Tag archive

اقتصاد

تفکر پاکیزه و موجز

دو وسوسه‌ی فکریِ شایع و خطرناک

اغلبِ تحولاتِ مهمِ اجتماعی آهسته و پنهان رخ می‌دهند. آهسته، چون بروزِ تغییراتِ اساسی معمولاً فرایندی تدریجی است و گاه سال‌ها، دهه‌ها یا حتی سده‌ها طول می‌کشد. پنهان، چون در هر بُرهه از زمان، این تغییرات پشتِ نوساناتِ مقطعی و نویزها پنهان هستند و با چشمِ غیرمسلح دیده نمی‌شوند. انکارِ این واقعیت که تحولاتِ اجتماعی معمولاً آهسته و پنهان رخ می‌دهند یک وسوسه‌ی بزرگ است، چرا که تغییراتِ سریع و آشکار هیجان‌انگیزتر و جالب‌تر هستند، مهم‌تر به نظر می‌رسند و راحت‌تر در حوزه‌ی توجهِ ما قرار می‌گیرند. فقط اقلیتی از افرادِ جامعه به گرم شدنِ تدریجیِ زمین اهمیت می‌دهند، اما بالا رفتنِ دمایِ منزل در یک روزِ گرمِ تابستانی برایِ اغلبِ ما مهم و قابلِ توجه است. در بسیاری از موارد، این گرایش، یعنی توجه به آن‌چه سریع و آشکارا رخ می‌دهد، طبیعی و ضروری است. اما توجهِ بیش از حد یا غیرواقعی به پدیده‌های فوری می‌تواند به بیماریِ وسواسی گمراه‌کننده و خطرناک تبدیل شود. من این گرایش را «وسوسه‌ی فوریت» می‌نامم.

این درست که ما به صورتِ طبیعی به تغییراتِ آنی بیشتر توجه می‌کنیم، اما این تمایلِ طبیعی ممکن است ما را به این دام بیاندازد که تغییراتِ آهسته و پنهان را نادیده بگیریم یا انکار کنیم. از آن بدتر، ممکن است خود را با انواعِ نظریه‌هایِ کاذبی که سعی دارند از نوسانات و نویزها معنایی فوری تولید کنند سرگرم نماییم. توجه کنید که وسوسه‌ی فوریت شاملِ مواردی که به درستی به تغییراتِ آنی واکنش نشان می‌دهیم نمی‌شود؛ همان‌طور که گفتم این نوع واکنش‌ها طبیعی هستند و برایِ سلامتی و بقاءِ ما اهمیتی غیرقابلِ‌ جای‌گزینی دارند. اما آن‌جا که در گرایشِ خود به فوریت افراط می‌کنیم و از پدیده‌هایِ کلیدیِ بلندمدت غافل می‌مانیم دچارِ وسوسه‌ یا در واقعِ وسواسِ فوریت شده‌ایم.

مدرنیت که به شکلی تاریخی و روزافزون به نظامی صنعتی و بازارمحور تبدیل شده، عملاً به تولید و مصرفِ روزافزونِ‌ کالاها و خدماتِ‌ صنعتی وابسته است. این وابستگی وسوسه‌ی فوریت را تقویت و تکثیر می‌کند: در صورتی که متقاعد شویم مصرفِ این یا آن کالا یا سرویس سریعاً و آشکارا زندگیِ ما را متحول می‌کند—یا از بروزِ تحولی نامطلوب در آن جلوگیری می‌کند—راحت‌تر به مصرفِ آن رو می‌آوریم و از سیاست‌هایی که تولید و توزیعِ ارزان‌ترِ آن‌را ترغیب می‌کنند طرف‌داری خواهیم کرد. وسوسه‌ی فوریت نه تنها در آگهی‌هایِ تجاری به چشم می‌خورد—خریدِ این تلفنِ همراه، اشتراکِ این خدماتِ بیمه‌ای، یا‌ درس خواندن در این دانشگاه، زندگیِ تو را عوض می‌کند—بلکه در سطحِ رسانه‌ای و پروپاگاندا نیز قابلِ تشخیص است: رویدادهایِ سریع و آشکار پوششِ خبریِ به مراتب بیشتری می‌یابند و رویدادهایی که ذاتاً آهسته و پنهان هستند با بی‌اعتنایی یا کم‌اعتنایی مواجه می‌شوند یا علناً انکار می‌شوند. این نوع رویدادها وقتی هم که به رسانه‌های اصلی راه می‌یابند به شدت بَزَک می‌شوند تا نُمودی فوری و آشکار به خود بگیرند، بلکه بتوانند به کالاهایی جذاب تبدیل شوند که قادرند توسطِ مخاطبی که معتادِ فوریت شده مصرف شوند. این بَزَک‌کاری گاه تا حدی پیش می‌رود که رویدادِ اصلی به پدیده‌ای خُرد و آنی تقلیل می‌یابد. برایِ مثال به پدیده‌ی تغییرِ اقلیم توجه کنید. این پدیده به واسطه‌ی تدریجی بودنش دهه‌ها از منظرِ عموم پنهان مانده بود. وقتی که تغییراتِ ناشی از آن آشکارتر شد، به تدریج راهِ خود را به عرصه‌ی عمومی باز کرد. اما از یک‌سو هنوز با بی‌اعتناییِ گسترده یا حتی انکارِ علنی مواجه است و از سویِ دیگر به صورتِ پدیده‌ای آنی و خطرناک، نظیرِ توصیف‌هایِ آخرالزمانی ارائه می‌شود. هر دوی این روی‌کردها نتیجه‌ی حضورِ فراگیرِ وسوسه‌ی فوریت هستند و به یک اندازه ما را از درکِ واقعیتِ تغییرِ اقلیم و امکانِ کُنِشِ فردی و اجتماعی برایِ رویارویی با آن دور می‌کنند.

با این‌حال، اهمیتِ تغییراتِ تدریجی و ضرورتِ پرهیز از وسوسه‌ی فوریت به این معنا نیست که باید تغییراتِ شدید و ناگهانی را اساساً بی‌معنا و غیرِقابلِ رخ‌دادن بدانیم. انکارِ امکانِ بروزِ تحولاتِ سریع و آنی، خود یک دامِ ذهنی و نوعی وسوسه‌ی روشن‌فکری است که می‌تواند به اندازه‌ی وسوسه‌ی فوریت گمراه‌کننده و خطرناک باشد. معماری را مجسم کنید که همه‌ی دغدغه‌اش فرسایشِ تدریجیِ نمایِ امارتی است که نگهداری و تعمیرش را به او سپرده‌اند ولی از ترک‌هایی که در ستون‌های اصلیِ امارت ایجاد شده‌ غافل می‌ماند و به این ترتیب نمی‌تواند فروپاشیِ ناگهانیِ امارت را پیش‌بینی کند. توجهِ او به تغییراتِ تدریجی، او را از خطرِ بروزِ تغییراتِ ناگهانی غافل ساخته است. می‌توانیم بگوییم که او تسلیمِ نوعیِ «وسوسه‌ی دوردستی» شده است؛ وسوسه‌ای که او را از ملاحظه‌ی امکانِ بروزِ تغییراتِ ناگهانی و شدید منع کرده و متقاعدش ساخته که همه‌ی تغییراتِ اساسی حتماً تدریجی هستد و لاجرم در دورست‌ها قرار دارند. وسوسه‌ی دوردستی باعث می‌شود که ما خطرِ بروزِ رویدادهایِ اساسی و قریب‌الوقوع را نادیده یا دستِ کم بگیریم و خود را در وضعیتی بالقوه بسیار خطرناک قرار دهیم.

برایِ روشن‌تر شدنِ موضوع به یک پدیده‌ی مهم اشاره می‌کنم که امکانِ ابتلا به هر دو نوع وسواس را فراهم آورده است و در نتیجه رویارویی با آن فوق‌العاده حساس است و هوشیاری ویژه‌ای را طلب می‌کند.

شاید مهم‌ترین واقعیتِ اقتصادیِ جهانِ امروز را باید در شکافِ روزافزون بینِ نظامِ مالی و نظامِ منابعِ فیزیکی دید. ما از یک سو شاهدِ گسترشِ دسترسی به اعتبارهایِ مالی و اصطلاحاً «پولِ ارزان» هستیم و از سویِ دیگر می‌دانیم که هزینه‌ی واقعیِ دسترسی به منابعِ فیزیکی نظیرِ انرژی و فلزات به شدت افزایش یافته است. به عبارتِ دیگر، اگر به شاخص‌هایِ «پولی» نگاه کنیم متقاعد می‌شویم که، صرف‌نظر از نوسانات و استثناهای مقطعی و موضعی، ورودی‌هایِ فیزیکیِ اقتصاد (انواعِ منابعِ فیزیکی نظیرِ انرژی) «ارزان‌تر» می‌شوند یا دستِ کم گران‌تر نمی‌شوند. اما اگر به شاخص‌هایِ «فیزیکی» نگاه کنیم متوجه می‌شویم که هزینه‌ی دسترسی به این منابعِ فیزیکی روز به روز زیادتر می‌شود. روزگاری می‌توانستیم با سرمایه‌گذاریِ انرژیِ معادلِ یک بشکه نفت، معادلِ ۱۰۰ بشکه نفت استخراج کنیم؛ یعنی ۹۹ بشکه نفت مازاد برای تأمینِ انرژیِ سایرِ بخش‌هایِ اقتصاد به دست می‌آوردیم. این میزان امروز در بسیاری از نقاطِ جهان به کمتر از ۲۰ یا حتی ۱۰ رسیده است. یعنی با سرمایه‌گذاریِ یک بشکه نفت، فقط ۱۰ بشکه نفت استخراج می‌شود و همه‌ی کارهایی را که روزگاری با ۹۹ بشکه مازاد انجام می‌دادیم، حالا باید با ۹ بشکه انجام دهیم. شبیهِ این روند را می‌توان در استخراجِ فلزات و کانی‌ها دید، منابعی که استخراجِ آن‌ها روز به روز انرژی‌برتر می‌شود و پسماندهایِ بیشتری تولید می‌کند. افزایشِ هزینه‌ی واقعیِ دسترسی به منابعِ اقتصادی، پشتِ نقابِ وفورِ پول و منابعِ ارزان و ظاهراً بی‌پایانِ‌ مالی پنهان شده است. این گسستِ شگفت‌انگیز بینِ حوزه‌ی منابعِ مجازی (نظیرِ پول) و حوزه‌ی منابعِ واقعی (نظیرِ انرژی) یکی از مهم‌ترین، و در عینِ حال خطرناک‌ترین، واقعیت‌هایِ جهانِ امروز است.

حالا ما با این پدیده چطور رویارو می‌شویم؟

گروهی دچارِ‌ وسوسه‌ی فوریت می‌شوند. این وسوسه به شکل‌هایِ رنگارنگی بروز می‌کند، اما درون‌مایه‌ی همه‌شان انکار یا دستِ کم گرفتنِ این واقعیت است که مسیرِ امروزِ جوامعِ مدرن در بلندمدت ناپایاست: صرفِ‌نظر از این‌که دست به دامنِ کدام شعبده‌بازیِ مالیِ ملی یا بین‌المللی شویم، با گران‌تر شدن تدریجی و اجتناب‌ناپذیرِ بهایِ واقعیِ منابعِ فیزیکی، نظامِ اقتصادیِ مدرن و حوزه‌هایِ مختلفِ اجتماعی-سیاسی وابسته به آن محکوم به تغییراتِ اساسی و حتی شاید فروپاشی است. گروهی از وسواسیانِ فوریت این موضوع را جدی نمی‌گیرند. از نظرِ آن‌ها منابعِ زمین آن‌قدر زیاد هستند که ما انسان‌ها عملاً نمی‌توانیم آن‌ها را تمام کنیم، مگر در آینده‌ای بسیار دور؛ آن‌قدر دور که عملاً نمی‌تواند هیچ محدودیتی بر جامعه‌ی امروز اعمال کند. آن‌ها این نکته‌ را نادیده می‌گیرند که مهم میزانِ منابعِ موجود نیست—که حقیقتاً در مقایسه با نیازهایِ انسانی بسیار بزرگ هستند—بلکه امکانِ دسترسیِ اقتصادی به آن‌هاست که پتانسیلِ بهره‌برداریِ عملیِ از آن‌ها را بسیار محدود می‌کند. گروهی دیگر از وسواسیانِ فوریت، ضمنِ تأییدِ محدودیتِ منابع، به این دل می‌بندند که پیشرفت‌هایِ تکنولوژیکِ آینده راهی به ما نشان خواهند داد که بتوانیم از منابعِ روز به روز غیرِقابلِ‌دسترس‌‌ترِ زمین بهره‌برداری کنیم و به رشدِ اقتصادی و صنعتی‌مان ادامه دهیم. از نظرِ آن‌ها اقتصادِ صنعتیِ آینده نیازمندِ دسترسی به منابعِ ارزان نیست، بلکه قادر است به شکلی پایا و مستدام و با استفاده از منابعی اندک، ارزشی فزاینده تولید کند. اما این امیدِ آن‌ها خلافِ قوانینِ فیزیکی، نظیرِ قانونِ دومِ ترمودینامیک، است و می‌توان آن‌را به وعده‌ی گرفتنِ کره از آب شبیه دانست. نتیجه‌ی گوش دادن به هر دویِ این وسواسیانِ فوریت این است که نیازی به نگرانی درباره‌ی آینده‌ی دور نیست، بلکه توجهِ ما صرفاً باید به آینده‌ی نزدیک و ادامه‌ی وضعِ موجود باشد. اما گروهِ سومِ وسواسیانِ فوریت، خطرِ‌ شکافِ یاد شده بینِ ارزشِ مالی و ارزشِ‌ فیزیکیِ منابعِ اقتصادی را انکار نمی‌کنند، اما این موضوع را فقط از این نظر مهم می‌دانند که به شدت قریب‌القوع است. از نظرِ آن‌ها جامعه‌ی مدرن خیلی زود با آخرالزمانی اقتصادی یا فیزیکی روبه‌رو خواهد شد که بقاءِ همه‌ی ساکنانِ زمین را به خطر خواهد انداخت. این افراد اگر چه ظاهراً بلندنگر هستند و به آینده‌ی دوری که متصوراً در پیِ‌ تغییراتِ تدریجی و پنهان خواهد آمد می‌اندیشند، اما به واقع وسواسیانِ فوریت هستند چرا که همه‌ی افقِ ذهنی و فکری‌شان به آینده‌ی نزدیک و تغییراتِ دراماتیکِ متصورشان اختصاص دارد.

اما وسواسیانِ دوردست کجا هستند؟ آن‌ها نیز، به تَبَعِ بلندنگری‌شان محدودیت‌هایِ فیزیکیِ زمین (اقتصادِ واقعی) را جدی می‌دانند؛ منتها تمامِ انرژی‌شان را رویِ تدریجی بودنِ تغییراتِ‌ پیشِ‌ رو متمرکز می‌کنند و از جدی گرفتنِ امکانِ فروپاشی‌هایِ ناگهانی و آشکار عاجز هستند. آن‌ها به درستی زوالِ نظامِ اقتصادِ مدرن را فرایندی آهسته و پوشیده می‌دانند که با دوره‌هایِ متعددِ رونق و رکود همراه است؛ و به تدریج و طیِ چندین دهه (یا قرن) به یک نظامِ عمدتاً انرژی‌زُدوده[۱] و صنعتی‌زُدوده[۲] منجر خواهد شد. با این‌حال، اشتباهِ آن‌ها نادیده گرفتنِ امکانِ فروپاشی‌ِ سریعِ نهادهایِ اصلیِ جهانِ مدرن است، با این بهانه که چنین نگرش‌هایی «آخرالزمانی» یا «هراس‌آفرینانه»[۳] هستند و در نتیجه شایسته‌ی تعمق نیستند. نتیجه‌ی گوش دادن به این دسته از افراد نوعی آرامش و انفعال است، چرا که اولاً به آینده‌ی نزدیک کاری ندارند و آن‌را حوزه‌ای نسبتاً امن و باقرار می‌دانند و ثانیاً تصویری مطلوب از آینده‌ی دور ارائه می‌کنند که در آن جامعه‌ی صنعتی اساساً متحول شده است. به این ترتیب، اخطارها و هشدارهایی که نشان از بروزِ فرو‌پاشی‌هایِ قریب‌الوقوع دارند نادیده گرفته می‌شوند و هر بحران یا رکودی که رخ می‌دهد به عنوان یک پدیده‌ی معاصرِ عادی که بارها تکرار شده و تکرار نیز خواهد شد قلمداد می‌شود.

اما روی‌کردِ مناسب چیست؟ روی‌کردی که از هر دو نوع بیماریِ وسواس—وسوسه‌ی فوریت و وسوسه‌ی دوردست— پرهیز کند و در عینِ حال از جنسِ خودکُشیِ ذهنی—یعنی انصراف از تلاش برایِ درکِ مناسبت‌هایِ کلانِ حاکم بر جامعه‌ی امروزی—نیز نباشد؟

هیچ مجموعه‌ی معین و جامدی از افکار یا نظریه‌ها نمی‌تواند پاسخِ سوالِ بالا را بدهد. روی‌کردِ مناسب آگاهی از جغرافیایِ ذهنی معاصری است که بر آن گام بر می‌داریم. باید سعی کنیم عوارض و مختصاتِ آن را بهتر بشناسیم؛ یعنی بدانیم پستی‌ها، بلندی‌ها و به خصوص دره‌هایش کجا قرار دارند. اما جای‌نگاریِ[۴] معاصر در حالِ‌ تغییراتِ اساسی است، پس حرکتِ ذهنی ما نیز باید رادیکال (آزاد) و سیال باشد. به این وسیله، حتی اگر ندانیم مسیری که محکوم به طی کردنش هستیم ما را به کجا خواهد برد، شاید بتوانیم از دره‌هایِ ذهنی پرهیز کنیم. وسواسِ فوریت و وسواسِ دوردست نمونه‌هایی از این دره‌ها هستند. با پرهیز از آن‌ها خواهیم توانست به حرکتِ مستمرِ خود بر زمینگانِ فکریِ معاصر ادامه دهیم.

* نقاشی انتخابی «آواره‌ای بر فرازِ دریای مه»[۵] نام دارد و اثرِ کاسپر گوستاو فردریش[۶] نقاشِ آلمانی است.

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. de-energize 

  2. de-industrialized 

  3. alarmist 

  4. topography 

  5. Wanderer above the Sea of Fog 

  6. Caspar David Friedrich 

جنسیت

انواعِ فمینیسم: صنعتی، میسیونری، صنفی و بومی

در یادداشتِ قبل درباره‌ی معضلِ بزرگِ فمینیسم نوشتم و به سه جریانِ مهمِ اجتماعی-تاریخی اشاره کردم که اغلب به درستی تشخیص داده نمی‌شوند یا با یکدیگر خلط می‌گردند. این موضوع به سردرگمی می‌انجامد و در نتیجه مخاطب اغلب نمی‌داند چه موضعی را باید در قبال این یا آن جریان فمینیستی پیشه کند. در ارتباط با این سه جریان، چند نوع فمینیسم می‌توان تشخیص داد که هر کدام به نوعی سعی در ایجادِ برابری بینِ زن و مرد و مبارزه با تبعیض‌هایِ موجود بینِ آن‌ها دارند، اما در فعل و تأثیر با هم فرق دارند.

مهم‌ترین گرایشِ فمینیسم که خاستگاهِ تاریخیِ آن نیز هست، جنبشی است که در کشورهایِ صنعتیِ غربی شکل گرفت و هدفِ آن مبارزه با تبعیض‌های موجود یا در حالِ شکل‌گیری علیهِ زنانِ این جوامع بود. این فمینیسم را «فمینیسمِ صنعتی» می‌نامم. این فمینیسم از یک سو علیهِ بقایایِ «تبعیض به واسطه‌ی پدرسالاری» در جوامعِ صنعتی‌شده‌ی غربی می‌شورد، تبعیضی که در بسیاری از جوامعِ سنتی زن را در موقعیتِ تحت‌الحمایه‌ی مرد قرار می‌دهد و افقِ سیاسی و اجتماعی محدودتر و نازل‌تری برایش قائل می‌شود، و از سویِ دیگر با مصادیقِ تبعیضِ مدرن علیهِ زنان (و سایرِ گروه‌هایِ ضعیف‌ یا به حاشیه‌رانده شده در جامعه).

فراموش نکنیم که نکته‌ی مهم در جوامعِ پیش‌مدرن این است که در این جوامع تمایزِ طبیعیِ بینِ زن و مرد و انعکاسِ فرهنگی آن (جنسیت) پذیرفته می‌شود: آن‌چه زن می‌گوید، اماکنی که در آن حضور می‌یابد، زبانی که به آن تکلم می‌کند، ابزارهایی که به آن دست می‌زند و یا حتی استعاره‌هایی که با آن می‌اندیشد با آن‌چه مرد می‌گوید، اماکنی که در آن حضور می‌یابد،‌ زبانی که به آن تکلم می‌کند، ابزارهایی که به آن دست می‌زند و استعاره‌هایی که با آن می‌اندیشد تفاوت دارد و این دو مجموعه به شکلی غیرِقابلِ مقایسه همدیگر را تکمیل می‌کنند. نکته‌ی مهمِ دیگر دیگر این است که نباید جوامعِ سنتی را با جوامعِ درحالِ توسعه به معنایِ امروزی اشتباه بگیریم. جوامعِ سنتی، به معنایِ پیش‌مدرن، جوامعی هستند که مولفه‌هایِ اصلیِ مدرنیت در آن‌ها حضور ندارد، بلکه نظامِ معیشتی وجهِ غالب دارد. نظامِ معیشتی نظامی است که در آن تولید و مصرف از هم تفکیک نشده است و اگر چه در آن پول، مبادلاتِ اقتصادی و بازار وجود دارند، اما نقشِ آن‌ها کوچک و حاشیه‌ای است. امروزه در بسیاری از نقاطِ جهان، حتی در کشورهایِ موسوم به در حالِ توسعه، یافتنِ چنین جوامعی ساده نیست، چون بخشِ روزافزونی از جوامعِ جهان عمیقاً تحتِ تأثیرِ مدرنیت و اقتصادِ مدرن تحول یافته‌اند.

در اروپا نخستین نشانه‌هایِ بارزِ فروپاشیِ نظامِ سنتی و ظهور عصرِ مدرن را باید در حدودِ قرنِ دوازدهم جستجو کرد که به تدریج همراه با اوج‌گیریِ مدرنیت تقریباً سراسرِ جهان را تحتِ تأثیرِ خود قرار داد—به واسطه‌ی فرایندهایِ استعماری در چند قرنِ اخیر و فرایندِ توسعه در نیمه‌ی دومِ قرنِ بیستم. در همین راستاست که «گرایشی از فمینیسمِ صنعتی» به مسیری خشن روی می‌آورد (که با آرمانِ قاعدتاً مهربانِ فمینیسم در تضاد است) و در هماهنگی و در امتداد جریانِ تاریخیِ «غربِ مسیحی» قرار می‌گیرد که به کمکِ میسیونرها، تجار و سربازانش می‌خواست دنیا را هدایت کند—بخوانید، زیرِ حوزه‌ی فرهنگیِ غرب درآورد—و در اکثرِ نقاطِ جهان نیز کم و بیش موفق بود. درون‌مایه‌ی این جریان این بود که آن‌چه غرب ارائه می‌دهد برتر و پیشرفته است، و آن‌چه ملت‌هایِ دیگر دارند فروتر و پسرفته است و باید به طرق مختلفِ نرم یا سخت از بین رفته و به شیوه‌ی خوبِ غربی ارتقا یابد. این نوع فمینیسم، که آن‌را «فمینیسمِ میسیونری» می‌نامم، به آرمان‌هایِ تولید شده در غرب به شکلِ ایده‌هایی انتزاعی و جهان‌شمول و قابلِ تعمیم و تحمیل به سراسرِ جهان وفادار می‌ماند. نتیجه، تضعیف و به حاشیه‌رفتنِ فعالیتِ «فمینیست‌های بومی» است که در جوامعِ خودشان به شکلی خودبسنده، مردم‌نهاد و در چارچوبِ مناسبت‌ها، نُرم‌ها و خصوصیت‌هایِ فرهنگی-تاریخی-جغرافیاییِ جامعه‌هایشان با تبعیض‌هایِ سنتی و مدرن‌ساخته علیهِ زنان مبارزه می‌کنند. هدفِ فمینیسم‌ِ میسیونری، برخلافِ فمینیسمِ بومی، تخریب و یکسان‌سازیِ فرهنگ‌هایِ متکثر، بومی و سنتیِ جهان است.

اما آیا تبعیض علیهِ زنان به فرایندهایِ سنتی و پدرسالار ختم می‌شود؟ آیا مدرنیت نوعِ دیگری از تبعیض را ایجاد نمی‌کند؟ اشتباهی که بسیاری از جریاناتِ پیشرو و فمینیست‌هایِ مخالفِ تبعیض‌هایِ پدرسالارانه در جوامعِ سنتی می‌کنند این است که رفعِ تبعیض را با انکارِ تفاوت‌های طبیعی یکی می‌گیرند. انکارِ تفاوتِ طبیعیِ بین زن و مرد نه تنها به تغییراتِ ماندگارِ و مطلوبِ اجتماعی ختم نمی‌شود و خطر افتادن از «چاله به چاه» را به همراه دارد، بلکه می‌تواند به جریانِ دیگرِ تبعیض‌آمیزی کمک کند که محصولِ مدرنیت است: «اپیدمیِ سکسیسم» که در یادداشتِ قبل آن‌را جریانِ دومِ تبعیض (اغلبِ علیه زن) نامیدم. با ورودِ مدرنیت و تخریبِ تدریجیِ نظامِ سنتیِ معیشتی، مرد و زن به نیرویِ کارِ صنعتی و قابلِ مقایسه با یکدیگر تبدیل می‌شوند، منتها این موقعیت‌ بیشتر در اختیارِ مرد قرار می‌گیرد و اقتصادِ مدرن (معمولاً) زن را به نیرویِ کارِ ارزان و دستِ دوم تبدیل می‌کند: مرد شاغل می‌شود و زن در خانه می‌ماند. در واقع مردِ شاغل و زنِ خانه‌دار هر دو به یک میزان، محصولِ مدرنیت هستند. مردِ شاغل به صورتِ مستقیم در نظامِ تولید و مصرفِ صنعتی درگیر می‌شود و به مثابهِ نیرویی درآمدزا و «مولّد» شناخته می‌شود، در حالی که زن به کارِ سایه—که با کارِ غیرِرسمی که به هر حال نوعی کارِ درآمدزاست فرق می‌کند—می‌پردازد. به تدریج و با گسترشِ نظامِ صنعتی، زنِ خانه‌دار نیز به نیرویِ شاغلِ ارزان تبدیل می‌شود که او را به شکلِ دیگری در موقعیتِ ضعف قرار می‌دهد. حالا او نه تنها باید سهمِ بیشتری از کارِ سایه را به دوش بکشد، بلکه باید در عرصه‌ی اقتصادِ متعارف نیز با مرد رقابتی پایاپای داشته باشد. به این ترتیب زن باز هم به نیرویِ کارِ کم‌بهاتری تبدیل می‌شود. این‌بار تبعیضی که علیهِ او انجام می‌گیرد ماهیتی سکسیستی دارد، چرا که علی‌رغمِ فرضِ یکسان بودنِ طبیعی زن و مرد، صرفاً به واسطه‌ی خصوصیت‌هایِ بیولوژیکی و زیستی علیهِ او اعمال می‌شود—در واقع تبعیضِ اقتصادیِ مدرن مبنایِ طبیعی ندارد (نمی‌تواند داشته باشد، چون در آن صورت مقایسه‌ی اقتصادی‌یی در کار نمی‌بود) بلکه مبنایِ آن زیستی و جنسی است—که بنا به تعریف همان سکسیسم است. در این‌جا شاید لازم باشد تعریفِ دقیق‌تری از طبیعتِ انسانی و آن‌چه طبیعی است ارائه دهم. مفهومِ طبیعتِ انسان برای قرن‌ها موضوعِ فلسفه بوده است، اما به صورتِ کلی می‌توان آن‌ دسته از رفتارهایِ انسانی را که تحتِ تأثیرِ موضوعاتِ فرهنگی نیست را طبیعی بدانیم. مثلاً شکلِ لباس یا نوعِ غذا و مسکن، یا نوعِ زبانِ مادری در جوامعِ مختلفِ‌ انسانی فرق می‌کند و در حوزه‌ی فرهنگ قرار می‌گیرد، اما نفسِ پوشش، نفسِ تهیه‌ی غذا، نفسِ ساختنِ مسکن و نفسِ تکلم به زبانِ مادری در همه‌ی جوامعِ انسانی مشترک است و در نتیجه می‌توان آن‌ها را در شمارِ پدیده‌هایِ «طبیعی» به شمار آورد. به همین ترتیب، اگر چه مسئولیت‌ها و نقش‌ها و جزییات بینِ آن‌چه در جوامعِ سنتی‌ِ مختلف «مردانه» یا «زنانه» تلقی می‌شود با هم فرق دارد، اما نفسِ تعریفِ حوزه‌هایی غیرِهمپوشان به نامِ «مردانه» یا «زنانه» در همه‌ی جوامع یکسان است و به این ترتیب می‌توان گفت نفسِ جنسیت یک پدیده‌ی طبیعی، و نه فرهنگی است، اگر چه مصداق‌هایِ مختلفِ آن در جوامعِ مختلف تحتِ تأثیرِ فرهنگ شکل می‌گیرند.

جریانِ فمینیسمِ صنعتی که همراه با اوج‌گیریِ تمدنِ صنعتی در اروپا شکل گرفت علیهِ این نوع تبعیض عصیان کرد. منتها عمدتاً نقدِ خود را متوجهِ نظامِ سنتیِ پدرسالار کرد و این فرضِ بنیادی را پیشه ساخت که مدرنیت به معنایِ نابِ آن تبعیض‌آمیز نیست، بلکه هر گاه تبعیضی علیهِ زن به چشم می‌خورد، حتماً باید به واسطه‌ی بقایایِ پدرسالاری باشد. به این ترتیب فمینیسم دچارِ سردرگمی شد، چرا که عمدتاً نمی‌توانست وجودِ سکسیسم و تبعیضِ گسترده و ماندگار علیهِ زنان را حتی در جوامعِ مدرن توضیح دهد (نمودارهایِ زیر را ببینید) و در پاسخِ این‌که چرا در جوامعِ مدرن و حتی فوقِ مدرنِ صنعتی هنوز در عرصه‌ی اقتصادی تبعیضِ گسترده‌ای علیهِ زن‌ها وجود دارد، تنها جوابش این بود: بقایایِ پدرسالاری. به تدریج و به شکلی روزافزون فمینیست‌ها دست به دامانِ دولت‌ها شدند. آن‌ها معتقد بودند که دولت باید با وضعِ قوانینِ حمایتی از زن‌ها در عرصه‌ی کار و امورِ اجتماعی تبعیض‌هایِ پایا علیهِ زنان (که به زعم‌شان به کلی ناشی از بقایایِ پدرسالاری بودند) را «مهار» یا «اصلاح» کند. اما به جز نمونه‌هایی معدود (مثلاً در کشورهایِ شمالِ اروپا) دخالت‌هایِ دولت با موفقیت‌هایِ محدود و متناقض همراه بوده و ثانیاً این دخالت‌ها منجر به افزایشِ وابستگیِ فرهنگیِ افرادِ جامعه به نظام‌هایِ مدیریتی و دیوان‌سالاری شده است؛ روندی که به نوبه‌ی خود به شکل‌گیریِ اقلیت‌هایِ برخوردار و ذی‌نفع از تشدیدِ گسترده‌ی نفوذِ دیوان‌سالاری انجامیده است. علاوه بر این، این سیاست‌‌ها، در بسیاری از موارد و به شکلی روزافزون به صورتِ گزینشی عمل می‌کنند و وضعیتِ اقتصادیِ اقلیتی از زنان، مثلاً زنانِ دارای تحصیلاتِ بیشتر، زنانِ شاغل، یا عموماً زنانِ طبقه‌ی متوسطِ جامعه، را بهبود می‌بخشند. به تدریج که این نوع فمینیسم به ناتوانیِ خود در رفعِ تبعیض‌هایِ مدرن علیهِ همه‌ی زنانِ جامعه پی می‌برد، دست به دامانِ روش‌هایِ دیگری می‌شود که با هدفِ اصلیِ آن در تضاد هستند. اولین روش ترویجِ اسطوره‌ی مدرنِ «پیشرفت» است که بر اساسِ آن مدرنیت پیکانی است رو به جلو که به واسطه‌ی آن وضعیتِ رفاه و اخلاق در جامعه روز به روز بهتر می‌شود. این اسطوره‌ی نیرومندی است که به افرادِ جامعه کمک می‌کند به اقلیت‌هایِ برخوردار نگاه کنند و به این بیاندیشند که روزی نه چندان دور در آینده، خود نیز به چنان وضعیتِ مطلوبی دست خواهند یافت. علاوه بر این واقعیت که تمدن‌هایِ صنعتی به واسطه‌ی بهره‌گیری از استعمارِ جغرافیا (مردمان و منابعِ‌ دوردست) و تاریخ‌ (ذخایرِ فسیلیِ دیرین در دلِ زمین) در چند سده‌ی اخیر پیشرفتِ انکارناپذیر (ولی ناپایی) داشته‌اند، اسطوره‌ی پیشرفت به کمکِ انواعِ روش‌هایِ «کارشناسی» و «علمی» نیز تقویت می‌شود. مثلاً با تأکید بر روش‌هایِ‌ کمّی (که فقط آن‌چه مناسب و قابلِ اندازه‌گیری دانسته می‌شود را می‌سنجند) و تأکید بر شاخص‌هایی که نشان‌دهنده‌ی میزانِ واقعیِ برابریِ اقتصادیِ زن و مرد در جوامعِ مدرن نیستند و آن‌را کمرنگ‌تر نشان می‌دهند. به عنوانِ نمونه به جایِ تأکید بر شاخص‌هایِ واقع‌گرایانه‌ای نظیرِ «میانه‌ی درآمدِ سرانه‌ی ناخالصِ زن‌ها و مردهای بالغ در سال» (نمودارِ ۱) رویِ شاخص‌هایِ صنفی نظیرِ «میانه‌ی درآمدِ زن‌ها و مردهایِ شاغل» (نمودارِ ۲ و نمودارِ ۳) تأکید می‌شود. شاخص‌هایی نظیرِ دومی به واسطه‌ی ماهیت‌شان میزانِ موفقیتِ دخالت‌هایِ دیوان‌سالارانه‌ی دولتی را در سطحِ جامعه اندازه‌گیری می‌کنند (اگر زنی شاغل باشد، حتماً باید طبقِ فلان و بهمان قانون به او دستمزد پرداخت شود) و آن دسته از زنانی را که به واسطه‌ی تبعیضِ مدرن خانه‌دار هستند یا شغل ندارند، یا شغل‌هایِ پاره‌وقت یا فاقدِ امنیتِ کافی هستند را دربر نمی‌گیرد. به این ترتیب، نوعی «فمینیسمِ صنفی» شکل می‌گیرد که عملاً رسالتِ خود را در دفاع از اقلیتی برخوردار از زنان، مثلاً زنانِ سفیدپوستِ تحصیل‌کرده و دارایِ شغلِ مناسب، تبدیل کرده و آرمانِ اصلیِ فمینیسم را فراموش می‌کند. در واقعِ نادیده‌ گرفتنِ آرمانِ تاریخیِ فمینیسم و تمرکز بر اقلیت‌هایی ویژه و برخوردار از زنان دومین روشِ فمینیسمِ جریانِ اصلی برایِ پرهیز از رویارویی با واقعیتِ «تبعیضِ گسترده‌ی مدرن علیهِ زنان» است.

به طورِ خلاصه، انواعِ مختلفِ فمینیسم—به معنایِ عامِ آن‌را—را باید از هم تفکیک کنیم:

۱) فمینیسمِ صنعتی: جریانی تاریخی که در دلِ جوامعِ صنعتی در غرب شکل گرفت و هدفِ آن رفعِ تبعیض‌های ایجاد شده در اثرِ فرایندِ صنعتی‌شدن علیهِ زنان بود. این جریان علی‌رغمِ دستاوردهایِ زیادی که در جوامعِ صنعتیِ غربی داشته، عمدتاً نسبت به سکسیسمِ مدرن نابیناست و هر نوع تبعیضِ ماندگار و سیستماتیک علیهِ زنان را ناشی از بقایایِ نظامِ سنتی می‌داند. نتیجه این است که این جریان در بسیاری از زمینه‌ها به بن‌بست رسیده و نه قادر به توضیحِ مناسبِ علتِ امتدادِ تبعیض‌هایِ مدرن علیهِ زنان است و نه می‌تواند به شکلی رضایت‌بخش آن‌ها را از میان ببرد.

۲) فمینیسمِ صنفی: نوعی از فمینیسمِ صنعتی است که به دنبالِ به بن‌بست رسیدنِ فمینیسمِ صنعتی (نابینایی نسبت به تبعیض‌ِ مدرن علیهِ زنان و ناتوانی در حذفِ جامعه‌گسترِ تبعیض‌ها) به ناچار به سمتِ حمایت از منافعِ یک اقلیتِ برخوردار از زنان (مثلاً زنانِ تحصیل‌کرده‌یِ سفید‌پوستِ دارایِ مشاغلِ دائمی) منحرف شده است و نه تنها نماینده‌ی آرمانِ فمینیسم نیست، بلکه در عمل علیهِ جریان‌هایِ پیشرویِ فمینیسمِ صنعتی و بومی گام بر می‌دارد.

۳) فمینیسمِ میسیونری: نوعی از فمینیسمِ صنعتی است که تمرکزِ خود را از رفعِ تبعیض در جوامعِ صنعتی برداشته و رویِ جوامعِ غیرصنعتی یا نیمه‌صنعتی متمرکز شده است. این فمینیسم در امتدادِ چند قرن میراثِ اشاعه و تحمیلِ فرهنگِ مسیحی-صنعتیِ غرب در جهان عمل می‌کند و عملاً کارکردی جز تخریبِ فرهنگ‌هایِ بومی و کمک به تقویتِ مکانیسم‌هایِ سلطه‌ی فرهنگی-اقتصادی-سیاسیِ غرب بر جوامعِ مختلفِ جنوب ندارد.

۴) فمینیسمِ بومی: این نوع فمینیسم در جوامعِ سنتی یا در حالِ گذار شکل می‌گیرد و با الهام از آرمانِ عمومیِ فمینیسم، به معنایِ مبارزه با تبعیض‌های سنتی و مدرن علیهِ زنان و سایرِ گروه‌هایِ آسیب‌پذیرِ اجتماعی، شکل گرفته و سعی دارد با شیوه‌هایی که با تاریخ، جغرافیا و فرهنگِ هر جامعه هماهنگ هستند هدفِ خود را پیش گیرد. در عمل، گاه از لفظِ «فمینیسم» برایِ توصیفِ این‌ نوع فمینیسم استفاده نمی‌شود، چرا که در بسیاری موارد چندان ارتباطی با خاستگاهِ اصلی فمینیسم (فمینیسمِ صنعتی در غرب) ندارد یا نمی‌خواهد داشته باشد.

از چهار گرایشِ فوق، تنها دو گرایش، در تحلیلِ نهایی، قابلِ دفاع هستند: فمینیسمِ صنعتی به شرطِ آن‌که در یک جامعه‌ی غربیِ صنعتی دنبال شود، و فمینیسمِ بومی که به همان رنگارنگی‌یی است که زبان‌های بومیِ جهان. هر دو فمینیسم «باید» نسبت به مکانیسم‌هایِ تولیدِ تبعیضِ مدرن علیهِ زنان «بینا» شوند.

نمودارهایِ ضمیمه:

نمودارهایِ زیر را از این‌جا گردآوری کرده‌ام. همه‌ی نمودارها بر اساسِ داده‌هایِ خامِ اصلی و توسطِ این‌جانب تولید شده است. این نمودارها نشان می‌دهند که چطور با تکیه بر شاخص‌هایِ مطلوب‌، می‌توان واقعیتِ تبعیضِ مدرن علیهِ زنان را «کمرنگ‌تر» جلوه داد. در این نمودارها به منحنی‌هایِ «تیره-مربع» نگاه کنید که نسبتِ درآمدِ زنان به مردان (را با در نظر گرفتنِ شاخص‌هایِ مختلف) نشان می‌دهد. واقعی‌ترین نمودار (نمودار ۱) این نسبت را چیزی بینِ ۴۵ تا ۶۰ درصد نشان می‌دهد، در حالی‌که مطلوب‌ترین نمودار که عمدتاً توسطِ فمینیست‌هایِ صنفی مطرح می‌شود (نمودار ۳) این نسبت را چیزی بین ۶۵ تا ۸۰ درصد نشان می‌دهد. برایِ مقایسه‌ی شاخص‌ها در کنارِ یکدیگر، نمودارِ ۴ را ببینید.

Age-People, All Races, by Median Income and Sex: 1947 to 2014
نمودار ۱: میانه‌ی درآمد سرانه‌ی همه‌ی افرادِ بالایِ ۱۵ سال در آمریکا بین سال‌های ۱۹۴۷ تا ۲۰۱۴. نسبتِ درآمدِ زنانِ نسبت به مردان از حدود ۴۵٪ به حدود ۶۰٪ درصد رسیده است.
Wage or Salary Workers (All) by Median Wage and Salary Income and Sex: 1947 to 2014
نمودار ۲: میانه‌ی درآمد سرانه‌ی همه‌ی افرادِ حقوق‌بگیر یا دارایِ مشاغل‌ دستمزدی بالایِ ۱۵ سال در آمریکا بین سال‌های ۱۹۴۷ تا ۲۰۱۴. نسبتِ درآمدِ زنانِ نسبت به مردان از حدود ۵۰٪ به حدود ۷۰٪ درصد رسیده است.
Full-Time, Year-Round All Workers by Median Income and Sex: 1955 to 2014
نمودار ۳: میانه‌ی درآمد سرانه‌ی همه‌ی افرادِ حقوق‌بگیر دارای شغلِ تمام وقت در سراسرِ سال بالایِ ۱۵ سال در آمریکا بین سال‌های ۱۹۵۵ تا ۲۰۱۴. نسبتِ درآمدِ زنانِ نسبت به مردان از حدود ۶۵٪ به حدود ۸۰٪ درصد رسیده است.
نمودار ۴: بسته به این‌که کدام شاخص را انتخاب کنید، تبعیضِ اقتصادی علیه‌ِ زنان نمودِ متفاوتی می‌یابد. در این نمودار، نسبتِ درآمدِ زنان نسبت به مردان توسطِ سه شاخصِ مختلف (نمودارهای ۱ تا ۳) با هم مقایسه شده است.
نمودار ۴: بسته به این‌که کدام شاخص را انتخاب کنید، تبعیضِ اقتصادی علیه‌ِ زنان نمودِ متفاوتی می‌یابد. در این نمودار، نسبتِ درآمدِ زنان نسبت به مردان توسطِ سه شاخصِ مختلف (نمودارهای ۱ تا ۳) با هم مقایسه شده است.
من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

انسان اقتصادی

محدودیت با کمیابی فرق می‌کند!

گوناگونیِ ظاهری نظریه‌های اقتصادی نباید شما را دچار این تصور کند که با نگرش‌هاییِ عمیقاً متفاوت رو به رو هستید. همه‌ی نظریه‌های اقتصادی دارایِ فصلِ مشترکی اساسی هستند:‌ آن‌ها بر پایه‌ی فرضِ کمیابی[۱] استوار شده‌اند تا حدی که می‌توان گفت «اقتصاد، علمِ مطالعه‌ی پدیده‌ها و رفتارها تحتِ فرضِ کمیابی است.» به عبارت دیگر، آن‌چه کمیاب است، در حوزه‌ی علمِ اقتصاد می‌گنجد و آن‌چه کمیاب نیست خارج از حوزه‌ی علمِ اقتصاد قرار می‌گیرد. مادامی که علمِ اقتصاد برای مطالعه‌ی پدیده‌های کمیاب به کار گرفته شود کارساز و تواناست، اما مشکل از وقتی شروع می‌شود که علمِ اقتصاد بخواهد برایِ توصیفِ همه‌ی پدیده‌ها و ارزش‌هایِ اجتماعی به کار گرفته شود. در این صورت است که نادیده‌ گرفتنِ خصوصیتِ بنیادینِ علمِ اقتصاد، یعنی «ناتوانی‌اش در درک یا توصیفِ آن‌چه کمیاب نیست» عوارضِ خطرناکی در پی خواهد داشت.

در تفکر اقتصادیک، پدیده‌هایِ غیرکمیاب بی‌ارزش یا بی‌ربط تلقی می‌شوند. همدارها[۲]، که به آن‌ها کمون‌ها یا منابعِ مشترک نیز گفته می‌شود، یکی از مهم‌ترین حوزه‌هایی هستند که ضمنِ ارزشمند بودن، لزوماً تحتِ شرایطِ کمیابی موردِ بهره‌برداری قرار نمی‌گیرند؛ به عبارتِ دیگر ارزشِ آن‌ها لزوماً از جنسِ ارزشِ اقتصادی نیست. قبل از این‌که بحث را ادامه دهم، لازم می‌دانم که درباره‌ی به کارگیریِ کلیدواژه‌ی «منبع» که در اصطلاحِ «منابعِ مشترک» به عنوانِ معادلِ فارسی commons به کار گرفته می‌شود هشدار دهم. منبع (resource)، معمولاً معنایی اقتصادی به همراه خود دارد که بهتر است با مفهومِ گسترده‌تر commons مخلوط نشود. با این‌حال، متاسفانه این معادلِ نادقیق در زبانِ فارسیِ امروز رواجِ نسبی پیدا کرده است که امکانِ گفتگویِ دقیق درباره‌ی common ها را از گوینده یا نویسنده فارسی سلب می‌کند. در این یادداشت، من از معادلِ فارسیِ «همدارها» برایِ commons استفاده می‌کنم.

اقتصاددان‌های متعددی سعی کرده‌اند همدارهایی که به وضوح برایِ ما انسان‌ها ارزشمند هستند را به «منابعی اقتصادی که تحتِ شرایطِ کمیابی از آن‌ها بهره‌برداری می‌شود» تبدیل کنند تا به این وسیله بتوانند آن‌ها را توسطِ‌ نظریه‌های اقتصادی توصیف کنند. از نظرِ آن‌ها یک همدار تا وقتی که مثلِ جاذبه‌ی زمین، نورِ خورشید یا اکسیژنِ موجود در جو، فراوان و ظاهراً «نامحدود» باشد بی‌ارزش است (به زبان اقتصاددان: غیراقتصادی است). اما همه‌ی همدارها نامحدود و در نتیجه بی‌ارزش نیستند، بلکه همدارها می‌توانند محدود باشند. با توجه به این‌که نگاهِ اقتصادیک روشی برایِ درکِ پدیده‌هایِ ارزشمند ولی غیرِ کمیاب ندارد، اقتصاددان‌ها همدارهایِ محدود را «کمیاب» فرض کردند. تصورِ آن‌ها این بود که چنان‌چه پدیده‌ای محدود و دارایِ ارزش باشد، دسترسی به آن حتماً تحتِ شرایط کمیابی رخ خواهد داد (در غیر این‌صورت اقتصاددان به سختی خواهد توانست دلیلی برای ارزشمند بودن آن بیابد). این نوع همدارها، نظیرِ تعدادِ ماهی‌های موجود در یک رودخانه یا میزانِ علف قابل چرا در یک مرتع، محدود به نظر می‌رسند و بهره‌برداری بیش از حد از آن‌ها به نابودی‌شان منجر می‌شود. توصیفِ این نوع همدارها به مثابهِ «منابعی اقتصادی» با فرضِ کمیابیِ علمِ اقتصاد سازگار به نظر می‌رسد. به عبارتِ دیگر، مدل‌هایِ اقتصادی به راحتی می‌توانند این منابع را توصیف کنند. به عنوانِ مثال، مفهومِ «تراژدیِ منابعِ مشترک» یکی از تأثیرگذارترین مفاهیمی است که همدارها را به مثابهِ منابعِ اقتصادی توصیف می‌کند و تأثیرِ شگرفی بر گسترشِ نگاهِ اقتصادیک به همدارها داشته است. این در حالی است که همدارها به مراتب متنوع‌تر و چندوجهی‌تر از آن‌‌چه هستند که اقتصاددان‌ها با اصطلاحاتی نظیرِ «منابعِ مشترک» یا «همدارها به مثابهِ منابعِ اقتصادی» یا «بهره‌برداری از همدارها تحتِ فرضِ کمیابی» توصیفش می‌کنند.

یکی از متداول‌ترین اشتباهاتی که در حوزه‌های مختلفِ نظری، از جمله در برخی مباحثِ اقتصادی، با آن مواجه می‌شویم، ناتوانی یا عدمِ دقتِ کافی در تمایز بینِ دو مفهومِ «محدودیت» (limitedness) و «کمیابی» (scarcity) است. این دو مفهوم اگر چه با هم همپوشانی‌ دارند و همپوشانیِ آن‌ها معمولاً همان‌جاست که قلمرویِ مشروعِ علمِ اقتصاد در آن قرار دارد، اما با هم تفاوت‌هایی اساسی دارند که نادیده گرفتن‌شان به همان اندازه توهم‌زا و خطرناک است که گسترشِ سرطانیِ منطقِ اقتصادی به همه‌ی حوزه‌های زندگیِ فردی و اجتماعی.

محدودیت، معمولاً بر پایه‌ی یک یا چند وجهِ فیزیکی و عینی شکل می‌گیرد و در همان رابطه هم تعریف می‌شود. فرضاً جرمِ کره‌ی زمین، تعدادِ ماهی‌هایِ موجود در یک رودخانه، تعدادِ اعضایِ بدنِ یک انسان، یا طولِ عمرِ طبیعی یک انسان، پدیده‌هایی «محدود» هستند که می‌توان با مراجعه به این یا آن دستگاهِ علمی و نظری مرزهایشان را توصیف کرد؛ مثلاً می‌توان نشان داد که جرمِ زمین چند کیلوگرم است، جمعیتِ ماهی‌ها چقدر است، انسان چند عضو دارد یا چقدر عمر می‌کند.

اما کمیابی مفهومی ذهنی است که بر پایه‌ی نیاز (need) بنا شده است. نیاز، نه ضرورت (necessity) است و نه تمایل (desire)، بلکه خواسته‌ای (want) است که به مثابهِ مطالبه‌ی دسترسی به کالاها و خدماتِ‌ اقتصادی بازتعریف شده است. به این ترتیب، فرضِ کمیابی به این معناست که فرد به واسطه‌ی یک نیاز که مفهومی ذهن ساخته است، مصرفِ کالاها و خدماتِ معینی را مطالبه می‌کند.

پدیده‌های با ارزش ممکن است «عملاً نامحدود و غیرکمیاب» (مانندِ جاذبه‌‌ی زمین یا نورِ خورشید)، «محدود و کمیاب» (مثلِ ماهی‌هایِ یک دریاچه) یا «محدود و غیرکمیاب» (مانندِ انگشتانِ دست) باشند. از نظرِ تفکرِ اقتصادمحور حالتِ اول بی‌ارزش است و حالتِ آخر بی‌ربط. اقتصاد فقط آن‌چه را که محدود و کمیاب است دارایِ ارزش و قابلِ توجه می‌داند. اشکالِ بنیادینِ این نگرش این است که بخشِ بزرگی از آن‌چه برایِ ما انسان‌ها ارزشمند است را نادیده می‌گیرد، چون نمی‌تواند آن‌چه که فاقدِ ارزشِ اقتصادی است (کمیاب است) را ارزشمند بداند. به این ترتیب، آن‌چه خارج از حوزه‌ی اقتصاد قرار می‌گیرد مُهرِ بی‌ارزشی می‌خورد و به مثابهِ معدن یا زباله‌دان پذیرایِ زوال می‌شود.

تفکیکِ دو مفهومِ یاد شده از یکدیگر اهمیتی کلیدی دارد. در بدنِ من یک قلب و دو کلیه وجود دارد. از نظرِ من قلب و کلیه‌هایم دارایِ ارزشِ زیادی هستند، با این‌حال، نگاهِ من به قلب یا کلیه‌ام به عنوانِ «منابعی کمیاب» نیست. ماهیتِ ارزشِ قلب و کلیه‌‌هایم برایِ من «غیراقتصادی» است. با این‌حال، هیچ‌کس نمی‌تواند این واقعیت را انکار کند که قلب و کلیه‌های انسان «محدود» هستند. هم تعدادِ آن‌ها محدود است و هم ظرفیتِ فعالیت و طولِ عمرشان. اما حتی در نظر گرفتنِ این محدودیت‌ها نیز، قلب یا کلیه‌هایم را به منابعِ کمیابِ اقتصادی تبدیل نمی‌کند: من تحتِ شرایطِ کمیابی از مزایایِ قلب یا کلیه‌هایم بهره‌مند نمی‌شوم.

همین مثال را درباره‌ی فرایندِ رشد و یادگیری می‌توان زد. کودک از توجهِ پدر و مادر و اطرافیان برخوردار می‌شود و بخشِ بزرگی از فرایندِ رشد و یادگیری در او به واسطه‌ی در معرض بودن و کنجکاویِ طبیعیِ او انجام می‌گیرد. کودک تکلم به زبانِ مادری را بدونِ نیاز به خدماتِ کمیابِ اقتصادی (نظیرِ معلم) و صرفاً از طریقِ تعامل با اطرافیان می‌آموزد. تعاملِ پدر یا مادر با کودک، نامحدود نیست (پدر و مادر فقط ۲۴ ساعت در شبانه‌روز فرصت دارند!)، اما لزوماً کمیاب هم نیست. تبدیل کردنِ فرایندِ یادگیری کودکان به امری کمیاب از نتایجِ گسترشِ نظامِ مدرن (اقتصادی) در جامعه‌ است.

اما یک مثال از هم از حوزه‌ی همدارها بزنم. در اغلبِ محیط‌هایِ کشاورزی، بذر یک همدار است. همدار بنا به تعریف متعلق به همه است و دسترسی به آن توسطِ قفل، تخصص یا قانون محدود نمی‌شود. کشاورزان می‌توانند آزادانه از بذرِ بومیِ متعلق به حوزه‌ی همدارِ اجتماعِ خود بهره‌برداری کنند. کمیتِ بذر شاید محدود باشد، اما حقِ استفاده از آن محدود نیست و بهره‌برداریِ بیشتر از آن منجر به تکثیر و افزایش آن نیز می‌شود. هر کشاورزی حق دارد از بذرِ همدار استفاده کند. اقتصادیزه شدنِ بذر، به معنایِ خروجِ آن از حوزه‌ی همداری و تبدیلِ آن به یک کالای اقتصادی (کمیاب) است. به این ترتیب، کشاورز باید حقِ بهره‌برداری از بذر را به فروشنده‌ی صنعتی بذر پرداخت کند. علاوه بر این، به منظورِ تضمینِ وضعیتِ کمیابی و جلوگیری از تقویتِ بذرِ همدارانه، لشگری از سرمایه‌گذارها، اقتصاددان‌ها، حقوق‌دان‌ها، کارشناسانِ کشاورزی و سربازها بسیج می‌شوند تا بذرِ همدار را بد جلوه دهند یا به کلی ممنوع کنند و تنها گزینه‌ی «از لحاظِ کارشناسی مناسب» یا «از لحاظِ قانونی مجاز» را استفاده از بذرهایِ صنعتی که بنا به تعریف کمیاب هستند اعلام کنند. چنین است که ثروتِ بذرِ همدار با فقرِ بذرِ کمیاب جای‌گزین می‌شود. این معامله‌ در دراز مدت به زیانِ کشاورز تمام می‌شود.

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. scarcity 

  2. commons 

جنسیت

تبعیضِ جنسیتی در قلبِ مدرنیت

جنسیت[۱] یک برساخته‌ی اجتماعی است که در سراسرِ تاریخ و در همه‌ی جوامعِ انسانی وجود داشته، اگرچه بروزِ آن به مثابهِ اثرِ انگشتانِ دست، در هر جامعه‌ای منحصر به فرد بوده است. جنسیت مختصات و هویتِ یک اجتماع را تعریف می‌کند و به اعضایِ آن می‌گوید که چه مسئولیت‌ها، رفتارها، گفتارها، و کردارهایی «مردانه» و «زنانه» هستند و چطور باید زنانه یا مردانه حرف زد، دید یا شنید. اگر به مفهومِ سنتیِ جنسیت در اجتماع‌های ایرانی نگاه کنیم با مصداق‌های زیادی رو به رو می‌شویم: مثلاً زن‌ها شیرِ گاو را می‌دوشند و غذا طبخ می‌کنند، در حالی‌که هدایتِ گاوآهن در مزرعه یا تعمیرِ سقفِ خانه به عهده‌ی مردان است. در جوامعِ سنتی، زن و مرد در چارچوبِ جنسیت، در رفتارهایِ معیشتیِ خانواده و جامعه مشارکت می‌کنند. نقشِ زن و مرد در این جوامع نقشی مکمل است. زن نمی‌تواند و مجاز نیست کارهایِ مردانه انجام دهد، و به همین نحو، مرد نمی‌تواند و مجاز نیست کارهایِ زنانه انجام دهد. اگر زن، نقشِ زنانه‌اش را در خانواده یا جامعه بازی نکند، چیزی لنگ می‌ماند و خلائی ایجاد می‌شود که مرد نمی‌تواند آن‌را پر کند. به همین ترتیب، اگر مرد، نقشِ مردانه‌اش را بازی نکند، خلائی ایجاد خواهد شد که زن نمی‌تواند آن‌را پر کند.

در دورانِ پیش‌مدرن، جنسیت در بسیاری از جوامعِ بشری [و نه همه‌ی آن‌ها] در چارچوبِ نظامی پدرسالار تعریف می‌شده است. وجودِ این نظام به این معنا بوده که جنسیتِ مردانه نقشِ پررنگ‌تری در رهبریِ سیاسی و مرجعیتِ اخلاقی داشته و از مزایایِ اجتماعی بیشتری بهره‌مند بوده است. به همین دلیل زن به عنوانِ بازی‌گرِ نقشِ زنانه در این جوامع، تحتِ سلطه‌ی مرد به عنوانِ بازی‌گرِ نقشِ مردانه قرار داشته است.

اما مدرنیّت با ایجادِ آرمانِ «جنسیتِ واحد»[۲] کمر به حذفِ جنسیت از فرهنگ‌ها بسته و به این ترتیب نقشِ تکمیلی زن و مرد را تخریب می‌کند و نظامی مبتنی بر رقابتِ زن و مرد را جایگزینش می‌کند. اما اگر از اقلیتی از زنانِ برخوردار بگذریم، رقابتِ زن و مرد در عرصه‌ی اقتصادِ مدرن، معمولاً به زیانِ زن تمام می‌شود. رقابتِ اقتصادیِ مرد و زن در شرایطی که حوزه‌ی حمایتی جنسیت حذف شده است، ذاتاً به جنسیت‌زدگی (sexism) می‌انجامد. در حالی‌که در جوامعِ پیش‌مدرن مرد و زن معمولاً با یکدیگر برایِ کسبِ منابعِ کمیابِ اقتصادی رقابت نمی‌کردند، بلکه تحتِ چارچوبِ تعیین‌شده توسطِ جنسیت، یکدیگر را تکمیل می‌کردند. مدرنیّت به واسطه‌ی انکارِ نقشِ‌ تکمیلیِ زن و مرد و تلاش برای ایجادِ آرمانی غیرانسانی به نامِ «جنسیتِ واحد» نظامی جنسیت‌زده یا سکسیست را سازمان می‌دهد که در آن تبعیض علیهِ زنان امری نهادینه است.[۳]

موضوعی که اغلبِ جنبش‌های فکری و عملیِ حمایت از زنان (گرایش‌های مختلفِ فمینیسم) نادیده می‌گیرند تفاوتِ اساسی میانِ دو پدیده است: «سلطه‌ی مرد بر زن در نظامِ پدرسالار که در آن نقش‌های جنسیتی معینی تعریف شده است» و «تبعیض علیهِ زن در نظامِ مدرن که در آن نقش‌های جنسیتی حذف شده و جنسیتِ همسان جایگزینِ آن گشته است». اغلبِ فمینیست‌ها فکر می‌کنند تبعیض‌هایِ موجود علیهِ زنان در جوامعِ مدرن یا جوامعی که در معرضِ مدرنیّت قرار گرفته‌اند به رسوباتِ نظام‌های کهن‌سالِ پدرسالار در این جوامع مربوط می‌شود. اما آن‌چه اغلب به آن توجه نمی‌کنند این است که خاستگاه‌های این دو پدیده اساساً متفاوت است. به همین دلیل آن‌ها کمر به حذفِ جنسیت می‌بندند به این امید که حذفِ جنسیت (که به زعمِ آن‌ها برابر با پدرسالاری است) منجر به برابریِ زن و مرد شود. اما حذفِ جنسیت، مرد و زن را به شیوه‌ای افسارگسیخته در برابرِ هم قرار می‌دهد و جنگی تمام و عیار بینِ آن‌ها راه می‌اندازد که نتیجه‌ی آن شکل‌گیری نظامی فراگیر از تبعیض علیه زنان (و گاه مردان) است.

به طورِ خلاصه، مدرنیت با حذفِ جنسیت (gender) و تلاش برایِ ایجادِ جنسیتِ واحد (unisex)، نقشِ تکمیل‌کنندگی مرد و زن را تخریب می‌کند و آن‌ها را به رقبایِ اقتصادی یکدیگر تبدیل می‌کند. با این‌کار زن معمولاً ضرر می‌کند، به همین دلیل آرمانِ جنسیتِ واحد که در قلبِ مدرنیت قرار دارد عمیقاً جنسیت‌زده (سکسیست) است.

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. gender 

  2. unisexism 

  3. Illich, I., 1983. Gender. Marion Boyars, London ; New York. 

انسان اقتصادی

جهلِ نخستین انسانِ مدرن

انسانِ اقتصادی، موجودی نیازمند است. فرضِ اساسیِ اقتصاد، بی‌نهایت بودنِ نیازِ انسان و در نتیجه کمیاب بودن منابعِ اقتصادی برای تأمینِ نیازهای اوست. در همین رابطه،‌ نیازِ نامحدودِ انسان به «یادگیری» خلق می‌شود.

این ایده که انسان ناتوان و جاهل متولد می‌شود و سودی برایِ جامعه نخواهد داشت مگر این‌که «آموزش» ببیند ایده‌ای مدرن است که شیوعِ آن به قرنِ هفدهم باز می‌گردد. در این دوران بود که وفاقِ عمومی مبنی بر نیازِ نامحدودِ انسان به «آموزش» شکل گرفت. آموزش، به معکوسِ توانایی‌هایی زیستی تبدیل گشت و به فرایندی انتهاباز بدل شد که دیگر شباهتی به شیوه‌های کهنِ اکتسابِ دانشِ ملموس درباره‌ی واقعیت‌های پیرامونِ فرد و کسبِ مهارت در به کارگیری ابزارهایی که معیشتش را می‌ساخت نداشت. به این ترتیب، آموزش به یک کالایِ ناملموس تبدیل شد که سودِ جامعه در این بود که مقدارِ زیادی از آن تولید و مصرف شود. آموزش، این کالایِ ناملموس، به همان شیوه‌ای به توده‌های مردم ارائه می‌شد که پیش از آن کلیسا موهبتِ قدسیِ ناملموس را به آن‌ها عرضه می‌کرد. همان‌گونه که انسانِ پیش‌مدرن متقاعد شده بود که به واسطه‌ی «گناهِ نخستین»، گناه‌کار متولد می‌شود و باید به کمکِ مصرفِ خدماتِ کلیسا حقانیت خود را در محضرِ جامعه ثابت کند، انسانِ مدرن نیز اطمینان یافت که به واسطه‌ی «جهلِ نخستینش»، احمق متولد می‌شود و باید به کمکِ بهره‌گیری از خدماتِ آموزشی، سودمندی خود را به جامعه ثابت کند.[۱]

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. Illich, I., 1977. Toward a History of Needs. New York, NY: Pantheon 75–۷۶٫ 

انسان اقتصادی

زندگی در عصرِ اقتصاد

دورانِ معاصر را عصرِ اقتصاد می‌نامند که با ظهورِ موجودی به نامِ «انسانِ اقتصادی» همراه بوده است. فصلِ تمایز این عصر با دوران‌های دیگرِ تاریخ، وجودِ نگرشِ اقتصادی در برخی حوزه‌های زندگیِ بشر نیست، چرا که این نوع نگرش، کم و بیش در ادوارِ کهن نیز وجود داشته است. آن‌چه دورانِ معاصر را متمایز می‌کند سلطه و گسترشِ روزافزونِ نگرشِ اقتصادی در تقریباً همه‌ی حوزه‌های زندگیِ فردی و اجتماعی ماست. در واقع، ساکنانِ عصرِ اقتصاد روز به روز حوزه‌های بیشتری از زندگیِ فردی یا اجتماعی خود را به صورتِ بخش‌هایی از «اقتصاد» می‌بینند.

۱

اما یک نکته‌ی کلیدی درباره‌ی نگرشِ اقتصادی وجود دارد که دوست دارم در این‌جا مطرح کنم: اقتصاد فقط می‌تواند چیزهایی را در نظر بگیرد (به این معنا که دارایِ ارزشِ اقتصادی تلقی کند) که اصطلاحاً کمیاب[۱] باشند. این موضوع در اقتصاد چنان زیربنایی است که می‌توان علمِ اقتصاد را علمِ مطالعه‌ی کمیاب‌ها یا علمِ مطالعه‌ی کمیابی دانست و به جرأت می‌توان گفت که فصلِ مشترکِ همه‌ی نظریه‌ها و مکتب‌های اقتصادی همین مفهومِ کمیابی است. فرقی هم نمی‌کند که این نظریه‌ها از خاستگاهِ عدالت‌گرایی یا نخبه‌گرایی برخاسته باشند یا خیر، تمرکزگرا باشند یا غیرتمرکزگرا و … مدل‌ها و نظریه‌های مختلفِ اقتصادی در این خصوصیت مشترک هستند که فقط آن‌چه کمیاب است را می‌توانند مشاهده، اندازه‌گیری، بررسی یا تحلیل کنند.

۲

در اثرِ نگاهِ رو به گسترشِ اقتصادی و تبدیلِ حوزه‌های بیشتری از معیشتِ انسان به زیرمجموعه‌ی اقتصاد، چند اتفاقِ اساسی رخ می‌دهد.

اولین اتفاق به این نکته مربوط می‌شود که در اقتصاد آن‌چه کمیاب تلقی نمی‌شود، فاقدِ ارزشِ اقتصادی تلقی می‌شود. همان‌طور که گفتم این موضوع به ذاتِ نگرشِ اقتصادی مربوط می‌شود و نه به نوعِ نگرشِ اقتصادیکی که انتخاب کرده باشیم. به عنوانِ مثال، اگر هوایی که تنفس می‌کنیم به خاطرِ وافِر بودنش در جوِ زمین کمیاب تلقی نشود (که تا همین چندی پیش نمی‌شده است)، به تبعِ آن ارزشِ اقتصادی ندارد. بنابراین، مادامی که هوا کمیاب نشده باشد، از نظرِ منطقِ اقتصادی اشکالی ندارد که آلاینده‌های‌مان را در آن تخلیه کنیم. آلاینده‌ها معمولاً به واسطه‌ی تولید، ارائه‌ یا مصرفِ کالاها یا خدمات (=دارایِ ارزشِ اقتصادی) ایجاد می‌شوند. مشابهِ همین بحث را درباره‌ی اقیانوس‌ها و به معنایی کلی‌تر درباره‌ی همه‌ی منابعِ مشترک که معمولاً کمیاب در نظر گرفته نمی‌شوند نیز می‌توان کرد.

دوم این‌که گسترشِ حوزه‌ی اقتصاد روز به روز حوزه‌های غیرِکمیابِ دیروز را به حوزه‌های کمیابِ امروز تبدیل می‌کند.

یک دلیل‌اش این است که از نظرِ اقتصادی، راهِ حلِ اصلاحِ تأثیرهای نامطلوبِ فعالیت‌هایِ اقتصادی، گسترشِ حوزه‌ی اقتصاد است. اگر تا دیروز، هوا به واسطه‌ی وافر بودنش در حوزه‌ی اقتصاد لحاظ نمی‌شد (دیده نمی‌شد، چون ارزشِ اقتصادی نداشت)، امروز که هوا در خطرِ آلودگی قرار گرفته باید آن‌را واردِ حوزه‌ی اقتصاد کرد (برایِ این‌که بتوان آن‌را دید باید برایش ارزشِ اقتصادی قائل شد، یعنی باید فرض کرد که کمیاب است). به این ترتیب، منطقِ تمامیت‌خواهِ اقتصادی، برایِ حلِ مشکلاتی که ایجاد کرده‌ است، گسترش و تقویتِ خود را تجویز می‌کند.

اما تلاش برایِ حلِ مشکلاتِ ایجاد شده در اثرِ فعالیت‌های اقتصادی تنها دلیلِ تبدیلِ حوزه‌های غیرِکمیابِ دیروز به حوزه‌های کمیابِ امروز نیست. دلیل دیگری نیز برایِ گسترشِ حوزه‌ی کمیابی و بلعیدنِ حوزه‌ی غیرکمیاب‌ها وجود دارد: می‌دانیم که منطقِ اقتصادی سعی دارد ارزش‌های اقتصادیِ موجود را حفظ کند یا مقادیرِ بیشتری از آن‌ها را تولید کند. با توجه به این‌که حوزه‌هایِ غیرِکمیاب فاقدِ ارزش‌ِ اقتصادی محسوب می‌شوند، اقتصاد برایِ گسترشِ خود، چاره‌ای ندارد جز این‌که سعی کند حوزه‌هایِ بیشتری را کمیاب کند. بنابراین، گسترشِ کمیابی به حوزه‌های روزافزونی از زندگیِ فردی و اجتماعیِ انسان نتیجه‌ی ذاتیِ زندگی در عصرِ اقتصاد است.

به عنوانِ مثال در سراسرِ تاریخ و در همه‌ی فرهنگ‌های انسانی، فرایندِ رشدِ خردسالان و نوجوانان، به جز در مواردیِ حاشیه‌ای، وابسته به استفاده از کالاها یا خدماتِ اقتصادی نبوده است. انسانِ خردسال با بهره‌گیری از حمایت‌های پدر و مادر و اقوام که امری کمیاب (و در نتیجه اقتصادی) نبود رشد می‌کرد و بالغ می‌شد. این فرایند به میزانِ زیادی خود به خودی و خودبسنده بود. اما با ظهورِ عصرِ اقتصاد در قرن‌های اخیر در اروپا و گسترشِ روزافزون آن در سراسرِ جهان، فرایندِ رشدِ کودکان بدونِ بهره‌گیری از کالاها و خدماتِ کمیاب امکان‌پذیر نیست. از نیازِ خانواده به خدماتِ گاه پیچیده‌ی پزشکی گرفته (فرضاً برایِ به دنیا آوردنِ نوزاد و مراقبت‌های مربوط به آن) تا نیازِ خانواده به استفاده از انواعِ خدماتِ حرفه‌ایِ مانندِ مهدِ کودک و مدرسه برایِ رشد و تربیتِ کودک و همین‌طور جبرانِ وقت‌تنگیِ پدر و مادر که به واسطه‌ی اشتغال موردِ نیاز در سایرِ مقاصدِ اقتصادی ایجاد شده است و به آن‌ها امکانِ حضور در کنارِ فرزندشان را نمی‌دهد (زمان و توجهی که می‌توانند به فرزندشان اختصاص دهند را کمیاب کرده است).

به این ترتیب است که در عصرِ اقتصاد، به معنایِ دورانِ سلطه‌ی نگرشِ اقتصادی بر زندگیِ اجتماعیِ انسان، نظامی از کمیابی‌های در هم تنیده شکل می‌گیرد که نیازهای جدیدی ایجاد می‌کند که ظاهراً فقط به کمکِ دسترسی به خدمات و کالاهایِ کمیابِ دیگر برطرف می‌گردند و این چرخه‌ی افزایشِ‌ کمیابی و نیاز همین‌طور ادامه می‌یابد و قلمروِ اقتصاد به حوزه‌های بیشتری و بیشتری گسترش می‌یابد.

۳

اما آیا گسترشِ‌ قلمروِ اقتصاد مشکل‌زاست؟

نشانه‌هایی وجود دارد که پاسخِ سوالِ فوق مثبت است.

یکی این‌که برایِ برطرف ساختنِ نیازهایِ روزافزونِ انسانِ مقیمِ عصرِ اقتصاد، به منابعِ [یعنی آن‌چه به صورتِ بالفعل یا بالقوه دارایِ ارزشِ اقتصادی است] بیشتری نیاز است. اما منابع، که بنا به تعریف در حوزه‌ی اقتصاد قرار دارند و در نتیجه کمیابند، محدود نیز هستند[a]. بهره‌برداری نامتوازن از منابعِ محدود آن‌ها را تحلیل می‌برد، در نتیجه، گسترشِ منابع به حوزه‌های جدیدتر لازم می‌شود: حوزه‌های بیشتری از منابعِ مشترک در طبیعت و جامعه به حوزه‌ی منابعِ اقتصادی وارد می‌شود. اما این یک به اصطلاح فیدبکِ مثبت است که نمی‌تواند بدونِ ایجادِ ناپایداری برایِ مدتی طولانی ادامه یابد.

اما ایرادِ دیگرِ سلطه‌ی روزافزونِ نگرشِ اقتصادی بر انسان به تصویری که از یک جامعه‌ی خوب داریم مربوط می‌شود. اگر یک جامعه‌ی خوب را جامعه‌ای بدانیم که نظامی فاقدِ سلطه‌جویی است و افرادِ روزافزونی در آن سرزنده و دارایِ حسِ آزادی، خودبسندگی و خودمختاری هستند، در این صورت وابستگیِ بیش از حد به مصرفِ کالاها و خدماتِ کمیاب، تخریب‌گرِ چنین تصویری است. چرا که وابستگی روزافزونِ افراد به خدمات و کالاهای اقتصادی، تواناییِ طبیعی و فرهنگیِ آن‌ها را در رابطه با هنرِ زیستن از آن‌ها می‌گیرد. مهم نیست این افراد به واسطه‌ی تأمینِ اقتصادیِ نیازهای‌شان تا چه حد در این تصور غوطه‌ور باشند که آزاد یا خودمختار هستند، مادامی که از عهده‌ی ابتدایی‌ترین اموراتِ خود بدونِ تکیه بر مصرفِ خدمات و کالاهایِ مدرن برنیایند، در واقع موجوداتیِ ضعیف و وابسته و در نتیجه غیرسرزنده هستند. جامعه‌ای مملو از انسان‌های ضعیف و وابسته با تصویرِ بالا از یک جامعه‌ی خوب در تضاد است.

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. scarce 


  1. توجه داشته باشید که عکسِ این نکته لزوماً صادق نیست، یعنی آن‌چه محدود است لزوماً کمیاب نیست، چرا که کمیابی یک مفهومِ اقتصادی و در نتیجه ساخته‌ی ذهنیتِ اجتماعیِ ماست در حالی که محدودیت یک مفهومِ فیزیکی است. 

0 £0.00
بروید بالای صفحه