلوتِ انس

در حضور توسط

یارانی را تجسم کنید که در شبی تاریک دورِ آتشی سرخ و گرم نشسته‌اند و گُل می‌گویند و گُل می‌شنوند. برای اغلبِ ما این تصویری خواستنی است؛ جذابیتی که ریشه‌هایِ آن‌را احتمالاً باید در اولیه‌ترین و کهن‌ترین نیازهایِ انسانی جستجو کرد. در لایه‌هایِ عمیقِ ذهن‌مان، ما هنوز آن انسانِ غارنشینی هستیم که آرامش را بر گردِ آتش، در حصارِ امنِ غار و در کنارِ دوستان و خویشانش می‌یافت. ما نیازمندِ چنین لحظه‌هایی هستیم؛ نیازمندِ توجه‌ها، بازخوردها و تأییدهایی که از چشم‌ها و دست‌ها و لبخندها و نفس‌هایِ آشنا بر می‌خیزند و به سوی ما جاری می‌شوند. علتِ جذابیتِ تصویرهایی نظیرِ محفلِ شبانهٔ گردِ آتش همین‌ است. بدونِ محفلِ انس، چشم‌هایِ ما آواره می‌شوند. گاه آن‌چه را که در نزدیکی‌هایِ روشن و آشنا نمی‌یابند، در دوردست‌‌های تاریک و بیگانه جستجو می‌کنند. اما رفتن به تاریکی‌ها به مثابهِ ورود به قلمرویی دیگر از تجربهٔ انسانی است؛ قلمروی رویارویی با ناشناخته‌ها‌، همراه با همهٔ وحشت‌ها، اضطراب‌ها، گریزها، خشونت‌ها و مرگ‌هایش. اما ما نمی‌توانیم همیشه در این قلمرو بمانیم، بلکه نیازی بنیادی داریم که بازگردیم به آن‌چه نزدیک و آشناست، به ساحتِ مألوف، به کنارِ آتش، به محفلِ یاران.

معاشرانْ گره از زُلفِ یار باز کنید
شبی خوش است، بدین قصه‌اش دراز کنید
حضورِ خلوتِ اُنس است و دوستان جمعند
و اِن یکاد بخوانید و در، فَراز کنید[آ]از حافظ؛ هر چند واقعاً نیازی به گفتنِ این نکته نیست. غزلِ کامل را می‌توانید این‌جا بخوانید.

با ورود به عصرِ ارتباطات، ظاهراً نوعِ دیگری از «نزدیک و آشنا» جلوه‌گر شد: صفحهٔ نمایش. صفحهٔ نمایش که به شکلی فریبا آشنا و نزدیک به نظر می‌رسید و چشم‌ها و دل‌ها را مفتونِ خود ساخت. رقابتی چند جانبه شکل گرفت: در یک‌سو «فرد» قرار داشت و صفحهٔ نمایشی که با سایرِ آشنایانِ او رقابت می‌کرد و آن‌ها را یکی‌یکی به کناری می‌راند، و از سویِ دیگر عرضه‌کنندگانی که برای جلبِ نگاه‌هایِ مخاطبان با هم رقابت می‌کردند. محفلِ دیرین‌سالِ قدیمیِ دوستان به حاشیه رفت و محفلی سایبرنتیک، حولِ محورِ صفحهٔ نمایش و سیگنال‌های دیجیتال شکل گرفت.

*  *  *

به ظاهر چیزی تغییر نکرده و اگر هم تغییری کرده در جهتِ بهتر شدن بوده است. مگر نه این‌که آدم‌ها همان آدم‌ها هستند و محفل هم بزرگ‌تر و پیوسته‌تر شده است؟ مگر نه این‌که آدم‌های بیشتری می‌توانند از نقاطِ بیشتری در محفل حاضر شوند و چیزهایِ متنوع‌تری را با سرعتِ بیشتری با یکدیگر به اشتراک بگذارند؟ این‌ها درست است، اما به واقع چیزی اساسی تغییر کرده است.

محفل‌هایِ دیجیتال به معیارِ جدیدی تبدیل شده‌اند و پس از فرونشستنِ هیجانِ اولیه ما مانده‌ایم و این حس که خوشنودتر از پیش نیستیم. محفل‌هایمان پر از نوفه‌ها و آلودگی‌ها هستند. دیگر نمی‌شود «در را فراز کرد» و در «حضورِ خلوتِ انس» با امن و یکدلیِ یاران خوش بود؛ نامحرمان حضور دارند. اما این همهٔ ماجرا نیست. حتی اگر بشود به لطفِ این یا آن فنِ رمزگذاری، نامحرمان را بیرون راند، محفلِ انس برقرار نمی‌شود؛ چرا که محفل از افراد تشکیل شده و افراد دیگر چنگی به دل نمی‌زنند: اشیاءِ مجازی جالب‌ترند! اشیاءِ مجازی، همان کالاهایِ تصویری، از جنسِ‌ عکس‌-فیلم‌-تیتر، که با فشردنِ چند دگمه برای ده‌ها و صدها و هزاران نفر فرستاده می‌شوند و رویِ صفحه‌های نمایشْ توجه‌هایشان را میخکوب می‌کنند. چه جایِ حرف زدن با آدم‌ها، که هر چه بگوییم در مقابلِ تصویرهایِ این شهرِ فرنگِ مجازیْ بی‌رنگ و کسل کننده است! این‌گونه است که «گفت‌و‌شنید» رنگ می‌بازد و جایِ خود را به «فرستنده‌ها و گیرنده‌هایِ مخابراتی» می‌دهد؛ «ذهن‌» جایِ خود را به «پردازش‌گرها» می‌دهد؛ پرده‌ها می‌افتند و صفحهٔ نمایشْ خلوت‌ترین گوشهٔ خانه‌ها را تسخیر می‌کند. استعاره‌هایِ زبانی نیز تغییر می‌کنند: ما دیگر با هم «حرف» نمی‌زنیم، بلکه به لطفِ علمِ ارتباطات «پیام‌»هایمان را ارسال می‌نماییم و مثلِ گیرنده‌ها و فرستنده‌هایِ رادیویی با هم «ارتباط برقرار می‌کنیم»؛ دیگر دربارهٔ تجربه‌ها و ایده‌های مختلف «نمی‌اندیشیم»، بلکه «اطلاعاتِ دریافت شده را پردازش می‌کنیم». میدانِ بازی نیز متحول می‌شود: ما دیگر گردِ هم و در کنارِ یاران نمی‌نشینیم، بلکه درونِ قلمرویی مجازی محاط هستیم؛ دیگر نه با «حریفانِ» آشنایِ نزدیک، که با «رقیبانی» دور و بیگانه سر‌و‌کار داریم؛ آن‌ها که کیفیتِ حضورشان را با «مگابیت‌در‌ثانیه» و «پیکسل‌در‌اینچ» می‌توان سنجید؛ کمیت‌هایی که هر چه فربه‌تر و گران‌تر می‌شوند به کیفیتِ مطلوب نمی‌رسند.

اما مگر نه این است که آدم‌ها هنوز هستند؟ آیا نمی‌شود گیرشان آورد و با آن‌ها حرف زد؟ بله، آدم‌ها هنوز هستند، اما گفتگو به شیوهٔ کهن دیگر ساده نیست. گفتگو مکان و مقام، «جا»، می‌خواهد، اما قلمرویِ دیجیتال آن‌چنان تمامیت‌خواه است که «جایی» را بر نمی‌تابد؛ گفتگو گوش و چشم می‌خواهد، اما چه کنیم که گوش‌ها و چشم‌ها مشحونِ صفحه‌هایِ نمایشند؛ گفتگو آدم می‌خواهد، اما آدم پشتِ فرستنده‌ها، گیرنده‌ها، پردازش‌گرها و آواتارها پنهان شده است. و تازه، اگر جایی گوشی و چشمی یافتیم، این خودآگاهیِ آزاردهنده در ما هست که با فتانه‌ای بی‌مانند رقابت می‌کنیم: باید طوری حرف بزنیم و رفتار کنیم—نمایش اجرا کنیم—که از آن‌چه در صفحهٔ نمایشِ تلفنِ او می‌گذرد جذاب‌تر باشیم؛ باید ماهیِ لغزندهٔ توجهش را ماهرانه در دست‌هایمان نگاه داریم… برای لحظاتی شاید، و بعد با حسرت علائم کسالت را در چهره‌اش تشخیص دهیم و بدانیم که ذهنش به صفحهٔ نمایش‌اش می‌اندیشد.

اما صفحهٔ نمایش به دزدیدنِ حریفان‌مان بسنده نمی‌کند، بلکه حتی خودمان را نیز از خودمان می‌گیرد! دیگر با خودمان حرف نمی‌زنیم، چون صفحهٔ نمایش جالب‌تر است. اگر این فکرِ عجیب به ذهنِ اشباع‌شده‌مان برسد که به شیوهٔ مألوفِ قدیمی با خودمان دقیقه‌ای خلوت کنیم هم نمی‌شود، چون حوصله‌‌مان فوراً سر می‌رود: درونِ ما به اندازهٔ کافی هیجان‌انگیز نیست، در حالی که در صفحهٔ نمایش معجزه‌هایی رخ می‌دهد که به مراتب از تازه‌ترین و تکان‌دهنده‌ترین افکار و احساساتی که قادر به ارائه‌شان هستیم جذاب‌ترند! این است که خودمان را خاموش می‌کنیم تا صفحهٔ نمایش روشن بماند. روزگاری می‌گفتند خداوند از رگِ گردن به انسان نزدیک‌تر است؛ رگِ گردن تمثیلِ نزدیک‌ترین و آشناترین چیزها بود. امروز صفحهٔ نمایش جایِ خدا را گرفته است؛ از رگِ گردن هم به ما نزدیک‌تر است. خدا هم به صفحهٔ نمایش باخته است.

اما این‌ واقعیت‌ها به تن و جانِ ما خیانت می‌کنند. ما نمی‌توانیم با سرعت و چابکیِ امواجِ رادیویی، فیبرهای نوری، کامپیوترها و روبات‌ها رقابت کنیم؛ همان‌طور که ذهنِ ما نمی‌تواند پیوستگی و انبوهگیِ بی‌نهایتِ صفحهٔ نمایش را هضم کند. تن و جانِ ما در چارچوبِ واقعیت‌هایِ زیستی‌اش عمل می‌کند. می‌توان او را با هزاران بستهٔ هیجان‌انگیزِ سرگرم‌کننده، هیجان‌انگیز، مفید، جالب و تحریک‌کننده بمباران کرد، اما او فقط بخشِ کوچکی از آن‌ها را به شکلِ معناداری درک خواهد کرد و باقی را به بدلی اشباع‌‌شده و نیمه‌جان از خود خواهد سپرد. علاوه بر این، تن‌و‌جانِ ما نیازی بنیادی دارد که به نزدیک و آشنا، به محفلِ یاران، بازگردد. روزگاری شوق این را داشتیم که سیبرنتیک قادر خواهد بود دور و بیگانه را نزدیک و آشنا کند؛ اما در واقع نزدیک و آشنایمان را هم دور و بیگانه کرد. دوردست‌ها را آوردیم پشتِ صفحهٔ نمایش، اما سرانگشتان‌مان دیگر چیزی را احساس نمی‌کنند. روزها در قلمرویی دیجیتال به وسعتِ همهٔ جهانِ شکار و تفرج می‌کنیم؛ اما شباهنگام جایی نزدیک و آشنا نداریم که به آن بازگردیم و چشم‌هایمان را سکنی دهیم. دنبال این بودیم که رویاهایمان را واقعیت بخشیم، واقعیت‌مان هم خواب‌گونه شد.

از تن‌و‌جان‌مان که نمی‌توانیم بگذریم؛ مگر این‌که آن‌را هم به دستِ فن‌ بسپاریم و یکسره مجازی شویم. پس چاره چیست؟ مسلماً در این نیست که اصرار کنیم صفحهٔ نمایش جالب‌ نیست، چرا که واقعاً جالب‌ و سرگرم‌کننده‌ است. مادامی که رو به این قبله نماز می‌خوانیم، باید تسلیمِ خدایش نیز باشیم: هیجان‌انگیزترین و سرگرم‌کننده‌ترین چیزها در دوردست‌‌های نزدیک، در صفحهٔ نمایش، یافت می‌شوند. اما چاره در پشت کردن به این قبله و خداوندگارش است. به جایِ گشتنِ بی‌پایانِ بی‌حاصلْ پیِ هیجانِ بیشتر، خود را یکسره از چنگالِ آن گسستن. خروجِ ارادی از پارادایمِ جذابیت، رویارو شدنِ شجاعانه با کسالت و افسردگی، امساک در مصرفِ تصویرهای دوردست و تحریک‌هایِ آنی، روزهٔ سرگرمی گرفتن. به جایِ فرارِ مذبوحانهٔ دائمی از کسالت، دل به دریایِ بی‌حوصلگی زدن، شنا کردن تا ساحلِ دیگرش، و در ساحتِ خودبسندهٔ نشاط از نو متولد شدن.

  • تصویر انتخابی اثرِ استیو کاتس[۱]Steve Cutts است.

  1. Steve Cutts 


  1. آ) از حافظ؛ هر چند واقعاً نیازی به گفتنِ این نکته نیست. غزلِ کامل را می‌توانید این‌جا بخوانید. 

1 2 3 8
0 £0.00
بروید بالای صفحه