Tag archive

ایران

سیاست روز

فتنهٔ بی‌سر؛ اژدهای هزارسر

آشوب‌ها و اعتراض‌های اخیر، دارای خصوصیت‌هایی است که تحلیل کردنِ آن‌را دشوار می‌کند. با این‌حال، فکر می‌کنم سکوت کردن هم رویهٔ مناسبی نیست و بهتر است دربارهٔ این روزهای مهم حرف بزنیم. در این‌جا چند نکتهٔ مهم را، از زاویهٔ دیدِ خودم، با شما مطرح می‌کنم.

۱

شواهدِ متعددی وجود دارد که نشان می‌دهد شروعِ این اعتراضات‌ به بخش‌هایی از یک جریانِ اصول‌گرای تندرو و ذی‌نفوذ مربوط می‌شود و هدفِ اولیهٔ آن‌ها این بوده که به وسیلهٔ آن به دولتِ آقای روحانی (دولتِ اعتدال) فشارِ بیشتری بیاورند. تظاهرات برگزار می‌شود، اما برخلافِ انتظار، دامنهٔ اعتراض‌ها به دولتِ آقایِ روحانی محدود نمی‌ماند و به سرعت به بخش‌هایِ مختلفِ نظام تسری می‌یابد. به نظرِ من به خاطر سپردنِ این نکته، یعنی این‌که نقطهٔ آغازینِ این اعتراض‌ها به جناحِ اصول‌گرایِ منتقد (به نوعی معاند با دولت) باز می‌گردد و در بسترِ نارضایتیِ عمومی به سرعت رادیکال‌ می‌شود، مهم است. نادیده گرفتنِ آن می‌تواند منجر به تحلیل‌هایِ یکسویه و بی‌توازن شود: فرضاً‌ می‌توان همه چیز را به برنامه‌ریزی و دخالتِ نهادها و دولت‌هایِ رقیب یا متخاصم نسبت داد. اما اگر این نکته را در نظر داشته باشیم، قطعاً باید ریشهٔ تحولات را در داخل جستجو کنیم. تحریک‌ها و دخالت‌هایِ خارجی مثلِ خامه‌ای هستند که به کیکِ تحلیلی‌مان اضافه می‌کنیم. بنابراین حداقل دو نتیجه می‌توانیم بگیریم. اول این‌که ما با جناح یا جناح‌هایِ سیاسی‌ِ ویژه‌ای در ایرانِ امروز مواجه هستیم که «ثبات و امنیتِ ملی» را به شکلی کاملاً ابزاری در نظر می‌گیرند؛ هر گاه لازم بدانند از آن برای محدود کردنِ رقبایشان استفاده می‌کنند، اما نوبت به خودشان که می‌رسد با سهل‌انگاریِ ویژه‌ای آن‌را به مخاطره می‌اندازند. دوم این‌که بسترِ نارضایتی‌ها در جامعهٔ ایران به مرحله‌ای بسیار خطرناک رسیده است، تا حدی که تظاهراتِ معمولیِ سیاسی و حکومتی می‌تواند به سرعت به آشوبِ سراسری‌ منجر شود. با این اوصاف، معلوم نیست آیندهٔ راه‌پیمایی‌ها و تظاهراتِ مهمِ حکومتی در آینده چگونه خواهد بود.

۲

بسیاری می‌گویند این اعتراض‌ها سر و ساختار ندارد. این حرف تا حدی درست است، چرا که هیچ‌ کدام از جریان‌هایِ سیاسی‌ِ کشور نمی‌تواند ادعا کند که تمامیتِ این اعتراض‌ها را نمایندگی می‌کند. شاید بشود گفت که فصلِ مشترکِ این شعارها در نارضایتی است. ورایِ این ابرازِ‌ ناهمگونِ نارضایتی، هماهنگیِ جامعی بینِ معترضان به چشم نمی‌خورد: برخی اعتراض‌شان به سیاست‌هایِ اقتصادی دولت است، برخی به همهٔ نظام؛ برخی نامِ گروه‌هایی را به زبان می‌آورند که روزگاری نه چندان دور تفاله‌هایِ سیاسی و اجتماعی تلقی می‌شدند و برخی دیگر کاملاً با آن‌ها فاصله دارند و صرفاً دردِ دلشان را فریاد می‌کنند. این طور به نظر می‌رسد که بخشِ بزرگی از این اعتراض‌ها، اصولاً سیاسی—به معنایِ محدودِ سیاست، یعنی طرفداری از این یا آن شخصیت یا جریان‌ برای کسبِ صندلی‌های مدیریتی—نیستند. با این‌حال، به نظر می‌رسد با گذشتِ چند روز شدتِ اعتراض‌ها کاهش یافته و در عوض شاهدِ افزایشِ آشوب‌ و تخریب‌کاری هستیم که مصداقِ فتنه‌ای نوظهور یا به تعبیرِ دوستی، اژدهایی بدونِ سر است. ساده‌تر می‌بود اگر این اژدها سری می‌داشت که می‌شد آن‌را قطع کرد یا دستِ کم تقصیرها را گردنش انداخت! اما کشتن یا محکوم کردنِ اژدهای عصبانیِ بی‌سر ساده نیست.

اما جورِ دیگری هم می‌توان به این فتنهٔ نوظهور نگاه کرد: این اژدها نه تنها بی‌سر نیست، بلکه هزار سر دارد و مدام سرهای جدید می‌رویاند. یک سرش این‌جا، یک سرش آن‌جا؛ یک سرش پیدا، یک سرش ناپیدا؛ یک سرش خندان، یک سرش گریان؛ یک سرش مکار، یک سرش گول؛ یک سرش آسان، یک سرش دشوار، یک سرش آشنا، یک سرش بیگانه. سر و کله زدن با اژدهایِ‌ بی‌سر دشوار است، اما وای از اژدهایِ هزارسر! اصلاً معلوم نیست از کجایش باید شروع کرد. خشکسالی و کمبودِ آب، گسترش کویر، تخریبِ جنگل‌ها، از بین رفتنِ خاک‌های سطحی، انقراضِ هزاران گونهٔ گیاهی و جانوری؟ آلودگیِ آب و خاک و هوا و نابودیِ همدارها؟ گسترشِ بی‌کاری، بی‌عاری، بی‌خیالی و انواع و اقسامِ اعتیادها و ناامیدیِ روزافزونِ جوانان؟ فروپاشیِ معنویت و اخلاق و اپیدمیِ ترسناکِ بی‌اعتمادی در جامعه؟ تخریبِ سنت‌ها و زوالِ اجتماعات و شیوه‌هایِ زندگیِ کهن‌آزمودهٔ بومی؟ تبعیدهای اجباری یا خودخواسته از روستاها به شهرها و از شهرها به خارج از کشور؟ ظلم، زورگویی، اقتدارگرایی و تحقیرِ نهادینهٔ حقِ انتخابِ مردم از سویِ مراکزِ قدرتِ رسمی؟ خودحق‌پنداریِ حاکمان و تحمیلِ نظام‌مندِ «راهِ رستگاری» بر نخبگان و توده‌ها؟ تحقیر و زورگویی و تبعیضِ نهادینه علیهِ زنان و اقلیت‌های قومی، مذهبی و غیرمذهبی؟ ترویجِ فرهنگِ سانسور، خودسانسوری، تظاهر و ریاکاری؟ تحقیرِ نهادینهٔ هنر، خلاقیت و اندیشهٔ انتقادی و مستقل؟ گسترشِ فساد، نابرابری‌هایِ اجتماعی، و ناکارآمدی اداری و اجرایی و صنعتی و همزمان اقتصادزدگیِ روزافزونِ مناسبت‌هایِ کیفیِ زندگی؟ تهی شدن سیاست از معنا و همزمان سیاست‌زده شدنِ روزافزونِ ارکانِ زندگیِ اجتماعی؟ فرار از واقعیت‌های تاریخی و جغرافیایی و گسترشِ فرهنگِ ندیدن، نشنیدن، نخواندن، نیاندیشیدن؟ مصرف‌گرایی و ترویجِ اسطوره‌هایِ مبتنی بر دود کردنِ یک شبهٔ منابعِ طبیعی و اجتماعی؟ استحالهٔ انقلاب و انقلابیون و تبدیل شدنِ تدریجی‌شان به آن‌چه همهٔ این سال‌ها قصدِ مبارزه کردن با آن را داشتند؟ یا حصر و تحقیر و سرکوبِ بصیرترین و صادق‌ترین فرزندانِ انقلاب و حمایت و تشویقِ مشتی مردم‌فریبِ فاسدِ نالایق؟ و تازه این‌ها در حالی است که ما در منطقه‌ای بسیار خطرناک زندگی می‌کنیم که در آن بردارهای سیاسیِ متعددی در جهتِ ایجادِ آشوب و ناآرامی در ایران وجود دارد و این نکته که آفتاب در سرزمینِ جاه‌طلبی‌های ما غروب نمی‌کند نیز کارمان را دشوارتر ساخته است.

این سرزمین و ساکنانش فراز و نشیب کم به خود ندیده‌اند. تاریخِ چند هزار سالهٔ ایران سرشار از نشانه‌هایی است که می‌توانند مایهٔ فخر و مباهاتِ بشریت باشند. در این شک ندارم. انقلابِ ایران به دریایی مواج می‌ماند که ساحلِ آلوده‌ای را شست و مرواریدهای زیادی به ارمغان آورد؛ مردانِ پاک و زنانِ پاکیزهٔ انقلابی، مخلص، صادق، صابر، شاهد و شهید. در این هم شک ندارم. اما ترسم از زوالِ خوبی‌ها است چرا که آن‌طور که یک ضرب‌المثلِ لاتینی می‌گوید «بهترین چو فاسد شود، بدترین است» (Corruptio optimi pessima). به سختی می‌توانم واقعیتی اجتماعی را تصور کنم که از یک «انقلابِ بزرگِ گندیده» زشت‌تر باشد، همان‌طور که منظره‌ای غم‌انگیزتر از درغلطیدنِ خوبانِ خدا به ورطهٔ ظلم و فساد برایم متصور نیست.

۳

ظاهراً امروز ما در نوعی وضعیتِ جنگی به سر می‌بریم که هم با جنگِ داغ (نظیرِ جنگ ایران و عراق) فرق می‌کند، هم با جنگِ نیابتی (نظیرِ جنگِ قدرت‌هایِ منطقه‌ای و جهانی با یکدیگر در سوریه)، و هم با جنگِ سرد به معنایِ‌ کلاسیکِ آن. دبیرِ شورایِ عالیِ امنیتِ ملی آن‌را «جنگِ نیابتی اینترنتی» می‌نامد، که مکملِ «جنگِ نیابتیِ رسانه‌ای» است. کمی دقت در پوشش‌هایِ معمولی خبری رسمی و غیررسمی ابعاد این جنگِ رسانه‌ای علیهِ ایران را فاش می‌کند. مثلاً به این فکر کنید که در شبِ سالِ نوی میلادی، تقریباً همزمان با اعتراضاتِ سراسری در ایران، آشوب‌گران در کشورِ فرانسه حدود ۱۰۰۰ خودروی شخصی را به آتش کشیدند و با این‌حال هیچ رسانه‌‌ای را پیدا نمی‌کنید که اوضاعِ فرانسه را در «آستانهٔ انقلاب» گزارش کند. اما اعتراضاتِ اخیر در ایران به صورتی اغراق‌آمیز منعکس می‌شوند؛ تا حدی که گاه برای افزایشِ تأثیرگذاری تصاویر و ویدئوهایی از تظاهراتِ مردمی در آرژانتین یا بحرین به عنوانِ اعتراضات در ایران عرضه شده یا صحنه‌هایی از فیلم‌ِ سینمایی به عنوانِ نمونه‌هایی از خشونتِ پلیس در ایران جا زده می‌شود. این‌ها مشتی نمونهٔ خروار هستند. در عصرِ نمایش زندگی می‌کنیم. چشم‌ها خیره بر صفحه‌هایِ نمایش است و تصویرها و فیلم‌ها و تیترها دنیا و آخرتِ آدم‌ها را می‌سازند.

جامعهٔ ایران در برابرِ این جنگِ رسانه‌ای تقریباً بی‌دفاع است. چندی پیش شاهدِ دست به دست شدنِ قسمت‌هایی از بودجهٔ پیشنهادی سالِ آینده در فضاهایِ مجازی بودیم و با حیرت هزینه‌هایِ کلانی را که جمهوریِ اسلامی صرفِ انواعِ فعالیت‌هایِ عقیدتی-تبلیغی می‌کند ملاحظه نمودیم. اگر این بودجه‌هایِ‌ هنگفت منجر به قدرتِ رسانه‌ای ایران شده بود دستِ کم می‌شد نوعی توجیهِ منطقی برایِ آن‌ها آورد. اما افسوس که ضعفِ رسانه‌ای ایران در اتفاقاتِ اخیر دوچندان آشکار شد. از شبکه‌هایِ تلویزیونی نظیرِ من‌و‌تو و بی‌بی‌سی فارسی که بگذریم، ظاهراً باید بپذیریم که یک کانالِ تلگرامی نظیرِ آمدنیوز نیز می‌تواند امنیتِ کشور را به خطر بیاندازد و آشوب ایجاد کند. به نظر می‌رسد جمهوریِ اسلامی در همهٔ آن سال‌هایی که موفق شد قدرتِ بازدارندگی و تواناییِ نظامیِ بومیِ خود را افزایش دهد، در عرصهٔ رسانه‌ای میدانِ جنگ را به کلی به حریفانش واگذار کرد. اگر قرار است واردِ بازی‌هایِ مدرن شویم، که عمیقاً شده‌ایم، باید قواعدشان را نیز درست یاد بگیریم و سعی کنیم آن‌‌ها را با مهارت بازی کنیم. تخصیصِ منصفانه و هوشمندانهٔ بودجه البته کارِ مهمی است، اما این همهٔ داستان نیست. بودجه‌ها باید به شکلی کارآمد صرف شوند و برای کارآمد بودن در چیزی باید اول شیوهٔ فعل و تأثیرِ آن‌را شناخت و تبدیل به فن، اعم از ساختارها و رویه‌ها، نمود. اما فنْ قاعدهٔ خودش را بر ما تحمیل می‌کند، همان‌طور که بر همهٔ جهانِ صنعتی تحمیل کرده است. با بودجهٔ چاق و شعارهایِ خودفریب نمی‌شود با ماشین‌های رسانه‌ای کارآمد—یعنی آن‌ها که فنِ رسانه را به کار می‌گیرند—رقابت کرد!

۴

اما جنگِ نیابتیِ اینترنتی همهٔ داستانی نیست که بر ما می‌گذرد. اگر کسی در چند دههٔ اخیر در خوابِ زمستانی نبوده باشد، یا خودش را به خواب نزده باشد، قطعاً نمی‌تواند از ارادهٔ نیرومندی که در منطقه و جهان علیهِ مردمِ ایران و نظامِ جمهوریِ اسلامی عمل می‌کند بی‌خبر باشد. نهادها و دولت‌هایِ خارجی به شکل‌هایِ مختلف در اموراتِ داخلیِ ایران دخالت می‌کنند؛ اما هدف‌‌ها، وسائل و تأثیراتِ این دخالت‌ها بسیار متفاوت است. نفسِ این دخالت‌ها عجیب نیست، چرا که بخشی نانوشته از منطقِ مدرنِ روابطِ بین‌المللی هستند؛ منطقی که ما هم آن‌را کاملاً پذیرفته‌ایم—اگر شک دارید، سعی کنید شخصیتی سیاسی را پیدا کنید که صادقانه منکر این باشد که ایران باید در کشورهای همسایه جاسوس یا عواملِ نفوذی داشته باشد؛ یا این‌که کشورهای دیگر در ایران جاسوس و عوامل نفوذی دارند. هر جا لازم بدانیم، در سطحِ توان‌مان، در امورِ کشورهایِ دیگر دخالت می‌کنیم و طبعاً این‌کار را با علم به این‌که کشورهایِ دیگر نیز در کارِ ما دخالت می‌کنند انجام می‌دهیم. هر جا از دخالتی سرباز زده‌ایم، بیشتر از جنبهٔ مصلحتی بوده است تا اصولی. در واقع، منطقِ حاکم بر روابطِ بین‌المللی چنین می‌گوید: اگر می‌خواهی در بازیِ دولت-ملت‌سازی موفق باشی، باید تا جایی که می‌توانی نفوذ کنی و تا جایی که می‌توانی جلوی نفوذِ دیگران را بگیری. با این منطق، که ما هم آن‌را پذیرفته‌ایم، باید فرض را بر این بگیریم که بخشی از آشوب‌ها و اعتراض‌هایِ اخیر به واسطهٔ دخالت و تحریک‌هایِ بیگانگان شکل می‌گیرد. آن‌چه مهم است درکِ این دخالت‌ها و داشتنِ ایمنیِ کافی در برابرِ آن‌هاست. اما این ایمنی با شعار و دستور ایجاد نمی‌شود. برای ایمن بودن باید تنی سالم و نیرومند داشت و ذهنی با نشاط که آمادهٔ رنج‌ کشیدن باشد. جامعه‌ای که از درون بیمار باشد و دارای ذهنیتِ اجتماعیِ پژمرده و عافیت‌طلبی که رویایش «خوش گذرانی» است، به سختی می‌تواند در برابرِ عواملِ بیماری‌زا مقاوم باشد؛ همان‌گونه که قادر به رنج کشیدنِ با عزت نیست.

بنابراین، این درست که بخشی از مشکلاتِ امروزِ جامعهٔ ایران به فشارهایِ ناجوانمردانه‌‌ای باز می‌گردند که قدرت‌هایِ «شبه‌استعماری» بر ما وارد می‌کنند تا عزم و ارادهٔ تاریخی‌مان برای بالندگی را خُرد کنند یا به صورتِ یکجانبه در خدمتِ منافعِ خود بگیرند؛ مشکلاتی که نوعاً «برون‌زاد» هستند. اما توهمِ بزرگی خواهد بود اگر پذیرفتنِ این واقعیتِ کلیدی ما را از ملاحظهٔ واقعیت‌هایِ مهم‌ِ دیگر، یعنی بلاهایی که خودمان بر سر خودمان می‌آوریم، یعنی مشکلاتِ «درون‌زاد» بازدارد. فکر می‌کنم این‌که مشکلاتِ درون‌زادی که جامعهٔ ایران با آن‌ها روبه‌روست بزرگ و عدیده هستند جایِ‌ بحثِ چندانی نداشته باشد. اما همهٔ ما باید از خودمان این سؤال را بپرسیم که در رویارویی با تهدیدهایِ برون‌زاد و درون‌زاد چه می‌کنیم؟ همان‌طور که همهٔ مشکلاتِ ما به عواملِ خارجی و دوردست مربوط نمی‌شود، همهٔ مشکلاتِ داخلی‌مان نیز مربوط به حکومت و نظامِ سیاسی نیست. من و شما، این‌جا و اکنون، چه می‌کنیم؟ شیوه‌مان در این جهان کدام است؟ آیا در دایرهٔ وسوسه‌ها و نیازهایی اسیر هستیم که تأمینِ آن‌ها در سرزمینی که تجربهٔ صنعتی شدن را به تمامی طی نکرده کارِ هیچ دولتِ زمینی‌ای نیست یا می‌خواهیم و می‌توانیم بر وسوسه‌ها و نیازهایمان افسار بزنیم؟ آیا مشتریانِ عافیت‌طلب، ثروت‌دوست و قدرت‌دوستِ نظامِ تولیدِ رفاه، ثروت و قدرت هستیم و دعوایمان فقط این است که سهمِ بیشتری از رفاه، ثروت و قدرت داشته باشیم یا این‌که مجهز به برنده‌ترین سلاحِ وجودی هستیم که ما را بی‌نیاز و بی‌نهایت نیرومند می‌سازد؟ فقیرِ علی و مریدِ حافظیم یا بندهٔ دیوان‌سالاران، کارشناسان، اُمرا و سرمایه‌داران؟

۵

مادامی که اعتراضات محدود به تظاهراتِ صلح‌آمیز باشند شری بر آن‌ها متصور نیست و برعکس، می‌توانند سرچشمهٔ حضورِ فعالِ اجتماعی، عبرت‌آموزی و تغییراتِ تدریجی در نظامِ سیاسیِ کشور باشند. اما اگر اعتراضات به خشونت کشیده شود «دروازه‌های جهنم» باز خواهند شد و اژدهای هزارسر فربه‌تر و خطرناک‌تر از قبل خواهد گردید. در این‌جا منظورم از خشونت یک امرِ انتزاعیِ نظری نیست. به طورِ مشخص از سیاستِ ترویجِ خشونت در اعتراضات سخن می‌گویم که تا امروز شاهدِ دامن گرفتنِ جدیِ آن نبوده‌ایم—هم از سویِ عمدهٔ معترضان و هم از سویِ حاکمیت؛ اما نمی‌توانیم به این امرِ شکننده دل خوش کنیم چون اولاً ادامهٔ ناآرامی‌ها می‌تواند زمینه را برای گسترشِ خشونت فراهم کند و ثانیاً دلیلی ندارد که دخالت‌هایِ‌ خارجی محدود به حوزهٔ رسانه‌ای باشد و همیشه احتمالِ تزریقِ گروهک‌هایِ مسلح بینِ جمعیت‌هایِ متعرض وجود دارد. اما حتی اگر اعتراضات با آرامشِ نسبی فرو بنشینند (علی‌رغم خسارت‌ها و کشته‌هایی که تا این لحظه رخ داده) مشکلاتِ اصلی سرجایشان خواهند ماند. همان‌طور که گفتم خطرهایی که تمامیت و امتدادِ تاریخی، اقلیمی و مدنی ایران را تهدید می‌کند جدی و متعددند.

تا جایی که چشم‌هایِ کم‌سویِ من اجازه می‌دهند در چشم‌اندازهایِ اصلیِ رسمی و غیررسمیِ جامعه نشانه‌ای جدی از حکمت و دوراندیشیِ پایا و مبتنی بر عقلانیتِ تاریخی و بومی دیده نمی‌شود. ظلم و فساد و بی‌کفایتی هست، نیتِ خوب و ارادهٔ خیر هم هست، اما عمدهٔ اراده‌های نیک نیز انگار در صندوق‌چه‌ای از سردرگمی و کوته‌اندیشی حبس شده‌اند. این سردرگمی‌ها البته بخشی از تجربهٔ انسان بودن است. ما هستیم تا خطا کنیم و عبرت بگیریم و ان‌شاءالله راهِ نیکو را برگزینیم.

یا رب این آتش که در جان من است
سرد کن زان سان که کردی بر خلیل (حافظ)

پی‌نوشت:

چند نوشتهٔ خوب که به صورتِ مستقیم یا غیرمستقیم به اعتراض‌های اخیر مربوط می‌شوند و به نوعی در شکل‌گیریِ این نوشته نقش داشته‌اند:

به‌روزرسانی‌:

این نوشته‌ها را هم به فهرست بالا اضافه می‌کنم:

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

به قلم دیگران

دیدارهای‌ هانری‌ کُربَن‌

این یادداشت توسطِ «داریوشِ شایگان» نگاشته شده که برایِ مراجعهٔ آتیِ خودم این‌جا عیناً تکرار می‌کنم؛ البته بعد از ویرایش و افزودن زیرنویس‌ها و برخی توضیحات کوتاه. این یادداشت خلاصه‌ای است از کتابی که آقای شایگان دربارهٔ هانری کُربن تألیف کرده است: «هانری کربن: آفاق تفکر معنوی اسلام ایرانی؛ داریوش شایگان، ترجمه توسط باقر پرهام؛ نشر فرزان روز ۱۳۹۲».

آبشخور فکر کُربَن‌

آبشخور فکر کُربَن‌ چه‌ بود؟ قبل‌ از این‌ باید بگویم‌ من‌ اسلام‌‌شناس‌ نیستم‌، رشته‌ام‌ هندشناسی‌ است‌، و اگر کتابی‌ دربارهٔ کُربَن‌ نوشتم‌ به‌ علت‌ دوستی‌ام‌ با کُربَن‌ بود که‌ حدود هفده‌، هجده‌، سال‌ طول‌ کشید. کُربَن‌ راهنمای‌ کار من‌ بود، مرا با هند آشنا کرد. راهنمایی‌ام‌ کرد به‌ طرف‌ ترجمهٔ رسالهٔ «سانسکریت‌» به‌ فارسی‌؛ و بعد به‌ همراه‌ لاکومب‌[۱]Olivier Lacombe، هندشناس‌ فرانسوی‌، استاد راهنمای‌ تز دکترای‌ من‌ بود. این‌ است‌ که‌ دِینی‌ داشتم‌ و با نوشتن‌ کتابی‌ می‌خواستم‌ آن‌ را ادا کنم. در واقع‌ این‌ کتاب‌ دید کُربَن‌ از اسلام‌ است‌ نه‌ دید من‌، نگاهی‌ است‌ که‌ او به‌ ایران‌ و اسلام‌ داشته‌. کُربَن‌ اصولاً آدمی‌ بود که‌ در آن‌ واحد در جوانی‌اش‌ چندین‌ کار انجام‌ داد، هم‌ اسلام‌شناس‌ بود هم‌ آلمان‌‌شناس‌ و هم‌ به‌ هند گرایش‌ داشت‌. چون‌ سانسکریت‌ خواند به‌ بودیسم‌ علاقه‌مند شد. طبیعتاً آدمی‌ بود چند وجهی‌. در این‌جا منابع‌ فکری‌اش‌ را نشان‌ می‌دهم‌ و خواهم‌ گفت‌ چگونه‌ این‌ منابع‌ و این‌ خوراکی‌ که‌ او از این‌ منابع‌ گرفت‌ تبدیل‌ به‌ تفکر بعدی‌اش‌ شد و چگونه‌ در قالب‌ جهان‌ ایرانی‌ شکل‌ گرفت‌.

در واقع‌ ایران‌ برای‌ کُربَن‌ یک‌ قالب‌ بود. کُربَن‌ قبل‌ از هر چیز فرانسوی‌ است‌، متفکری‌ فرانسوی‌—با این‌ دید هم‌ باید دیدش‌. البته‌ شرق‌شناس‌ است‌، ولی‌ بیش‌ و پیش‌ از آن‌ به‌ سنتی‌ که‌ در خود فرانسه‌ ریشه‌ دارد متعلق‌ است‌. دوم‌ این‌که‌ خیلی‌ اروپایی‌ است‌، به‌ تفکر اروپایی‌ بسیار علاقه‌مند بود. عاشق‌ شکسپیر[۲]William Shakespeare و بلیک[۳]William Blake‌  بود[آ]در متنِ اصلی منتشر شده در وب، آمده «بکیک». تصورِ من این است که منظور بلیک، یعنی ویلیام بلیک است. ر.، اغلب‌ راجع‌ به‌ آنها حرف‌ می‌زد، از رمانتیسم‌ آلمان‌ و متفکران‌ آلمان‌ اطلاعات‌ دقیق‌ داشت‌، به‌ ایتالیا هم‌ خیلی‌ علاقه‌ داشت‌. اروپایی‌ به‌ تمام‌ معنا بود، ضمناً به‌ آسیا و ایران‌ عشق‌ می‌ورزید؛ و خیلی‌ هم‌ ضد عرب‌ و ضد ترک‌ بود. به‌ همین‌ دلیل‌ می‌گفت‌ که‌ من‌ دو کشوری‌ که‌ از همه‌ بیشتر دوست‌ دارم‌ یکی‌ ایران‌ است‌ و یکی‌ یونان‌. البته‌ یونان‌ به‌ دلیل‌ واضحی‌ که‌ همه‌ می‌دانید و ایران‌ هم‌ که‌ کشور دومش‌ بود. کُربَن‌ هرگز مسلمان‌ نشد. هرگز پروتستان‌ نشد. کاتولیک‌ متولد شد و کاتولیک‌ از دنیا رفت‌. ولی‌ زنش‌ پروتستان‌ بود، به‌ هر حال‌ هرگز دین‌ عوض‌ نکرد، و هیچ‌ وقت‌ هم‌ ادای‌ شرقی‌ها را درنیاورد. یعنی‌ مثل‌ فرانسوی‌ها غذا می‌خورد، نه‌ لباسش‌ تغییر کرد نه‌ رفتارش‌. خیلی‌ آدم‌ «اوتانتیکی»[۴]authentique‌ بود، به‌ معنای‌ غربی‌ کلمه‌؛ این‌ از رفتار کُربَن‌.

منابع‌ کُربَن‌

اگر بخواهیم‌ منابع‌ کُربَن‌ را مطالعه‌ کنیم‌، می‌بینیم‌ از جوانی‌ در چند رشته‌ کار کرد. کُربَن‌ شاگرد ژیلسون‌[۵]Etienne Gilson بود و طبعاً به‌ تتبعات‌ قرون‌ وسطایی‌ کشیده‌ شد. این‌که‌ چگونه‌ ژیلسون‌ متون‌ لاتینی‌ را که‌ از عربی‌ ترجمه‌ شده‌ بود معنی‌ می‌کرد در کُربَن‌ خیلی‌ تأثیر گذارد. دوم‌ در کلاس‌ درس‌ بِرِهیه‌[۶]Émile Bréhier حضور می‌یافت‌؛ کلاسی‌ راجع‌ به‌ فلوطین‌[۷]Plotinus و اوپانیشادها[۸]Upanishads که‌ نتیجتاً هند بر او اثر گذاشت‌. سوم‌ این‌که‌ کُربَن‌ شروع‌ کرد به‌ خواندن‌ سانسکریت‌ و عربی‌ و در عین‌ حال‌ فارسی‌. طبیعتاً به‌ یک‌ جایی‌ رسید که‌ باید یا هندشناس‌ می‌شد یا اسلام‌‌شناس‌، زیرا در آن‌ زمان‌ نمی‌شد هر دو رشته‌ را انتخاب‌ کند. طبیعتاً گرایش‌ به‌ جهان‌ اسلامی‌ پیدا کرد، آن‌ هم‌ به‌ جهت‌ ماسینیون‌[۹]Louis Massignon. ماسینیون‌ نقش‌ اساسی‌ در زندگی‌ او داشت‌. چهارمین‌ منبع‌ کُربَن‌ آلمان‌ است‌. در واقع‌ کُربَن‌ را می‌بینیم‌ که‌ به‌ صورت‌ سالک‌ راه‌ می‌افتد در اروپا و می‌رود به‌ آلمان‌. آلمان‌ خیلی‌ در او مؤثر بود و البته‌ کلاسهای‌ ژان‌ بروزی[۱۰]Jean Baruzi‌ و ژوزف‌ بروزی‌[۱۱]Joseph Baruzi که‌ دو برادر بودند که‌ در کلژ دوفرانس‌ راجع‌ به‌ ادیان‌ درس‌ می‌دادند؛ و از طریق‌ ژان‌ بروزی‌، کُربَن‌ با تمام‌ متفکران‌ پروتستان‌ از شلایرماخر[۱۲]Friedrich Schleiermacher بگیریم‌ تا برسیم‌ به‌ دیلتای‌[۱۳]Wilhelm Dilthey، کارل‌ بارت[۱۴]Karl Barth—که‌ در واقع‌ یک‌ متکلم‌ تفکرات‌ آلمانی‌ بود—و هایدگر[۱۵]Martin Heidegger آشنا می‌شود. کُربَن‌ اولین‌ مترجم‌ بارت‌ به‌ زبان‌ فرانسه‌ بود، همچنین‌ اولین‌ مترجم‌ هایدگر به‌ زبان‌ فرانسه‌. ولی‌ قبل‌ از این‌که‌ این‌ها را ترجمه‌ کند، سهروردی‌ را ترجمه‌ کرده‌ بود یعنی‌ این‌طور نیست‌ که‌ از آلمان‌ به‌ ایران‌ رفته‌ باشد. نه‌، هم‌ زمان‌ این‌ کارها را انجام‌ داد و این‌ نکتهٔ بسیار مهمی‌ است‌.

کُربن بعد از ترجمهٔ سهروردی‌ سفری‌ به‌ آلمان‌ می‌کند و برخوردش‌ با تمام‌ روشنفکران‌ آلمانی‌ بود. اول‌ با رودلف‌ اُتو[۱۶]Rudolf Otto آشنا می‌شود که‌ متفکری‌ است‌ که‌ کتاب‌ داس‌ هایلیگه‌[۱۷]Das Heilige را نوشته‌ بود که‌ در سال‌ ۱۹۱۶ به‌ چاپ‌ رسیده‌ و اثر عجیبی‌ در اروپا کرد. داس‌ هایلیگه‌ یعنی‌ قُدسی‌، امر قدسی‌، نحوهٔ‌ تجلی‌ قدسی‌ چگونه‌ است. او یک‌ کتاب‌ دیگر هم‌ نوشته‌ بود که‌ در آن‌ دو عارف‌ بزرگ‌ غرب‌ و شرق‌: مایستر اکهارت‌[۱۸]Meister Eckhart و شانکرای‌ چای‌[۱۹]Adi Shankara هندی‌ را مقایسه‌ می‌کند. بعد برخوردش‌ با ارنست‌ کاسیرر[۲۰]Ernst Cassirer نویسندهٔ‌ بزرگ‌ فلسفهٔ تمثیلی‌ بود که‌ کُربَن‌ از او خیلی‌ تأثیر گرفت‌، فهمید که‌ زمان‌ و مکان‌ بر حسب‌ این‌که‌ به‌ درجات‌ گوناگون‌ وجود تعلق‌ داشته‌ باشد وجوه‌ دیگری‌ می‌گیرد.

کُربَن‌ در جمع‌ اشراقیان‌ جهان‌

در سالهای‌ ۱۹۳۰ تا ۱۹۴۰ کُربَن‌ عضو گروهی‌ شد که‌ به‌ « اِرانوس‌ »[۲۱]Eranos معروف‌ بود. «اِرانوس‌» مؤسسه‌ای‌ است‌ که‌ در سوئیس‌ و ایتالیا تأسیس‌ شده‌ بود. یک‌ خانم‌ سوئیسی‌ آن‌ را تأسیس‌ کرده‌ بود و عنوان‌ «اِرانوس‌» را رودلف‌ اُتو به‌ آن‌ داده‌ بود یعنی‌ پیک‌ نیک‌. در واقع‌ سالی‌ یک‌ بار تمام‌ دانشمندان‌ اشراقی‌ آن‌جا جمع‌ می‌شدند و روی‌ مسائل‌ مختلف‌ صحبت‌ می‌کردند. کُربَن‌ بیش‌ از یک‌ ربع‌ قرن‌ عضو آن‌جا بود و در جلساتش‌ شرکت‌ می‌کرد. بیشتر نوشته‌هایی‌ که‌ آن‌جا ارائه‌ داد تبدیل‌ به‌ کتاب‌ در اسلام‌ ایرانی‌[۲۲]En Islam iranien شد. تمام‌ کارهایش‌ را آن‌جا کرد. در واقع‌ آن‌جا یک‌ آزمایشگاه‌ بود. در آن‌جا با آدم‌های‌ بزرگی‌ برخورد کرد، مثل‌ کارل‌ کرنیی[۲۳]Károly Kerényi‌، میرچا الیاده‌[۲۴]Mircea Eliade، آدولف‌ پورتمان‌[۲۵]Adolf Portmann، گردهارد فان‌ دِر لِه‌‌او[۲۶]Gerard van der Leeuw هلندی‌، که‌ بزرگ‌ترین‌ متخصص‌ ادیان‌ بود، سوزوکی[۲۷]Daisetsu Teitaro Suzuki‌، ارنْسْت‌ بنتْس‌[۲۸]Ernst Benz  متفکر و فیلسوف‌ آلمانی‌ از دانشگاه‌ ماربورگ[۲۹]Marbburg‌، ژیلبر دوران‌[۳۰]Gilbert Durand، جیمز هیلمن[۳۱]James Hillman آمریکایی‌، دیوید میلر[۳۲]David L. Miller، گرشوم‌ شولم‌[۳۳]Gershom Scholem متکلم‌ کلیمی‌ و استاد بزرگ‌ عرفان‌ یهودی‌. او با تمام‌ این‌ افراد آشنایی‌ داشت‌. من‌ خودم‌ یکبار، در آن‌جا سخنرانی‌ داشتم‌. در واقع‌ محیط‌ آن‌جا خیلی‌ عجیب‌ بود، چون‌ روح‌ گرداننده‌اش‌ یونگ‌[۳۴]Carl Gustav Jung بود و دوستی‌ کارل‌ گوستاو یونگ‌ و کُربَن‌ خیلی‌ مهم‌ است‌ و کُربَن‌ خیلی‌ از مسائلی‌ که‌ به‌ آن‌ علاقه‌مند بود در یونگ‌ یافت‌. از جمله‌ مسئله‌ مهمی‌ که‌ در کُربَن‌ تأثیر گذاشت‌ و در این‌ راه‌ وارد شده‌ بود مفهوم‌ «تفرید»[۳۵]individuation بود. یونگ‌ به‌ او می‌گفت‌ که‌ چگونه‌ با متون‌ مقدس‌ برخورد کند و چگونه‌ این‌ قرائت‌ تبدیل‌ به‌ رویدادی‌ درونی‌ می‌شود.

معنای‌ ایران‌ برای‌ کُربَن‌

اگر بخواهیم‌ تمام‌ این‌ چیزهایی‌ که‌ کُربَن‌ از افراد مختلف‌ گرفته‌ بود در قالب‌ تفکر ایرانی‌ بگذاریم‌ می‌بینیم‌ که‌ تمام‌ این‌ها رفته‌‌رفته‌ رشد می‌کنند، شکل‌ می‌گیرند و بعد در قالب‌ تفکر ایرانی‌ جای‌ می‌گیرند. برای‌ این‌که‌ ایران‌ برای‌ کُربَن‌ که‌ سه‌ معنی‌ داشت‌: (۱) کشور «میانه‌ و میانجی‌» بود، یعنی‌ نگاه‌ دو سویه‌ داشت‌. یک‌ سو به‌ هند و خاور دور و یک‌ نگاه‌ به‌ تمدن‌های‌ بین‌النهرین‌ و جهان‌ غرب‌. (۲) از لحاظ‌ وجودشناختی،‌ ایران‌ «دنیای‌ خیال‌ و تخیل‌» بود، در این‌جا بود که‌ عالم‌ مثال‌ واقعاً نقش‌ عالم‌ متافیزیک‌ به‌ خود گرفته‌ بود. (۳) از لحاظ‌ زمان،‌ دنیای‌ بین‌‌الزمانین‌ بود یعنی‌ زمان‌ انتظار بود. این‌ سه‌ مرحله‌ را کُربَن‌ در ایران‌ یافت‌ و به‌ آن‌ می‌گفت‌ «دنیای‌ میانه‌ و میانجی‌». این‌ است‌ که‌ از این‌ طریق‌ وارد دنیای‌ ایران‌ شد و تمام‌ این‌ مفاهیم‌ را خواهم‌ گفت‌ که‌ چگونه‌ شکل‌ گرفت‌. مثلاً از دوره‌ای‌ که‌ با کارل‌ بارت‌ برخورد کرد و دیالکتیک‌ من‌ و تو. تفکر بارت‌ الهیات‌ دیالکتیکی‌ یعنی‌ گفتگو بین‌ من‌ و خداست‌، در مقابل‌ فرمول‌ دکارت‌ که‌ می‌گوید: «می‌اندیشم‌ پس‌ هستم‌» بارت‌ می‌گفت‌: «اندیشه‌ می‌شوم‌ پس‌ هستم‌». پس‌ «یک‌ نفر دیگر می‌اندیشد». این‌ دیالوگ‌ در تفکر ایرانی‌ تبدیل‌ شد به «دیدار با فرشته‌» که‌ در انواع‌ و اقسام‌ صورت‌ها در رسائل‌ سهروردی‌ جلوه‌ می‌کند. چه‌ پیر، چه‌ جوان‌، چه‌ سروش‌، چه‌ سیمرغ‌ و چه‌ دوست‌ در شعر حافظ‌.

تمام‌ این‌ها در صور گوناگون‌ جلوه‌ می‌کند. مفهوم‌ حوادثی‌ که‌ در درون‌ به‌ صورت‌ یک‌ رویداد دیده‌ می‌شود به‌ تأویل‌ تبدیل‌ می‌گردد و به‌ صُور مختلف‌ در تفکر ایران‌ جلوه‌گر می‌شود.

دِین‌ کُربَن‌ به‌ هایدگر و ملاصدرا

ارتباط‌ با هایدگر، مخصوصاً مفهوم‌ نیستی‌ (ترس‌ آگاهی‌) و یا ارتباط‌ با نیستی (angst) هم‌ البته‌ بسیار مهم‌ است‌. چون‌ کُربَن‌ مترجم‌ هایدگر—به زبانِ فرانسه—بود ولی‌ همیشه‌ راجع‌ به‌ هایدگر می‌گفت‌ هایدگر از «دازاین‌»[۳۶]Dasein عدول‌ نکرده‌ یعنی‌ تفکرش‌ محدود شده‌ به‌ «دازاین‌»[ب]دازاین واژه‌ای آلمانی است که به «آنجا بودن» و یا «آنجا هستی» ترجمه شده است. این واژه در انگلیسی هم اغلب «existence» ترجمه شده است. هایدگر عبارت دازاین را برای اشاره به تجربهٔ «بودن» که مختص به انسان است استفاده می‌کرد. بدین معنی که دازاین یک شکل از بودن می‌باشد که از مسائلی همچون «شخص»، «مرگ» و معضل یا پارادوکس «زندگی در ارتباط با دیگر انسان‌ها درحالی که درنهایت با خود تنها می‌باشد»، آگاه است و باید با آنها مواجه شود.—از ویکی‌پدیا؛ و این‌که تنها چیزی‌ که‌ هایدگر به‌ من‌ آموخت‌ این‌ بود که‌ تفکر در فلسفه‌ یعنی‌ تأویل‌. این‌ بود دِینی‌ که‌ کُربَن‌ نسبت‌ به‌ هایدگر داشت‌. می‌گفت‌ در «دازاین‌» من‌ نمی‌توانم‌ به‌ مفهوم‌ معاد برسم‌. اگر هایدگر معتقد بود که‌ انسان‌ موجودی‌ است‌ برای‌ مرگ‌‌بودگی‌، با تفکر فلسفهٔ ملاصدرا من‌ به‌ این‌ مفهوم‌ رسیدم‌ که‌ انسان‌ موجودی‌ است‌ ورای‌ مرگ‌؛ و این‌ ماوراء بودن‌ فرقی‌ است‌ که‌ کُربَن‌ را از هایدگر جدا می‌کند.

سیر چهارگانه‌ کُربَن‌ در جهان‌ ایرانی‌

در واقع‌ این‌ سیر کُربَن‌ است‌ وقتی‌ وارد جهان‌ ایرانی‌ شد. در واقع‌ تبدیل‌ به‌ چهار حرکت‌ بزرگ‌ می‌شود که‌ من‌ سعی‌ کردم‌ در کتابم‌ نشان‌ دهم‌. البته این‌ عین‌ عبارت‌ کُربَن‌ نیست‌ ولی‌ می‌شود از خلال‌ نوشته‌ هایش‌ در آورد. چهار حرکتی‌ است‌ که‌ من‌ به‌ آنها می‌گویم‌: (۱) حرکت‌ «از نبوت‌ به‌ ولایت‌»، حرکتی‌ که‌ وجه‌ آن نبوی‌ است‌؛ (۲) حرکتی‌ که وجهِ آن وجودی‌ است و «از اصالت‌ ماهیت‌ به‌ اصالت‌ وجود» است، یعنی‌ از ابن‌ سینا به‌ ملاصدرا؛ (۳) حرکت «از قصه‌های‌ تمثیلی‌ به‌ رویداد آن‌ به‌ درون‌»، یعنی‌ تمام‌ قصص‌ تمثیلی‌ سهروردی‌ که‌ می‌شود به‌ آنها گفت‌ وجه‌ روایی‌؛ (۴) و سرانجام‌ حرکت «از عشق‌ انسانی‌ به‌ عشق‌ خدایی‌ و عشق‌ ربانی‌» که‌ می‌توان‌ به‌ آن‌ گفت‌ وجه‌ عاشقانه‌. این‌ چهار حرکت‌ را کُربَن‌ در تفکر ایرانی‌ مطالعه‌ کرد؛ و برای‌ هر کدام‌ یک‌ مثال‌ اعلی‌، یک‌ رهبر درونی‌، پیدا کرد؛ و یک‌ نحوهٔ شناسایی‌. اجمالاً می‌گویم‌ در شیوهٔ نبوی‌ مثال‌ اعلی‌ محمد (ص‌) و مهدی‌ (عج) است‌. مهدی‌ (عج‌) در واقع‌ وجه‌ اُخروی‌ پیامبر اسلام‌ است‌. راهبر درونی‌ یا روح‌القدس‌ است‌، جبرئیل‌ نحوه‌ شناسایی‌ وحی‌ و الهام‌ است‌. موقعی‌ که‌ به‌ وجه‌ وجودی‌ می‌رسیم‌ مثال‌ اعلی‌ زرتشت‌ است‌ و افلاطون‌ به‌ عنوان‌ فیلسوف‌ که‌ سرانجام‌ در سهروردی‌ یکی‌ شده‌. راهبر درونی‌ عقل‌ فعال‌ است‌. نحوهٔ شناسایی‌ علم‌ حضوری‌ و علم‌ شهودی‌ است‌. در وجه‌ روایی‌ «تیپ‌ آنترپولوژی‌»[۳۷]type anthropologique، مثال‌ اعلی‌ کیخسرو است‌، راهبر درونی‌ سیمرغ‌ یا سروش‌، و نحوه‌ شناسایی‌ دیدن‌ جام‌ جم‌ یعنی‌ جام‌ جهانی‌ است. موقعی‌ که‌ به‌ وجه‌ چهارم‌ که‌ وجه‌ عاشقانه‌ است‌ می‌رسیم‌ نمونه‌ٔ مثال‌ اعلایش‌ مجنون‌ است‌، راهبر درونی‌اش‌ معشوق‌ِ ازلی‌ْ لیلی‌ است‌؛ و نحوهٔ شناسایی‌ از دیدگاه‌ جذبه‌ عاشقانه‌ است‌ یا از دیدگاه‌ روزبهان،‌ «التباس»‌. خلاصه‌ کُربن این‌ چهار صورت‌ را در ایران‌ یافت.

این‌ چهار صورت‌ را فقط‌ در تفکر شیعی‌ ایرانی‌ می‌توانست‌ بیابد، برای‌ این‌که‌ قبل‌ از عقلِ‌ فعال‌ فلاسفه‌ و وحی‌ پیامبران‌ یکی‌ شده‌ بود و اگر این‌ کار را یکی‌ نمی‌کردیم‌ نمی‌توانستیم‌ این‌ چهار ساخت‌ را که‌ من‌ به‌ آنها اشاره‌ کردم‌، استخراج‌ کنیم‌. چنانچه‌ در تفکر تسنن‌ عربی‌ این‌ها جز یکی‌ دو تا بیشتر نیستند، شاید یکی‌اش‌ باشد چون‌ نه‌ فلسفه‌اش‌ هست‌، نه‌ از نبوت‌ به‌ ولایت‌ در آن‌ خبری‌ هست‌ فقط‌ جنبه‌ عرفانی‌اش‌ است‌. این‌ حرکتی‌ بود که‌ کُربَن‌ در تفکر ایرانی‌ کرد.

کُربَن‌؛ منتقد بزرگ‌ مدرنیته‌

کُربَن‌ در زمرهٔ بزرگ‌ترین‌ منتقدین‌ فکر تجدد است‌، به‌ یک‌ اعتبار در زمرهٔ متفکرینی‌ است‌ که‌ در قرن‌ بیستم‌ سعی‌ کردند عقل‌ و خرد غربی‌ را بشکنند، کُربَن‌ یکی‌ از آنها است‌. سعی‌ می‌کند در واقع‌ در مقابل‌ افسون‌زدایی‌ از جهان‌ که‌ یکی‌ از نشانه‌های‌ تفکر دنیوی‌ است‌، نقش‌ فرشته‌ را نشان‌ بدهد؛ در مقابل‌ اسطوره‌‌زُدایی‌ از زمان‌، سعی‌ می‌کند حوادث‌ رویدادهای‌ عالم‌ قدسی‌ را نشان‌ دهد؛ در مقابل‌ طبیعی‌ شدن‌ انسان‌، اشاره‌ به‌ تفرید می‌کند—یعنی‌ برخورد با خود؛ و در مقابل‌ ابزاری‌ شدن‌ عقل‌، به‌ علم‌ حضوری‌ و یا علم‌ شهودی‌ اشاره‌ می‌کند. در واقع‌ به‌ یک‌ اعتبار می‌توان‌ گفت‌ کُربَن‌ زائر یا سالک‌ است‌[پ]انجمن‌ ایرانشناسی‌ فرانسه‌ در ایران‌، هانری‌ کربن‌ ، تهران‌، هرمس‌، ۱۳۷۹.

نویسندهٔ میهمان
این یادداشت توسطِ من نوشته نشده و عیناً این‌جا بازنشر شده است. علتِ این‌که آن‌را این‌جا بازنشر کرده‌ام اهمیتی است که یادداشت به صورتِ شخصی برای من داشته است. بازنشرِ آن برایِ دسترسی و مراجعهٔ راحتِ خودم به آن است.

  1. Olivier Lacombe 

  2. William Shakespeare 

  3. William Blake 

  4. authentique 

  5. Etienne Gilson 

  6. Émile Bréhier 

  7. Plotinus 

  8. Upanishads 

  9. Louis Massignon 

  10. Jean Baruzi 

  11. Joseph Baruzi 

  12. Friedrich Schleiermacher 

  13. Wilhelm Dilthey 

  14. Karl Barth 

  15. Martin Heidegger 

  16. Rudolf Otto 

  17. Das Heilige 

  18. Meister Eckhart 

  19. Adi Shankara 

  20. Ernst Cassirer 

  21. Eranos 

  22. En Islam iranien 

  23. Károly Kerényi 

  24. Mircea Eliade 

  25. Adolf Portmann 

  26. Gerard van der Leeuw 

  27. Daisetsu Teitaro Suzuki 

  28. Ernst Benz 

  29. Marbburg 

  30. Gilbert Durand 

  31. James Hillman 

  32. David L. Miller 

  33. Gershom Scholem 

  34. Carl Gustav Jung 

  35. individuation 

  36. Dasein 

  37. type anthropologique 


  1. آ) در متنِ اصلی منتشر شده در وب، آمده «بکیک». تصورِ من این است که منظور بلیک، یعنی ویلیام بلیک است. ر. 

  2. ب) دازاین واژه‌ای آلمانی است که به «آنجا بودن» و یا «آنجا هستی» ترجمه شده است. این واژه در انگلیسی هم اغلب «existence» ترجمه شده است. هایدگر عبارت دازاین را برای اشاره به تجربهٔ «بودن» که مختص به انسان است استفاده می‌کرد. بدین معنی که دازاین یک شکل از بودن می‌باشد که از مسائلی همچون «شخص»، «مرگ» و معضل یا پارادوکس «زندگی در ارتباط با دیگر انسان‌ها درحالی که درنهایت با خود تنها می‌باشد»، آگاه است و باید با آنها مواجه شود.—از ویکی‌پدیا 

  3. پ) انجمن‌ ایرانشناسی‌ فرانسه‌ در ایران‌، هانری‌ کربن‌ ، تهران‌، هرمس‌، ۱۳۷۹ 

حضور

چرا در انتخابات ۱۳۹۶ شرکت می‌کنم؟ سه فرضِ کلیدی

این یادداشت را به بهانهٔ انتخاباتِ ریاست‌جمهوری و شوراهای ۱۳۹۶ نوشته‌ام. در آن به سه فرضِ کلیدی دربارهٔ سیاست‌ورزی و برخی نتایجِ عملی که از آن‌ها ناشی می‌شود اشاره می‌کنم. این سه فرض عبارتند از «فرضِ انقلابی‌گری» به معنایِ مقاومتِ زیسته‌شدهٔ سیاسی و مدنی در برابرِ ارادهٔ مرگ؛ «فرضِ هیچ‌بودگی» به معنای پذیرفتن کوچک‌بودنِ خود و پرهیز از هر نوع سرسپردگی به دیگران و «فرضِ امیدواریِ بی‌توقع» به معنایِ تنها شیوه‌ای که امکانِ حضورِ انقلابی و کُنشِ سیاسیِ حقیقی و فسادناپذیر را فراهم می‌آورد. وقتی با مجموعهٔ این فرض‌ها به شرایطِ امروز و اوضاعِ زمانه نگاه می‌کنم، قضاوتِ فردی‌ام، من را به شرکت در انتخاباتِ پیشِ رو ترغیب می‌کند. توجه داشته باشید که هدفِ این نوشته ارائهٔ فهرستی عمومی از دلایلی که باید به واسطهٔ آن در انتخابات شرکت کرد نیست، بلکه سعی می‌کند به شکلی بسیار فشرده، فرض‌هایی مبنایی‌ که برایِ من معنایی شخصی و زیسته‌شده دارند را با شما به اشتراک بگذارد.

فرضِ انقلابی‌گری

فرضِ بنیادیِ من این است که ساختارهایِ جامعهٔ امروز آلوده به خشونت، فساد و پوچی هستند و مقاومت کردن در برابرِ این آلودگی‌ها ارزشی ذاتی دارد. تمایلِ خشونت، فساد و پوچی به سویِ مرگ و نابودی است؛ نابودیِ غنایِ زیستی، همبستگیِ فرهنگی و پیوستگیِ تاریخیِ جامعهٔ ایران و در سطحی عام‌تر جهان. این مقاومت می‌تواند در صورت‌ها و سطوحِ مختلفی متجلی شود، اما درون‌مایهٔ آن همیشه و بدونِ استثنا انگیزه و حرکتی انقلابی است؛ انقلابی‌گری به مثابهٔ دل سپردن به ندایی نیرومند و غیرقابلِ جایگزینی که فرد را به دگرگون شدن و دگرگون ساختن فرا می‌خواند و او را دعوت می‌کند که با ارادهٔ مقدسِ زندگی هم‌داستان شود و در برابرِ امواجِ مرگ بایستد. فردِ مقاوم، کسی که نمی‌خواهد خود را به جریانِ مرگ‌آورِ زمانه بسپارد، به واسطهٔ مقاومتش—که اراده‌ای معطوف به زندگی است—انقلابی است. اما اگر انقلابی‌گری را به مثابهِ مقاومتی دائمی در برابرِ ارادهٔ معطوف به مرگ در نظر بگیریم، متوجه می‌شویم که آن‌را نمی‌توان نهادینه ساخت، بسته‌بندی کرد یا به دیگری واگزار کرد؛ چرا که این‌کارها به تُهی گشتن و فاسد شدن فعلِ انقلابی‌گری می‌انجامد. انقلابی‌گری باید توسطِ خودِ فرد، به صورتِ‌ حرکتی زیسته‌شده و تجربه‌شده در همین لحظه و در همین مکان تجربه شود و متجلی گردد. حضورِ من در این جهان منحصر به فرد است؛ رویاروییِ من با نُمودهایش منحصر به فرد است؛ هیچ‌کس نمی‌تواند چون من باشد،‌ همان‌طور که من نمی‌توانم چون دیگری باشم. زندگی ابتلایِ مقدس و منحصر به فردِ من است؛ ندایی که مرا دعوت می‌کند در برابر ارادهٔ معطوف به مرگ مقاومت کنم. درست به همین دلیل که هیچ‌کس نمی‌تواند به جایِ من زندگی کند، هیچ‌کس نمی‌تواند به جایِ من در برابرِ مرگ مقاومت کند. اما هیچ نسخه‌ای وجود ندارد که بتواند مصداق‌هایِ عملیِ انقلابی‌گری را تعیین کند. انقلابی‌گری را باید در هر لحظه و در هر روز و به کمکِ تحلیل و قضاوتِ فردی نسبت به وضعِ زمانه تشخیص داد و تعریف نمود.

فرضِ هیچ‌بودگی

فرضِ مهمِ دیگرِ من این است که جامعهٔ ایرانی، همان‌طور که جامعهٔ جهانی، چالش‌هایِ بزرگی پیشِ رویِ خود دارد؛ آن‌قدر بزرگ که من یا تو یا او در مقابلِ آن‌ها بسیار کوچک و عملاً هیچ هستیم. نتیجهٔ مستقیمِ این فرضِ هیچ‌بودگیِ نسبی این است که افراد، صرفِ نظر از مدال‌هایی که بر سینه دارند، دیپلم‌هایی که زیر بغل‌شان زده‌اند، صندلی‌هایی که بر آن‌ها نشسته‌اند، تعدادِ صفرهایی که برای شمردنِ سکه‌ها یا سربازهایشان لازم است و القابی که پیش یا پس از نام‌شان قطار کرده‌اند برابریِ نسبی با یکدیگر دارند. می‌توان به آن‌ها امید بست، دوستشان داشت، خصوصیت‌هایِ منحصر به فرد‌شان را دید و شنید و پسندید، اما نمی‌توان به آن‌ها یا مدال‌ها، دیپلم‌ها، صندلی‌ها، سکه‌ها، سربازها یا القاب‌شان تعظیم نمود و سرسپرده‌شان شد. می‌توان—و باید—فضیلت‌ها، دانایی‌ها، توانایی‌ها و خلاقیت‌های بی‌نظیرِ افراد را به رسمیت شناخت، اما در تحلیلِ نهایی هیچ‌کدام از این‌ها دلیلی بر برتریِ آن‌ها به دیگری نمی‌شود؛ این امتیازهایِ کوچک در برابرِ عظمتِ چالش‌هایی که با آن مواجه هستیم عملاً هیچ هستند.

امتناع از سرسپردگی به دیگران به معنایِ برتر دیدنِ خود نیز نیست؛ چرا که هیچ‌بودگی یعنی فروتنی: فردی که فروتن نیست خودش را کسی فرض کرده است. نتیجه این است که من نمی‌توانم خودم را تافتهٔ جدا بافته‌ای از سایرین بدانم. به این ترتیب من نه می‌خواهم و نه می‌توانم نقشِ یک راهنما و مُنجی را برایِ آن‌ها بازی کنم و نه می‌خواهم و نه می‌توانم از کُنشِ مدنی و سیاست‌ورزی با آن‌ها و در کنارِ آن‌ها کناره‌گیری کنم. هر دوی این‌ روی‌کردها یعنی من خودم را کسی فرض کرده‌ام؛ امتیازی ویژه برای خودم قائل شده‌ام؛ امتیازهایِ کوچکم را به تکبری بزرگ تبدیل کرده‌ام و به این وسیله خودم را از سایرین برتر دانسته‌ام. اما من، حتی اگر بتوانم در این یا آن موردِ به خصوص قضاوت‌هایی روشن‌گرانه داشته باشم، هرگز نمی‌توانم صادقانه کثیری از افرادِ‌ جامعه را نادان یا ضعیف یا ساده‌دل یا گناه‌کار یا وابسته یا کوته‌نظر بدانم و نتیجه بگیرم که کُنشِ سیاسی‌شان مُضر یا بی‌معناست. در عینِ حال من خود نیز راهِ حلی کیمیایی در آستین ندارم. من داناتر، نیرومندتر، زیرک‌تر، ‌بی‌گناه‌تر، مستقل‌تر یا بصیرتر از سایرین نیستم و به همین دلیل است که نمی‌توانم به این بهانه که وقایعِ سیاسی و تحولاتِ اجتماعی صرفاً سراب‌ها، بازی‌ها یا تقلاهایی عبث هستند خودم را کنار بکشم و ژستِ زیرکی یا بی‌گناهی به خود بگیرم. اگر چنین کنم خودم را کسی فرض کرده‌ام و در این صورت با خودم صادق نبوده‌ام، چرا که قلباً‌ می‌دانم کسی نیستم؛ می‌دانم که من نیز مثلِ دیگران آلودهٔ زندگی در جامعهٔ معاصر هستم؛ می‌دانم که به اندازهٔ دیگران و چه بسا بیشتر از خیلی‌هایشان نادانم، ضعیفم، ساده‌دلم، گناه‌کارم، وابسته‌ام، کوته‌نظرم.

فرضِ امیدواریِ بی‌توقع 

فرضِ دیگر من این است که تنها راهی که امکانِ حضورِ انقلابی و کُنشِ سیاسیِ حقیقی و فسادناپذیر را فراهم می‌آورد—و البته به خودیِ خود آن‌را تضمین نمی‌کند—دست‌ یازیدن به امید و پرهیز از توقع است. توقع از بیرون و توسطِ افراد و نهادها به ما دیکته می‌شود و ما را متوهم می‌سازد که قادر هستیم با افعالِ کوچک‌مانْ خود و سایرین را رستگار کنیم؛ توقع ما را فریفتهٔ مدال‌ها، دیپلم‌ها، صندلی‌ها، سکه‌ها، سربازها و القاب‌ می‌کند و روح‌مان را به زنجیر می‌کشد و قامت‌مان را به خفت خم می‌کند؛ توقع ما را به چشم‌انتظارانی خوار تبدیل می‌کند که انتظار دارند به ازایِ حضورِ انقلابی و کُنشِ سیاسی‌شان پاداش‌هایِ مستقیم دریافت کنند. تبدیل کردنِ حضورِ انقلابی به معامله‌ای با نهادهایِ انسانی بر سرِ میزان و نوعِ جایزه به این می‌ماند که فردی برایِ زنده بودن‌ و مقاومت در برابر مرگ منتظر جایزه گرفتن باشد! اما می‌دانیم که ارادهٔ حیات ماهیتی دیگرگونه دارد: آن‌چه افراد را به زندگی متمایل می‌کند توقع‌هایِ آن‌ها نیست، بلکه چیزی از جنسِ امیدِ است که به هیچ توقعی قابلِ تقلیل یافتن نیست.

همهٔ توقع‌ها سرسپردگی هستند؛ زانو زدن در برابرِ هیچ، به بیراهه رفتن، خود را یا دیگری را چیزی و کسی دانستن. درون‌مایهٔ ارادهٔ مبتنی بر توقع کوری و سودجویی است و به همین دلیل آبستنِ فساد و تباهی است. امید بستن به نیرویی ناشناخته که در ماورایِ تاریخ و جغرافیای انسانی جاری است و حقیقتِ درونیِ کُنش‌های ما را شکل می‌دهد؛ شنیدن، دل بستن و همساز شدن با ارادهٔ مقدسِ زندگی و دور ریختنِ توقعات—توهمات، علایق و انتظارات؛ برایِ هیچ زندگی کردن، برایِ هیچ مقاومت کردن، برایِ هیچ انقلابی‌ بودن. هیچ نیرویی نمی‌تواند ارادهٔ یک فردِ انقلابیِ امیدوارِ بی‌توقع را متزلزل کند.

* * *

ترکیبِ دو فرضِ اول به من می‌گوید که اولاً به واسطهٔ نیرویِ خداییِ متمایل به زندگی که در وجودم دارم، باید در برابر ارادهٔ مرگ مقاومت بورزم که ترجمهٔ این اراده در سطحِ اجتماعی یعنی انقلابی‌گری؛ و این‌که من هرگز آن‌قدر ویژه نیستم که بتوانم خودم را تافتهٔ جدا بافته از جامعه بدانم و لاجرم دُچارِ سیاست و درگیرِ وضعیتِ کنونی هستم؛ یعنی من ناگزیرم از حضورِ انقلابی و کُنشِ سیاسی و مدنی. فرضِ سوم اما به من می‌گوید حضورِ انقلابیِ من نمی‌تواند آلوده به توقعاتی باشد که بنا به تعریف از جنسِ سرسپردگی به انواعِ تشکیلات یا نهادهایِ انسانی هستند و فقط می‌تواند مبتنی بر امید به اراده‌ای فرا انسانی باشد.

امروز، در بهارِ سالِ ۱۳۹۶، برایِ من کاملاً روشن است که مشارکت در انتخاباتِ ریاست‌جمهوریِ جمعه ۲۹ اردیبهشت‌ ماه—یعنی رأی دادنِ فعالانه و ترغیبِ دیگران به چنین کردن—مسیری حداقلی، ولی کلیدی، است که حضورِ انقلابی و کُنشِ سیاسیِ من از طریقِ آن فعلیت می‌یابد.[آ]در صورتی که در ایران می‌بودم، می‌توانستم استدلالِ مشابهی را برایِ شرکت در انتخاباتِ شوراها بیاورم. امروز من در انتخابات شرکت می‌کنم، چون نمی‌توانم وضعیتی را تصور کنم که در انتخابات شرکت نکرده باشم و در عینِ حال خود را فردی انقلابی دانسته باشم که هیچ‌کس نیست. در این لحظه همهٔ دلایلِ من برایِ شرکت نکردن در انتخابات مبتنی بر انواعِ فرضیاتِ منفعل‌گرایانه یا متمایزکنندهٔ خودم از دیگران هستند. از طرفِ دیگر می‌دانم که امید پادِ مرگ است و توقع سرچشمهٔ سرسپردگی و فساد. بنابراین من با امید در انتخابات شرکت می‌کنم، اما هیچ چشم‌داشتی از آن ندارم.

نقاشی انتخابی «فانوسِ دریایی در تنگهٔ بزرگ» نام دارد و اثرِ آنتون مِلبیه هنرمندِ دانمارکی است.[۱]Anton Melbye, 1846, Lighthouse at Stora Bält

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. Anton Melbye, 1846, Lighthouse at Stora Bält 


  1. آ) در صورتی که در ایران می‌بودم، می‌توانستم استدلالِ مشابهی را برایِ شرکت در انتخاباتِ شوراها بیاورم. 

توسعه

فرار مغزها

همه می‌دانیم که پدیدهٔ موسوم به «فرار مغزها از کشور» پدیده‌ای شوم و ویران‌گر است. جامعه‌ای که بخش قابل توجهی از افراد برخوردارش رویاهایشان را در داخل آن جستجو نکنند و برای تحقق زندگی بهتر چشم به آن‌سوی مرزهایش داشته باشند حتماً بحران‌زده است. اما روی‌کرد مناسب در قبال این پدیده چه می‌تواند باشد؟ آیا بازگشت مغزها به کشور تحت هر شرایطی خوب است؟

قبل از هر چیز مایل هستم نکته‌ای را در رابطه با اصطلاح «فرار مغزها» روشن کنم. با نگاهی به جمعیت ایرانی تحصیل‌کرده در خارج از کشور متوجه می‌شویم که این افراد عمدتاً از گروه‌های منتفع و برخوردار جامعه محسوب می‌شوند. در نتیجه اصطلاح «فرار مغزها» فقط به یکی از انواع برخورداری اشاره می‌کند: آدمی که اقبال بلندی داشته و از نوعی استعداد ژنتیکی مناسب در حافظه یا هوش تحلیلی بهره‌مند شده است. این خود نوعی برخورداری است، اما انواعِ غیرژنتیکیِ برخورداری معمولاً سرنوشت‌سازترند: خوش‌شانسی در بهره‌مندی بیشتر از امکانات اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی. از استثناها که بگذریم، افرادی که در خانواده‌ها و محله‌های مرفه‌ و برخوردار رشد می‌کنند، از امکانات رفاهی بیشتری بهره‌مند می‌شوند و به نوبهٔ خود به افرادی برخوردار تبدیل می‌شوند که احتمال رسیدن‌شان به مدارج بالاتر تحصیلی یا اقتصادی بیشتر است. آن‌چه این افراد را متمایز می‌کند لزوماً داشتن «مغز» به معنای ژنتیکی‌اش نیست، بلکه بهره‌مندی نامتناسب‌شان از مزایا و خدمات اجتماعی است. در نتیجه پیشنهاد من این است که به جای این‌که بگوییم «فرار مغزها» بگوییم «فرار منتفعان» یا «فرار برخورداران»، یا دست کم دقت کنیم که در این اصطلاح «مغز» به جای «برخوردار» نشسته است. آن‌ها که از کشور می‌روند معمولاً از دهک‌های بالا—چه از لحاظ اقتصادی و چه از لحاظ میزان دسترسی به خدمات مختلف فرهنگی و اجتماعی—جامعه هستند. فعلاً این تعریف را داشته باشیم تا دوباره به آن باز گردیم.

در مواجهه با بحران فرار مغزها، یا آن‌طور که پیشنهاد دادم فرار برخورداران، می‌توانیم سه خط مشی مختلف—یا ترکیبی از هر سه—را اتخاذ کنیم: روی‌کرد برون‌فرست، روی‌کرد خودبسنده و روی‌کرد پویا.

خط مشی برون‌فرست این است که رویهٔ فعلی را بی‌ایراد بدانیم و چه بسا با سکوت یا انفعال خود آن‌را تشویق کنیم. یعنی معتقد باشیم آن دسته از افرادی که ترجیح می‌دهند در جستجوی تحصیلات یا زندگی بهتر از ایران خارج شوند، واقعاً هم به صلاح است که از ایران خارج شوند. به هر حال این افراد انگیزه‌ای برای مشارکت مستقیم در امورات کشور خودشان ندارند و آدم بی‌انگیزه هم خودش اذیت می‌شود و هم سربار جامعه است. این روی‌کرد از برخی جهات قابل دفاع است، چون واقع‌گرا و آزادی‌خواهانه به نظر می‌رسد و راه خروج را بر کسی نمی‌بندند. اما مشکل آن این است که این افراد مقدار زیادی از سرمایه‌های اجتماعی را که به واسطهٔ برخوردار بودن‌شان به شکلی نامتناسب در آن‌ها تجسم یافته، با خود از کشور خارج می‌کنند و این با منطق اقتصادی جور در نمی‌آید.

خط مشی خودبسنده یعنی تأیید کنیم خروج افراد برخوردار از ایران خسرانی مهم است و سعی کنیم سیاست‌هایی اتخاذ کنیم که روند رفتن آن‌ها را به تدریج کاهش دهد. هدف این خط مشی این نیست که به جبر مانع از رفتن افراد شود، بلکه قصد دارد شرایطی را فراهم کند که افراد برخوردار آیندهٔ مطلوب‌شان را در داخل کشور جستجو کنند و مایل باشند در ساختن آن مشارکت مستقیم داشته باشند. این خط مشی نیز از برخی جهات قابل دفاع است، چون نگاهش رو به درون است و سعی می‌کند همبستگی و جاذبهٔ آن‌را افزایش دهد و به این ترتیب قوام و ثبات اجتماعی را بالا خواهد برد. اما ایراد آن این است که اولاً‌ نمی‌تواند خود را به این واقعیت که در حال حاضر تعداد زیادی ایرانی تحصیل‌کرده در خارج از کشور به سر می‌برند متصل کند و ثانیاً توجه بیش از حد به آن می‌تواند به انزوا یا گسست از تحولات جهانی بیانجامد که «از سفرها ماه کی‌خسرو شود؛ بی سفرها ماه کی خسرو شود‌؟ از سفر بیدق شود فرزین راد؛ وز سفر یابید یوسف صد مراد» (مولوی).

اما خط مشی پویا یعنی معتقد باشیم خروج افراد برخوردار از کشور به قصد تحصیل فی‌نفسه مشکل‌ساز نیست، بلکه مهم این است که آن‌ها بعد از این‌که دوره‌ای در خارج از کشور زندگی کردند به ایران بازگردند. این خط مشی معتقد است که این افراد در واقع سرمایه‌هایی هستند که در خارج از کشور رشد کرده‌اند و بازگشت آن‌ها بهترین اتفاق برای جامعهٔ ایران است. بنابراین، هدف‌مان نباید دلسرد کردن افراد از رفتن باشد، بلکه باید بر تشویق آن‌ها به بازگشت متمرکز شویم و سعی کنیم شرایطی فراهم آوریم که آن‌ها با طیب خاطر، اشتیاق، انگیزه و امید به کشور بازگردند. این خط مشی نیز از برخی جهات قابل دفاع است، چون رویه‌ای بُرد-بُرد است که هم فرصت بیشتری در اختیار افراد برخوردار قرار می‌دهد و هم به واسطهٔ بازگشت‌شان جامعه را غنی‌تر می‌کند. اما ایراد این روی‌کرد این است که واقع‌گرایانه نیست و ریشهٔ رفتن افراد برخوردار از کشور را نشانه نمی‌گیرد. زندگی در خارج از کشور، به خصوص اگر همراه با تحصیلات عالیه بوده باشد، توقعات این افراد را به مراتب افزایش داده است. در نتیجه، در نبود یک روایت جمعی نیرومند که بتواند به مثابه یک نیروی جذبی خود به خودی عمل کند و افراد را به طور طبیعی به سوی خود بکشاند، تنها روشی که می‌توان افراد برخوردار خارج‌رفته را به بازگشتن ترغیب نمود دادن امتیازهای فراوان به آن‌هاست. اما این افراد در درجهٔ اول و حتی پیش از آن‌که از کشور بروند نیز در شمار برخورداران بوده‌اند و تخصیص منابع بیشتر به آن‌ها منصفانه به نظر نمی‌رسد. علاوه بر این، نتیجهٔ حساب هزینه‌-فایدهٔ بازگشت آن‌ها به شرط اخذ امتیازات کلان هم واضح نیست.

اما این روی‌کردها، برخلافِ ظاهرشان، لزوماً در تضاد با هم نیستند و می‌توانند به طور همزمان دنبال شوند: می‌توان خروج دلخستگان وطن و شیفتگان ماورا را تسهیل کرد، شرایط داخلی را در جهتی تغییر داد که افراد کمتری را دفع کند و جاذبهٔ درونی و طبیعیِ بیشتری داشته باشد، و مسیرهای بازگشت را برای آن‌ها که می‌روند باز گذاشت و خارج‌رفتگان را به بازگشت ترغیب نمود. این روی‌کرد ترکیبی یا چندآوایی بر نکات قوت روی‌کردهای سه‌گانه تأکید می‌کند و از نقاط ضعف‌شان دوری می‌جوید.

***

در ادامه لازم می‌دانم به نکتهٔ مهم دیگری نیز اشاره کنم.نکته‌ای که احتمالاً به خاطر گفتنِ آن مورد سرزنش بسیاری قرار خواهم گرفت. با این‌حال حرفم را می‌زنم ولی قطعاً از نقدهای سازنده استقبال خواهم کرد.

هر گاه ایده‌ای به امری بدیهی و باوری عمومی تبدیل شود زمینه‌ساز خام‌دستی و فساد می‌گردد. یک ایدهٔ عالی فقط وقتی می‌تواند از فساد و تباهی دور باشد و نقشی سازنده و مفید بازی کند که پیوسته در معرض نقد قرار داشته باشد و به این وسیله ارزش آن معلوم باشد و جایگاه آن مهار شود. بنابراین، پیشنهاد من این است که به اطراف‌مان نگاه کنیم و ببینیم چه ایده‌هایی هستند که جایگاهی بدیهی و مطلق یافته‌اند و مقبولیت همگانی دارند و سعی کنیم اعتبار مطلق آن‌ها را زیر سوال ببریم—نه این‌که اصل آن‌ها را زیر سوال ببریم، بلکه مطلق بودن و همه‌پذیر بودن‌شان را به چالش بکشیم.

در رابطه با ایرانیانی که در خارج تحصیل می‌کنند ما با یکی از این دست ایده‌های همه‌پذیر مواجه هستیم: «بازگشت ایرانیان خارج‌نشین، به خصوص آن‌ها که به صورت موفق‌آمیز در دانشگاه‌های معتبر غربی تحصیل کرده‌اند، به کشور همواره امری پسندیده است.» فرض بنیادی این ایده این است که این افراد به واسطهٔ دسترسی‌شان به دانشگاه‌های معتبر غربی به معرفتی دست یافته‌اند که در صورت بازگشتِ آن‌ها به ایران قطعاً در خدمت بهروزی و تعالی جامعهٔ ایران قرار خواهد گرفت.

مثل هر ایدهٔ خوب دیگری، این ایده هم در بسیاری موارد قابل دفاع است. اما مشکل این‌جاست که این ایده به باوری عمومی و امری دُگم تبدیل شده است. تقریباً همه با آن موافقند، حتی کسانی که ظاهراً منتقدش هستند. فرضاً اگر یک ایرانی دارای تحصیلات عالی از یک دانشگاه معتبر غربی به کشور بازگردد، منتقدان ظاهری شاید او را سرزنش کنند که «چرا زندگی مرفه‌تر یا آسوده‌تر یا بهتر در خارج از کشور را رها کردی؟» اما همین منتقدان در دل باور دارند که «این فرد با بازگشت به کشورش فداکاری کرده و آمده که خدمت کند.»

اما مشکل دقیقاً همین‌جاست. ما بازگشت یک تحصیل‌کردهٔ موفق خارج را به کشور «قطعاً و تحت هر شرایطی برای جامعه خوب» می‌دانیم. از آن بالاتر، در برخی موارد که فرد تحصیل کرده دارای موفقیت‌ها یا اعتبار جهانی باشد ممکن است او را در حد یک قهرمان ملی یا قدیس بالا ببریم. در مواجهه با پدیدهٔ ایرانیان تحصیل کرده در خارج، تقریباً به کلی فراموش می‌کنیم که اغلب این افراد اولاً توقعات بسیار زیادی دربارهٔ نوع شغل و شیوهٔ زندگی‌شان در ایران دارند و به همین دلیل بازگشت آن‌ها و امکاناتی که طلب می‌کنند می‌تواند گران‌تر از دانشی باشد که با خود می‌آورند. ثانیاً، تحصیل‌کرده‌های خارج دارای نوعی ذهنیت سازمان‌یافته و اسطوره‌‌محور نسبت به مدرنیت و نهادهای اصلی آن هستند که در بازگشت‌ نیز می‌خواهند—با هزار نیت خوب—همان ذهنیت و اسطوره‌ها را دنبال کنند و در جامعه نهادینه سازند. اما این ذهنیت و اسطورهٔ مدرن اگر چه دستاوردهای بسیار بزرگی داشته، اما در ذات خود خشن و تمامیت‌خواه است—نمی‌شود بدون متهم شدن به بدویت به هیچ قسمتی از آن‌ نه گفت—و شیوه‌های دیگر زندگی را تحقیر و تخریب می‌کند و علاوه بر این بشریت را به آستانهٔ فروپاشی اکولوژیک کشانده است. تحصیل‌کرده‌های خارج پس از بازگشت به تحصیل‌کرده‌های داخل کشور می‌پیوندند، و معمولاً برای خود نوعی جایگاه رهبری معرفتی متصور می‌شوند. آن‌ها به ژنرال‌های توسعه تبدیل می‌شوند که آرمان‌شان نهادینه‌سازی اسطوره‌هایی است که نتایجی ضد و نقیض—و گاه فاجعه‌بار—برای کشور داشته‌اند.

خلاصه این‌که، جامعهٔ ایران قطعاً‌ باید سعی کند انسجام و جذابیت درونی‌اش را افزایش دهد و حتماً می‌تواند بهرهٔ فراوانی از خیل عظیم تحصیل‌کرده‌های خارج از کشور ببرد. اما این یک امر قطعی نیست و نگاه دُگم و بی‌انتقاد به آن می‌تواند به همان اندازهٔ «فرار مغزها» خطرناک باشد.

* نقاشی انتخابی «بلیط یک طرفه»[۱]One-Way Ticket نام دارد و اثر ژاکوب لاورنس[۲]Jacob Lawrence هنرمند آمریکایی است.

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. One-Way Ticket 

  2. Jacob Lawrence 

0 £0.00
بروید بالای صفحه