Tag archive

فرد

تفکر پاکیزه و موجز

دربارهٔ جبر و اختیار

در این جُستار به صورتی کاملاً خلاصه و فشرده به موضوع جبر و اختیار در سطحِ فرد و جامعه می‌پردازم. تزِ کلی من این است که افراد و جوامع، هر دو، همیشه قدری مختار و قدری مجبور هستند، ولی وزن و کیفیتِ اجبارها و اختیارهایشان در زمان‌هایِ مختلف فرق می‌کند.

شخصی را در نظر بگیرید که در حالِ کوه‌پیمایی است. آیا او مختار است یا مجبور؟ طبعاً می‌توان ملاحظه کرد که او در انتخابِ مسیرِ خود مختار است؛ یعنی می‌تواند از این یا آن مسیر به صعود ادامه دهد، تند یا آهسته برود، مکث یا اتراق کند، یا این‌که منصرف شود و بازگردد. او اگر بی‌تجربه باشد، ممکن است مسیری را انتخاب کند که به دره یا دیوار ختم می‌شود؛ ولی اگر با تجربه باشد می‌تواند راهِ خود را به سویِ قله از میانِ تنگه‌ها و خرسنگ‌ها پیدا کند. اما او در عینِ داشتنِ این همه اختیار، مجبور هم هست: او مجبور به رعایتِ پیوستگیِ زمانی و مکانی است؛ یعنی هر گامی که بر می‌دارد ادامهٔ گامِ قبلی‌اش است و هر لحظه‌ای که تجربه می‌کند ادامهٔ لحظهٔ قبلی‌. اگر او در ساعتِ ۱۲:۰۰ ظهر در نقطهٔ معینی در جبههٔ جنوبیِ کوه باشد، نمی‌تواند در ساعتِ ۱۲:۰۱ ناگهان به نقطهٔ معینی در جبههٔ شمالی جهش کند، بلکه مجبور است تک تکِ قدم‌هایی را که نقطهٔ فعلی‌اش در جهبهٔ جنوبی را به نقطهٔ موردِ نظرش در جبههٔ شمالی متصل می‌کند بردارد—حتی اگر از هلی‌کپتر استفاده کند، باز مجبور است این مسیر را به صورتِ پیوسته طی کند؛ ولو با سرعتی بیشتر. به همین ترتیب، او نمی‌تواند ناگهان به ساعتِ ۱۳:۰۰ جهش کند بلکه مجبور است همهٔ لحظه‌هایِ بینِ ۱۲:۰۰ و ۱۳:۰۰ را تجربه کند؛ خواه این مدت را خواب باشد یا ایستاده، یا در حالِ حرکت. قانونِ پیوستگیِ مکان و زمان باعث می‌شود که فرصت‌ها و امکان‌هایِ آتیِ او وابسته به زمان و مکانِ کنونیِ او باشند و چون زمان و مکانِ فعلی‌اش نیز وابسته به زمان‌ها و مکان‌هایِ پیش از آن است، می‌توان این‌طور گفت که امکان‌هایِ پیشِ‌رویِ او «مسیرْبسته» یا «مسیرْوابسته»[۱] هستند، یعنی به همهٔ مسیرهای گذشته‌اش وابسته هستند و نمی‌توانند از آن‌ها بگسلند. بنابراین، او اگر چه مختار است که مسیرِ آینده‌اش را انتخاب کند، ولی در عینِ حال مجبور است که به محدودیت‌هایی که در اثرِ امتداد یافتنِ میراثِ گذشته‌اش بر او تحمیل شده تن دهد. جبر و اختیارِ او در هم تنیده شده‌اند؛ او نه کاملاً مجبور است، نه کاملاً مختار، ولی در عینِ حال هم مجبور است و هم مختار.

حالا فرض کنید او فردِ ماجراجویی است و از صخره‌ای بلند می‌پرد و کمی بعد چترِ خود را باز می‌کند. وضعیتِ او را در حالی که در میانهٔ آسمان، آویزان از چتر، و در حالِ نزدیک شدن به زمین است، مجسم کنید. آیا او مختار است یا مجبور؟ آیا در انتخابِ رفتارش و مسیری که طی می‌کند حقِ انتخابی دارد؟ طبعاً حقِ انتخاب و درجهٔ آزادیِ او محدودتر از وقتی است که رویِ کوه قرار داشت و تقریباً می‌توانست به هر سویی برود. در آسمان، او می‌تواند سرش را به این سو یا آن سو حرکت دهد، دست‌ها یا پاهایش را تکان دهد و سعی کند رویِ مسیرِ فرودش تأثیر بگذارد، چشم‌هایش را ببندد یا باز کند، و یا به چیزهایِ مختلف فکر کند. اما حوزهٔ انتخابِ او به همین‌ها محدود می‌شود. مادامی که او در آسمان آویزان و معلق است، نمی‌تواند کارِ دیگری انجام دهد. از برخی جهات، اختیارِ عمل او از قطعه‌سنگی بی‌جان که به آسمان پرتاب شده باشد و طبقِ قانونِ جاذبه و در مسیری قابلِ پیش‌بینی در حرکت استْ تجاوز نمی‌کند. البته، می‌توان گفت که معلق بودنش در میانهٔ آسمان، آزادیِ او را فقط در عرصهٔ عینی و فیزیکی محدود کرده است؛ وگرنه در حوزهٔ ذهنی، او کماکان مختار و آزاد است که به هر گوشه‌ای که دلش می‌خواهد سر بزند. او، همان‌طور که به زمین نزدیک می‌شود، می‌تواند به دلخواه خاطره‌ای تلخ یا شیرین را بازخوانی کند، به کاری که فردا قرار است انجام دهد فکر کند،‌ یا دربارهٔ هر ایده یا موضوعِ واقعی، تخیلی، ترسناک، معمولی، شخصی یا عمومی تعمق کند. بنابراین، اختیارِ عملِ او در حوزهٔ ذهنی کمتر از قبل نشده است؛ اگر چه از لحاظِ عینی و فیزیکی مجبور به ادامهٔ مسیرِ فرود به سویِ زمین است. بنابراین، می‌توانیم بگوییم که این فرد، هم مجبور است و هم مختار. او «مجبور» است چون قانونِ فیزیک و جاذبه حوزهٔ عملِ او را به شدت محدود کرده‌اند؛ اما او «مختار» نیز هست چرا که اولاً هنوز قادر به اعمالِ برخی تصمیم‌هایِ معنادارِ عملی است و ثانیاً محدودیت‌هایِ فیزیکی، تأثیری بر اندیشه و خیالِ او ندارند و او می‌تواند در دنیایِ ذهنیِ خود به آسودگی جولان دهد. او همزمان مجبورِ شرایطِ حاکم و در عینِ حال مختارِ ارادهٔ خویش است و هم جبر و هم اختیارش را به شکلی مکمل، پویا و دیالکتیک حس و تجربه می‌کند. این‌جا جبر و اختیارِ او در هم تنیده هستند، اما وزن و تأثیرِ آن‌ها در مقایسه با وقتی که رویِ کوه ایستاده بود فرق می‌کند. این مثال را می‌توان به شکلی اغراق‌آمیزتر نیز ارائه کرد. شخصی را در نظر بگیرید که از صخره‌ای سقوط می‌کند ولی برخلافِ مثالِ قبل، چتری همراه ندارد. حالا او در حالِ سقوطِ آزاد به سویِ زمین است. آزادیِ عملِ او در حوزهٔ عینی حتی از چتربازِ یاد شده کمتر است و در مقایسه با او بیشتر به سنگی بی‌جان که به سویِ زمین سقوط می‌کند شبیه است. با این‌حال، حتی در این حالت نیز او در حوزهٔ ذهنی از آزادی بالقوه زیادی برخوردار است. چنان‌چه ترس به او اجازه دهد، او می‌تواند به هر گوشهٔ دنیایِ ذهنی‌اش که می‌خواهد سر بزند، بدونِ این‌که کوچکترین محدودیتی در این جولان‌دادنِ ذهنی داشته باشد. باز هم می‌توانیم نتیجه بگیریم که او همزمان مجبور و مختار است؛ اگر چه نوع و وزنِ اختیار و جبرِ او کاملاً فرق می‌کند.

اما تجربهٔ انسان بودن—یا دقیق‌تر بگوییم انسان شدن—بر اثرِ آگاهی از همزمانیِ جبر و اختیار و کسبِ‌ مهارت در تمییز دادنِ آن‌ها از یکدیگر شکل می‌گیرد؛ چرا که فردِ ناپخته، نه جبرهایش را می‌شناسد و نه اختیارهایش آگاهانه هستند. کودک به تدریج می‌فهمد که انتخاب‌هایی دارد، اما او به تجربهٔ بیشتری نیاز دارد تا بتواند محدودیت‌هایی را که در آن‌ها محاط است درک کند و رابطهٔ آن‌ها را با حوزهٔ اختیاراتش ارزیابی کند. همین فرایند در نوجوانی و بزرگ‌سالی نیز ادامه می‌یابد. فردِ بالغ از محدودیت‌هایی که به واسطهٔ زندگی در یک جغرافیا، تاریخ و جامعهٔ معین بر او، و اندامِ زیستی‌اش، تحمیل شده آگاه است، ولی در عینِ حال می‌داند که این محدودیت‌ها هرگز به معنایِ سلبِ کاملِ آزادی‌ِ عملش نیستند و او می‌تواند به شیوه‌هایِ «بی‌شمار»—ولی بسته به شرایطْ «محدودی»—دست به انتخاب‌هایِ معنادار بزند. علاوه بر این، او کم‌کم می‌آموزد که لازم نیست با همهٔ جبرها به صورتِ عریان مواجه شود، بلکه می‌تواند به شکلی اختیاری و آگاهانه با آن‌ها کنار بیاید و جبرهایش را با پیراهنی از جنسِ اختیار بیاراید و به این وسیله شأن و کرامتِ خود را حفظ کند؛ می‌آموزد که هر آن‌چه جبری به نظر می‌رسد لزوماً مطلق و تغییرناپذیر نیست و گاه می‌تواند علیه‌ِ آن عصیان کند؛ و در نهایت می‌آموزد که لازم نیست همیشه از همهٔ اختیارهایش استفاده کند و گاه مصلحت در چشم‌پوشیدن از برخی انتخاب‌ها و تن دادن به نوعی «جبرِ خودانگیخته» است. آموختنِ همهٔ این‌ها در رشدِ او موثر است، اما شاید مهم‌ترین عاملی که می‌تواند او را به انسانی بالغ و پخته تبدیل کند آگاه شدنش از مرگِ محتومِ خویش است: او در حرکتی جبرگرانه به سویِ مرگ حرکت می‌کند، ولی این اجبار به معنایِ بی‌اختیاریِ کاملِ او نیست، بلکه بر عکس، زندگیِ او را تبدیل به فرصتی برایِ بروزِ اختیارهایش می‌کند. فردِ مرگ‌آگاه با همهٔ وجودش حس می‌کند که حضورش در این حبابِ خاکی موقتی است و این اجبار را به فانوسی برای روشن کردنِ استعدادهای وجودی‌اش تبدیل می‌کند. شگفت این‌که او فقط به این ترتیب خواهد توانست از قانونِ سرد و قاطعِ مرگ بگریزد.

اما اگر جامعه را موجودی پیچیده و اندام‌وار تصور کنیم که خواه‌ناخواه در بستر تاریخ، جغرافیا و فرهنگ دارایِ نوعی جهت‌گیری است—بدونِ این‌که بخواهیم جامعه را به یک موجودِ عقلانیِ تصمیم‌گیرنده تقلیل دهیم—در این صورت آن‌چه دربارهٔ فرد گفتیم دربارهٔ جامعه نیز صدق می‌کند: یک جامعه همزمان مجبور و مختار است.

باید در این‌جا بسیار دقت کنیم، چرا که یکی از مشهورترین دام‌هایی که متفکرِ اجتماعی را تهدید می‌کند این است که جامعه را کاملاً مجبور در نظر بگیرد و نقشِ عواملِ انسانی در تعیینِ سرنوشتِ جامعه را نادیده بیانگارد. در علومِ اجتماعی و انسانی، نقدهایِ زیادی دربارهٔ این تصور که جوامعِ بشری قدرتِ انتخاب ندارند، بلکه تابعِ شرایطی هستند که توسطِ‌ نیروهایِ‌ شناخته یا ناشناختهٔ مختلف به آن‌ها تحمیل می‌شود نوشته شده است. به این نگاه می‌گویند «جبرگراییِ اجتماعی»[۲] که بسته به نوعِ بحث به شکل‌هایِ مختلفی مطرح می‌شود؛ مثلاً جبرگراییِ محیطی[۳]، جبرگراییِ اقلیمی[۴] یا جبرگراییِ جغرافیایی[۵] که دالِ بر این هستند که مسیرِ تحولِ یک جامعه در درجهٔ اول توسطِ شرایطِ محیطی یا اقلیمی یا جغرافیایی تعیین می‌شود و ارادهٔ جمعیِ آن جامعه که از طرقِ مختلفِ فرهنگی و سیاسی ابراز می‌شود تأثیرِ چندانی در سرنوشتِ آن ندارد. نوعِ دیگری از جبرگرایی، که بسیار هم نقد شده است، جبرگراییِ فن‌آورانه[۶] است که نقشِ ابزارها و فناوری‌های یک جامعه را در تعیین سرشت و سرنوشتِ یک جامعه آن‌چنان پررنگ می‌بیند که عاملیتِ انسانی[۷] و عواملِ فرهنگی و اجتماعی در مقابلِ آن ناچیز شمرده می‌شوند. طبیعی است که وقتی صحبت از همزمانیِ جبر و اختیارِ اجتماعی می‌کنیم، منظورمان این نیست که به دامِ نگرش‌هایِ خامی نظیرِ انواعِ جبرگرایی‌هایِ یاد شده بیفتیم. در عینِ حال، طردِ نگرش‌هایِ جبرگرانه نباید به این نتیجه منجر شود که جوامعِ انسانی در تعیینِ سرنوشتِ خود به کلی آزاد هستند و می‌توانند فارغ از ویژگی‌ها و محدودیت‌هایی که توسطِ‌ جهانِ پیرامون—و چه بسا عواملِ مصنوع نظیرِ فن‌آوری—بر آن‌ها تحمیل می‌شود هر آرزویی را محقق سازند.

هر جامعهٔ معینی دارایِ انتخاب‌هایی است که کم یا بیش، توسطِ عواملِ نرم یا سختِ بیرونی یا درونی محدود می‌شوند. در ضمن، هر جامعه جبرها یا «ناانتخاب‌هایی» دارد که بر او تحمیل می‌شوند. به این ترتیب، تجربهٔ اجتماعی به معنایِ زیستن و درکِ این انتخاب‌ها و جبرها است. جوامع هم تابعِ تاریخ و شرایطِ محیطی‌شان هستند و هم می‌توانند رویِ محیطِ پیرامون و مسیرِ آتی‌شان تأثیر بگذارند. آن‌ها از یک‌سو «مسیرْبسته» هستند و انتخاب‌هایشان محاط در چارچوب‌هایِ تاریخی، جغرافیایی، اقلیمی و زیستی و فیزیکی است و از سوی دیگر گزینه‌هایِ بی‌شماری دارند که می‌توانند آن‌ها را از طریقِ انواعِ شیوه‌هایِ سیاست‌ورزی محقق سازند. همزمانیِ جبر و اختیارِ یک جامعه به این معنی است که جامعه نه کاملاً مجبور به پیمودنِ یک مسیرِ از پیش تعیین شده است (جبرِ کامل) و نه می‌تواند همه نوع کاری انجام دهد و به هر خواسته‌ای برسد (اختیار کامل)؛ بلکه می‌تواند در چارچوبِ محدودیت‌هایِ کلانِ تاریخی و محیطی، دست به انتخاب‌هایِ بی‌شماری بزند. رابطهٔ جبر و اختیارِ یک جامعه همیشه ثابت نیست؛ گاه جامعه مانندِ کوهنوردی که در مسیرِ قله در حرکت است (به تمثیلِ اول نوشته توجه کنید) بیشتر مختار است و گاه مانندِ آن چتربازِ در حالِ سقوط بیشتر مجبور است. یک جامعه وقتی بالغ می‌شود که محدودیت‌هایِ کلانِ حاکم بر خود را درونیزه کرده باشد و فرهنگ و سازمانش را به گونه‌ای تنظیم کرده باشد که امکانِ شکوفاییِ جمعی و بروزِ حداکثریِ امکاناتِ بالقوهٔ اعضایش را فراهم آورد. چنین جامعه‌ای سعی می‌کند حتی با پدیده‌هایِ جبری نیز به صورتی اندیشیده و خودانگیخته مواجه شود و اجازه ندهد که واقعیتِ خشنِ جبرِ محیطی یا اقلیمی تا حدی نزدیک و عریان شود که اضطرار و آشوب بر قرار و نظم غلبه کند. به این ترتیب، چنین جامعه‌ای همیشه بر بستری از انتخاب‌هایِ اجتماعی حرکت می‌کند، بدونِ این‌که با هیچ جبرِ هولناکی مستقیماً رویارو شود؛ همچون ناخدایی که صخره‌هایِ‌ پنهانِ زیرِ سطحِ آب را می‌شناسد و با دقت از میانِ‌ آن‌ها عبور می‌کند، بدونِ این‌که با هیچ‌کدام برخورد کند. جامعهٔ نابالغ اما شناختِ درستی از محدودیت‌ها و امکان‌هایش ندارد؛ یا محدودیت‌ها را بیش از حد بزرگ و امکان‌هایش را بیش از حد ناچیز می‌شمارد و به این ترتیب از همهٔ ظرفیت‌هایی که برایِ رشد و تعالی در اختیار دارد بهره نمی‌گیرد؛ و یا محدودیت‌ها را بیش از حد ناچیز و امکان‌هایش را بیش از حد بزرگ می‌شمارد و به این ترتیب به دامِ غرور و تکبر می‌افتد و زمینه را برای از دست دادنِ ابتکارِ عمل، هدرْرفت و در نهایت نابودیِ دستاوردهایش فراهم می‌آورد. کاهلیِ او در ملاحظه و درونی‌ساختنِ جبرها و محدودیت‌های واقعی، او را به شکلِ خطرناکی به سطوحِ خشنِ آن‌ها نزدیک می‌کند تا جایی که فرصت‌هایِ مناسب برایِ پرهیز از آن‌ها از دست می‌رود و کار به جایی می‌رسد که یا باید به اضطرار و به بهایی گزاف از آن‌ها دوری جوید و یا با آن‌ها برخورد کند؛ مثلِ ناخدایی بی‌تجربه و مغرور که کشتی‌اش را با سرعت در میانِ آب‌هایی که نمی‌شناسد هدایت می‌کند و ناگهان متوجه حضورِ صخره‌ای می‌شود که ممکن است کشتی‌اش را در هم بشکند.

به طورِ‌خلاصه، درکِ این نکته بسیار مهم است که در هر وضعیتِ معینی، یک جامعه همزمان مختار و مجبور است و صحبت کردن از اجبارها و اختیارهایش به این معنا نیست که کاملاً مجبور یا کاملاً مختار است. چارچوبِ فکریِ ما باید بتواند با این همزمانی و رابطهٔ دیالکتیک بینِ جبر و انتخابِ اجتماعی کنار بیاید. با در نظرِ‌گرفتنِ این نکته است که می‌توانیم به اغلبِ جوامعِ معاصر نگاه کنیم. بسیاری از این جوامع در معرضِ آزمونی دشوار قرار دارند. فرصتِ تاریخیِ منحصر به فردی که تمدن‌هایِ صنعتیِ معاصر به کمکِ آن بنا شدند و گسترش یافتند به سرعت در حالِ از دست رفتن است. استخراجِ روزافزونِ منابعِ انرژیِ فسیلی که همزمان وافر، متراکم، چندمنظوره و ارزان بودند به حداکثرِ خود رسیده و به ناچار کاهش خواهد یافت. به دنبالِ آن، دسترسی به منابعِ‌دیگر—شاملِ آب و هوایِ پاکیزه، خاکِ حاصل‌خیز، فلزات و کانی‌ها، جنگل‌ها، تنوعِ زیستی، اقلیم‌هایِ‌ مناسبِ سکونت و …—که تاکنون به لطفِ بزرگیِ سیاره، اقتصادِ جهانی‌شده، و انرژیِ ارزان، در اقصی نقاط جغرافیایِ زمین امکان‌پذیر بود نیز به حداکثر خواهد رسید و به ناچار افت خواهد کرد. جوامعِ معاصر در صورتی که نتوانند این محدودیت‌هایِ کلانِ را درک کنند و آن‌را در سازمانِ فرهنگی و اجتماعیِ خود درونی سازند، با عواقبی نامعلوم، ولی احتمالاً بسیار تلخ، مواجه خواهند شد: از دست رفتنِ روزافزونِ اختیارهایشان برای تأثیرگذاریِ موثر بر سرنوشتِ خود. نادیده گرفتنِ این محدودیت‌ها آن‌ها را از بین نمی‌برد، بلکه صرفاً نزدیک‌تر، عریان‌تر، خشن‌تر و اجتناب‌ناپذیرتر خواهد ساخت و کار را به جایی خواهد رساند که جبرِ‌ محیطی بر اختیارِ اجتماعی غلبه می‌کند و جوامع به کوهنوردی شبیه می‌شوند که از صخره‌ای سقوط کرده و انتخاب چندانی، به جز فریاد کشیدن و دست و پا زدن، برایش باقی نمانده است. از طرفِ دیگر، پذیرفتنِ این محدودیت‌ها توسطِ‌ جوامعِ معاصر به این معنا نیست که این محدودیت‌ها محو خواهند شد. این محدودیت‌ها بخشی از واقعیتِ زندگی رویِ کرهٔ زمین—و بخشی از واقعیتِ انسانی—هستند و جایی نخواهند رفت، اما پذیرشِ آن‌ها توسطِ جوامعِ معاصر باعث خواهد شد که بتوانند به انتخاب‌هایی سنجیده دست بزنند و به این ترتیب اختیارهایشان را از جبرهایشان پررنگ‌تر کنند. هر روز که این تصمیم به عقب بیافتد، دامنهٔ اختیارهای جوامع کوچک‌تر می‌شود و اجبارهایِ محیطی و اقلیمی با چهرهٔ خشن‌تر و خطرناک‌تری ظاهر می‌شوند.

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. path dependent 

  2. social determinism 

  3. environmental determinism 

  4. climatic determinism 

  5. geographical determinism 

  6. technological determinism 

  7. human agency 

انسان اقتصادی/حضور

دربارهٔ موفقیت

جامعه‌ای را تصور کنید که در آن همهٔ افراد—دستِ کم از لحاظِ نظری—می‌توانند موفق باشند، بدونِ این‌که موفقیت عده‌ای به معنایِ نابودی و شکستِ دیگران باشد. افرادی را تصور کنید که موفقیتِ خود را در شکستِ دیگران جستجو نمی‌کنند… این‌ تصویری آرمانی است، اما لزوماً فریبنده و کاذب نیست. همه چیز به این بستگی دارد که «موفقیت» را چطور تعریف کنیم: آیا آن‌را به صورتِ پدیدهٔ «کمیابی» تعریف می‌کنیم که فقط از طریقِ رقابتِ اقتصادی با سایرِ افراد و شکست دادنِ آن‌ها به دست می‌آید، یا موفقیت را پدیده‌ای اساساً «غیرکمیاب» می‌دانیم که هر فرد می‌تواند خارج از مسیرِ رقابت با دیگران به آن دست یابد؟ اگر اقتصاد را در عام‌ترین شکلِ خود به عنوانِ «علم و مهارتِ مدیریتِ آن‌چه از نظرِ اجتماعی کمیاب تلقی می‌شود» تعریف کنیم، آیا موفقیت پدیده‌ای اقتصادی یا غیراقتصادی است؟

نگاهِ ما به موفقیت اهمیتی مبنایی دارد. بسته به تعریفی که از موفقیت داشته باشیم، فعالیت‌هایی که انجام می‌دهیم ممکن است برای‌مان «کم‌اهمیت، حاشیه‌ای و ناموفق» یا برعکس «مهم، کلیدی و موفق» جلوه کنند. یک آدمِ موفقْ طبقِ یک تعریف، ممکن است با تعریفی دیگر کاملاً ناموفق باشد—و برعکس. موفقیت را از زوایایِ مختلف می‌توان تعریف کرد. اغلب آن‌را «رسیدن به نتیجهٔ مطلوب» تعریف می‌کنند. اما این تعریف کافی نیست، چرا که نشان نمی‌دهد که آیا موفقیت امری کمیاب است یا غیرکمیاب؛ یعنی نمی‌گوید که آیا دنبالِ موفقیت رفتن حرکتی اقتصادی است یا غیراقتصادی. به علاوه، این تعریف چیزی دربارهٔ «آن‌چه مطلوب دانسته می‌شود» نمی‌گوید. نگاهِ ما به موفقیت به این بستگی دارد که امرِ مطلوب را چطور تعریف کنیم.

به صورتِ کلی، نگاهِ ما به «امرِ مطلوب» می‌تواند دو وجهِ غالبِ «عینی» یا «ذهنی» داشته باشد—اگر چه در عمل همیشه ترکیبی از این دو را خواهیم داشت. به تبعِ آن، دو رویکردِ کلی به موفقیت می‌توانیم تعریف کنیم که آن‌ها را «نگرشِ برون‌زاد» و «نگرشِ درون‌زاد» به موفقیت می‌نامم. نگرشِ برون‌زاد، موفقیت را پدیده‌ای عینی در نظر می‌گیرد که در یک جامعهٔ مدرن به کالایی کمیاب بدل شده که فقط به واسطهٔ روش‌هایِ اقتصادی می‌توان به آن دست یافت. نگرشِ درون‌زاد اما، موفقیت را پدیده‌ای ذهنی و درونی در نظر می‌گیرد که نظامِ کمیابی بر آن حکمفرما نیست و تلاش برایِ دست‌یابی به آن اساساً حرکتی اقتصادی نیست. هر چه فرد از نظرِ وجودی و درونی نیرومندتر باشد نگاهش به موفقیتْ درونی‌تر، غیراقتصادی‌تر و یکتاتر می‌شود. برعکس، افرادی که از گوهرِ وجودی‌شان غافل هستند و ذهنیت‌شان ساختهٔ دستِ «روحِ زمانه» و «نهادهایِ اصلیِ جامعهٔ معاصر» است، موفقیت‌شان را در عرصه‌هایِ انگشت‌شماری جستجو می‌کنند که در بیرون تعریف شده و از طریقِ رقابتِ اقتصادی با دیگران به دست می‌آید. در این‌جا منظورم از روحِ زمانهْ خصوصیت‌هایِ فکری، اخلاقی و فرهنگیِ یک جامعه در یک نسل یا دورهٔ زمانیِ معین است که عمل کردن برخلافِ آن‌ها معمولاً نیازمندِ آگاهی و ارادهٔ فعال و صرفِ انرژیِ مضاعف است؛ و منظورم از نهادها، ساختارها و سازوکارهای نسبتاً پایدارِ نظم و همکاری است که مناسباتِ اجتماعی و رفتارِ گروه‌های مختلفِ انسانی را از طریقِ ساختن و تقویتِ قواعدْ هدایت می‌کنند. برخی از کلیدی‌ترین نهادهایِ جوامعِ معاصر (مدرن یا شبه‌مدرن) عبارتند از تولیدِ صنعتی، اقتصادِ بازار، دولت و نهادهایِ مرتبطی نظیرِ آموزشِ عمومی و تحصیلاتِ عالی، پزشکی و بهداشتِ عمومی، رسانه‌ها و دموکراسی.

در نگرشِ برون‌زاد، چیستی و معیارِ موفقیتْ توسطِ روحِ زمانه و به خصوص نهادهای اصلیِ جامعهٔ معاصر تعریف می‌شود. آن‌ها هدف‌ها، قواعدِ بازی و معیارهایِ موفقیت را تعیین می‌کنند و نتیجهٔ داوری‌شان به سویِ فرد جاری می‌گردد. فردی که موفقیتِ خود را به صورتِ برون‌زاد تعریف کرده، امرِ مطلوب، هدف و معیارهایش را از بین این الگوهای از پیش‌تعیین‌شده انتخاب می‌کند و تفسیرِ موفقیت‌آمیزِ تلاش‌هایِ او نیز ابتدا در بیرون رخ می‌دهد و سپس در وی درونی می‌گردد. یعنی جهتِ بردار تعیین‌کنندهٔ موفقیت او از «بیرون به درون» و از «بالا به پایین» است. او سوی و معنایِ تلاش‌هایش را از طریقِ نظام‌هایِ قدرتمند و معتبرِ بیرونی—و یا به صورتِ غیرمستقیم از سایرِ افرادِ جامعه—دریافت می‌کند و انرژی و انگیزه‌اش را از تصورِ تأیید شدن توسطِ آن‌ها می‌گیرد. او دل به اعتبار یا جذابیتِ این نظام‌ها سپرده است؛ به آن‌ها اجازه می‌دهد که به او بگویند چه هدف‌هایی ارزشمند هستند، چه نوع تلاش‌هایی معنا دارند، کدام مسیرها به موفقیت می‌انجامند و کدام شیوه‌ها موثرترند. او در تعیینِ آن‌چه معنادار و موفق است نقشِ فعالی ندارد و تا آن‌جا که به تعریف‌ها و معیارها مربوط می‌شود مصرف‌کننده‌ای منفعل بیش نیست. نقشِ او به این محدود می‌شود که برای کسبِ نمرهٔ بهتر در راستای اهداف و در قالبِ چارچوب‌هایی از پیش‌تعیین‌شده تلاش کند.

نگرشِ برون‌زاد، به موفقیتْ عینیت می‌بخشد و آن‌را قابلِ مشاهده، اندازه‌گیری، تجمیع و قیاس می‌کند. افرادی که پشتِ سرِ نهادهای اصلیِ جامعه و روحِ زمانه اقتدا کرده‌اند، اهداف و معیارهایِ مشابهی دارند که آن‌ها را به رقابت یا همکاری با یکدیگر ترغیب می‌کند. این تَعَیُّن، امکانِ نظارتِ بیرونی بر فرایندِ موفقیت را ایجاد می‌کند؛ یعنی آن‌را به پدیده‌ای قابلِ برنامه‌ریزی و مدیریت تبدیل می‌کند. به این شکل، کارشناسان و مدیرانِ موفقیت ظاهر می‌شوند؛ کسانی که اولاً تفسیرهایِ درستِ موفقیت را به افرادِ جویایِ آن منتقل می‌کنند و ثانیاً تلاش‌هایِ آن‌ها را ارزیابی و مدیریت می‌کنند تا کارآییِ گروه یا جامعه افزایش یابد. اما این خودْ نیازمندِ برنامه‌ریزی و سازمان‌دهی است؛ وظیفه‌ای که آن نیز به طورِ روزافزون به کارشناسان و مدیران سپرده می‌شود. به این ترتیب انواعِ الگوهایِ سازمان‌دهیِ پلکانی و سلسله‌مراتبی در جامعه به وجود می‌آید که افراد را بسته به این‌که تا چه حد با معیارهایِ موفقیت هماهنگ هستند در سطوح بالاتر یا پایین‌تر آن جای می‌دهد.

هر چه فرایندِ عینی‌سازیِ موفقیت کامل‌تر و پیشرفته‌تر باشد، امکانِ مقایسه و تجمیعِ موفقیت نیز بیشتر می‌شود و موفقیتْ بیشتر به نوعی «برخورداری» و «مزیت» تبدیل می‌شود. این برخورداری و مزیت به صورتِ خودبه‌خودی و از طریقِ سرسپردنِ فرد به خواست و ارادهٔ نهادها تأمین می‌شود؛ و نه به واسطهٔ تلاش‌هایی که او مستقل از نهادها انجام می‌دهد. هر چه فرد بیشتر خود را سرسپردهٔ نهادهایِ قدرتمندِ جامعه کند دسترسیِ بیشتری به برخورداری‌هایی خواهد داشت که توسطِ آن نهادها ایجاد و تضمین می‌شوند؛ و به همان نسبت کسانی که به این نهادها پشت می‌کنند محروم‌تر و غیربرخوردارتر می‌شوند. موفقیتِ تَعَیُّن یافته به تدریج به کالایی تبدیل می‌شود که می‌توان آن‌را از طریقِ شبکهٔ پیچیده‌ای از برخورداری‌ها به دست آورد؛ برخورداری‌هایی که خود محصولِ درجاتِ مختلفِ سرسپردگیِ نهادی هستند. به تدریج معنایِ موفقیت و برخورداری به هم نزدیک می‌شوند. فردِ برخوردار، موفق است و فردِ موفق، برخوردار است. موفقیتِ افراد توسطِ نهادهایی تعریف می‌شود که تولیدکننده و تضمین‌کنندهٔ افراد برخوردار هستند. به این ترتیب نظامی خودتوجیه‌گر و خودجاودان‌ْساز ایجاد می‌شود که نهادهایِ سازنده‌اش، تعریف‌ها و معیارهایی از موفقیت ارائه می‌دهند که رسیدن به آن‌ها به معنایِ دسترسیِ خودبه‌خودی به برخورداری‌ها و مزایایی است که خود ارائه می‌دهند. علاوه بر این نادیده گرفتنِ آن تعریف‌ها و معیارها—یا شکست خوردن در رسیدن به آن‌ها—نیز به معنایِ محرومیتِ خودبه‌خودی از آن برخورداری‌ها و مزایاست. به عبارتِ دیگر نهادهایِ اصلیِ جامعه انحصارِ تولید و توزیع موفقیت و برخورداری را در دست می‌گیرند و موفقیتْ وابستگیِ کمتری به تلاش و خلاقیتِ مستقلِ افراد می‌یابد و بیشتر تابعِ کارکردِ کارآمدِ نهادها از نظرِ فنی (تکنیکی) و اقتصادی می‌گردد. افراد به صِرفِ برخوردار بودن‌شان از مزایایی که توسطِ نهادهایِ اصلیِ جامعه ارائه می‌شود، «توقع» دارند موفق تلقی شوند.

تبدیل شدنِ موفقیت به محصولی صنعتی-اقتصادی که توسطِ نهادهایِ اصلیِ جامعه تولید و عرضه می‌شود تبعاتِ مهمِ دیگری نیز دارد که شاید مهم‌ترینِ آن‌ها تبدیلِ موفقیت به منبعی کمیاب است که افراد باید برای دست‌یابی به آن با هم رقابت کنند. این‌جا نیز، مانندِ همهٔ حوزه‌هایِ دیگرِ اقتصاد، فرضِ کمیابی بر مناسباتِ تنظیم‌کنندهٔ حرکتِ افراد به سویِ موفقیت حاکم خواهد شد. کمیاب شدنِ موفقیت به این معناست که موفقیت یک نفر به معنایِ ناموفق بودنِ دیگری خواهد بود؛ یعنی کسبِ موفقیت به یک بازیِ «مجموع‌ْصفر» تبدیل می‌شود که در آن برنده شدن عده‌ای به معنایِ باختنِ عده‌ای دیگر است.

برندگان، به لطفِ بهره‌مندیِ از موفقیت—که اکنون دیگر مترادف با برخورداری از مزایایِ ارائه شده توسطِ نهادهایِ اصلیِ جامعه است—عرصه و امکانِ تحرکِ بیشتری در جامعه می‌یابند. آن‌ها در طبقاتِ بالایِ سلسله‌مراتبِ اجتماعی جای می‌گیرند و خواه‌ناخواه به مبلغانِ نظامِ موجود بدل می‌گردند: آن‌ها حتی اگر در حمایت از نظمِ موجود نظریه‌پردازی نکنند، صرفاً به واسطهٔ وجود داشتن‌شان، الگویی از «موفقیت به مثابهِ برخورداری» را به سایرِ اقشارِ جامعه ارائه می‌دهند. بازندگان اما دچارِ‌ خسرانی مضاعف می‌شوند: آن‌ها نه تنها بهرهٔ اندکی از محصولات و خدماتِ نهادهایِ اصلی جامعه برده‌اند، بلکه در حسرتِ دستیابی به آن‌ها نیز می‌سوزند. این خسرانِ مضاعف آن‌ها را هم‌شکل و ناتوان می‌سازد؛ همه به یک‌شکل ناتوان هستند.

اما نگرشِ درون‌زاد رویکردی وجودی است که طیِ آن فرد موفقیت را در قلبش جستجو می‌کند و کیفیت و چگونگیِ آن‌را در دل‌ و جانش می‌پرورد. او به نیروهایی که به صورتِ فطری در وجودِ هر انسانی وجود دارند تکیه می‌کند و به تدریج یاد می‌گیرد که به نداهایِ درونی‌اش گوش فرا دهد. طیِ این فرایندِ وجودی و تکاملی، او به تدریج وقوف و کنترلِ بیشتری بر خود، خواسته‌ها و توانایی‌هایش می‌یابد. او یاد می‌گیرد که چیزی را «طلب» کند و این طلب کردن، هم نیرویِ محرکهٔ او می‌شود، هم نقشه و قطب‌نمایش؛ هم آن‌چه می‌خواهد به دست بیاورد را به وی نشان می‌دهد، هم به او انگیزهٔ می‌دهد تا به سویش حرکت کند. او اگر چه فرزندِ زمانِ خویش است و به نهادهایِ اجتماعی بی‌اعتنا نیست، اما نه امرِ مطلوبش را از آن‌ها اتخاذ می‌کند و نه به آن‌چه به عنوانِ چیستی و معیارِ موفقیت ارائه می‌دهند توجهی دارد. هر چه طلبش عمیق‌تر و وجودی‌تر می‌شود، به آن‌چه از بیرون دیکته می‌شود بی‌اعتناتر می‌گردد و از آن بی‌نیازتر می‌شود.

او پیش از آن‌که خود را موفق قلمداد کند، خود را روندهٔ سرگشته‌ای می‌داند که طلبی دارد که معلوم نیست کی و کجا و چگونه تحقق خواهد یافت. به همین دلیل قلبش خالی از توقعات از این یا آن فرد یا نهاد است. در عوض به آن‌چه در ماورایِ چشم‌اندازِ وجودی‌اش قرار دارد ایمان دارد و گام‌هایش را با امیدی روشن به گشایش‌هایی که حینِ تلاش‌هایِ خالصانه‌اش بروز خواهند کرد بر می‌دارد. همین ایمان و امید است که جانش را لبریز از طمانینه‌ای می‌کند که سرسپردگی به هیچ فرد یا نهادی به او نخواهد داد. او هدف‌‌ها و مسیرهایش را از میانِ هیچ فهرستِ از پیش‌تعیین‌شده‌ای انتخاب نمی‌کند؛ بلکه همان‌طور که پیش می‌رود مسیرهایِ جدیدی پیشِ رویش باز می‌شوند که با تکیه بر معرفت و مهارتِ منحصر به فردی که در راه کسب کرده از بین‌شان انتخاب می‌کند. داورِ او قلبش است؛ قلبی که هر روز از واقعیتِ وجودیِ منحصر به فردِ او آگاه‌تر می‌شود و تلاش‌هایِ او را تفسیر و ارزیابی می‌کند: بردارِ تعیین‌کنندهٔ موفقیت او از «درون به بیرون» و از «پایین به بالا» است. او به شیوه‌ای فردی و فعال آن‌چه برایش معنادار و موفق است را شکل می‌دهد و اهمیتِ زیادی به چارچوب‌هایِ از پیش‌تعیین‌شده نمی‌دهد. موانعِ بیرونی برایش معنایی دیگر دارند: فرصت‌هایی برای یافتنِ مسیرِ منحصر به فردی که او، و فقط او، قادر به طی کردن‌شان خواهد بود تا مقامِ وجودی‌اش را ارتقا بخشد. او طلبی دارد که باید به سویش حرکت کند و در این راه به چیزی جز ایمان و امید و اراده و اخلاص و پرسشگری نیاز ندارد. پای پیاده راه می‌افتد و آرام آرام می‌رود تا آن‌سوی کوهِ قاف که در نقشه‌های زمین یافت نمی‌شود.

  • نقاشی انتخابی «مسابقه اسب‌دوانی»[۱] نام دارد که توسطِ لئونید آفرموف[۲] هنرمندِ اهلِ روسیهٔ سفید کشیده شده است.

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. Horse Racing 

  2. Leonid Afremov 

واقعیت و نمود

ناتوانیِ بنیادینِ روشن‌فکرانِ معاصر

در نوشته‌ی قبلی درباره‌ی سرگشتگیِ عمیقِ انسانِ معاصر نوشتم. انسانی که دیگر به تجربه‌ها و قضاوت‌هایِ بی‌واسطه‌ی خود باور ندارد و در عوض اراده‌ و ظرفیتِ داوریِ خود را به عهده‌ی رسانه‌هایِ رسمی گذاشته است. او در دریایی از نُمودها غرق شده است، نُمودهایی پر زرق و برق و هیجان‌انگیز که با سرعت و بی‌وقفه به سویِ او سرازیر می‌شوند و تجربه‌‌هایِ شخصیِ او را حقیر و بی‌ارزش جلوه می‌دهند. این نُمودها نماینده‌ی پدیده‌ها هستند—می‌توانیم آن‌ها را نُمود-پدیده بخوانیم—و ظاهراً ارتباطی با هم ندارند و به زنجیره‌ای تصادفی از رویدادها می‌مانند. فرد در ناتوانی‌اش در تفسیر و ایجادِ معنا از این نُمودهایِ متکثرِ رنگارنگِ دوردست، دست به دامنِ نوعِ دیگری از نُمودها می‌شود: اسطوره‌یِ روشن‌گر. اسطوره‌ی روشن‌گر—نُمود-اسطوره—به او کمک می‌کند تا به شکلی کاذب و سطحی نُمود-پدیده‌ها را به هم متصل کند و به آن‌ها معنا بخشد. این‌کار به او آرامشی افیونی می‌دهد که صرفِ افزایشِ کارآییِ نظامِ تولید و مصرفِ صنعتی و ترویجِ مصرف‌گرایی می‌شود. چنین است که انسانِ معاصر در وضعیتی نظیرِ رویا زندگی می‌کند؛ رویایی که واقعی می‌نماید و از به هم چسباندنِ هزاران نُمود مختلف تشکیل شده است. تنها راهِ خروجِ او از این رویا خودکُشیِ فکری و طردِ جامعه است. اما حتی این خودتخریبی نیز به بیداریش منتهی نمی‌شود، بلکه او را به سمتِ توهمی دیگر هدایت می‌کند. جهانِ مدرن‌ چنان فراگیر است که نمی‌توان خارج از تأثیر و فعلِ آن زندگی کرد—مگر در رویا.

اما این توصیفی عمومی است و وضعیتِ توده‌ها—آن‌ها که قادر به تشخیصِ اسطوره‌ها نیستند—را نشان می‌دهد. اما وضعیتِ اقلیتِ روشن‌فکر چگونه است؟ آن‌ها که تواناییِ تشخیصِ اسطوره‌هایِ روشن‌گر را دارند، قادر به انکارِ آن‌ها هستند و می‌توانند نُمود-پدیده‌ها را خارج از چارچوبِ این اسطوره‌ها دریافت کنند. این تواناییِ مهمی است که روشن‌فکر را از توده‌ها متمایز می‌کند، اما وضعیتِ او را چندان بهبود نمی‌بخشد.

روشن‌فکر اسطوره‌هایِ روشن‌گر را تشخیص می‌دهد و طرد می‌کند، اما قادر به رویارویی با حجمِ عظیمِ نُمود-پدیده‌هایی که از طریقِ نظام‌هایِ تولید و نشرِ معرفتِ رسمی از همه سو به سمتِ او هجوم می‌آورند نیست. او می‌تواند اسطوره‌ی روشن‌گر را به چالش بکشد، اما راهی به سویِ درکِ واقعیتِ پدیده‌ها ندارد. نظامِ معرفتیِ معاصر به استوانه‌ای می‌ماند که حولِ محوری که به دو رأسِ مختلف—از جنسِ دو نوع نُمودِ مختلف—متصل است می‌چرخد: پدیده‌ها و اسطوره‌هایِ روشن‌گر. مادامی که این استوانه به این دو رأسِ وصل باشد، به خوبی حولِ محورش می‌چرخد. این وضعیتِ ذهنیِ توده‌هاست که در رویایی واقع‌نما، ولی پایدار، به سر می‌برند. اما روشن‌فکر که نمی‌تواند استوانه‌ی ذهنی‌اش را به اسطوره‌هایِ روشن‌گر وصل کند دچارِ عدمِ تعادلِ ذهنی می‌شود. نُمود-پدیده‌ها واردِ ذهنِ او می‌شوند، اما او هیچ‌ کنترلی بر آن‌ها ندارد و در عینِ حال امکانِ انسجام‌بخشیِ آن‌ها از طریقِ اسطوره‌هایِ روشن‌گر را نیز ندارد. نظامِ فکریِ او بی‌قوام و آشفته است؛ به مثابهِ فردِ کشتی‌شکسته‌ای که بر تخته‌پاره‌ای در دریایِ طوفانی شناور است و از سویی به سوی دیگر می‌رود بی‌آن‌که اراده یا ظرفیتی برایِ تعیین یا حتی دانستنِ هدف و مسیرِ خود داشته باشد. خلاصه این‌که روشن‌فکر علاوه بر این‌که قادر به طردِ اسطوره‌هایِ روشن‌گر است، می‌فهمد که پدیده‌هایی که به سویِ او هجوم می‌آورند صرفاً نُمود—و نه فَکت‌هایی راستین—هستند. با این‌حال او نیز همچون توده‌ها قادر به درکِ واقعیت نیست.

پس روشن‌فکران چه می‌کنند؟ برخی اقدام به خودکُشیِ فکری می‌کنند. آن‌ها چشم‌هایشان را به رویِ بینشِ خود می‌بندند و اسطوره‌هایِ روشن‌گری را که موردِ قبولِ توده‌هاست می‌پذیرند. با این‌کار دستِ کم قادر خواهند بود ارتباط‌شان با توده‌ها را حفظ کنند و با آن‌ها حرف بزنند. آن‌ها چنین با خود می‌گویند که «درست است که پدیده‌ها و اسطوره‌ها هر دو نُمود هستند و ربطی به واقعیت ندارند، اما از آن‌جا که مردم به آن‌ها اعتقاد دارند، پس این نُمودها نیز به واقعیت تبدیل می‌شوند و این واقعیتی است که من باید با آن سر کنم.» اما این پارادوکسِ بزرگی است. این گروه از روشن‌فکران از یک‌سو معتقدند که از طریقِ منطق و عقلانیت می‌توان واقعیت را مطالعه کرد ولی از سویِ دیگر مجبورند اهمیتِ ساختِ عاطفی و غیرِمنطقیِ واقعیت را بپذیرند. پذیرفتنِ این تضاد به معنایِ خودکشیِ روشن‌اندیشی و آگاهیِ اجتماعیِ آن‌هاست. آن‌ها اغلب خودکشیِ فکری‌شان را در پرده‌ای فریب‌کارانه پنهان می‌کنند و اسطوره‌هایی که به جبر پذیرفته‌اند را با عنوان‌هایی نظیرِ «دیالکتیکِ تاریخی» یا «جاودانگیِ انسان» معرفی می‌کنند.

برخی دیگر از روشن‌فکران به روش‌ِ دیگری خودکُشیِ‌ فکری می‌کنند. آن‌ها فهمیده‌اند که هجومِ فراگیرِ نُمود-پدیده‌ها، ایجادِ تصویری دقیق از واقعیتِ سیاسی، اجتماعی و انسانی معاصر را ناممکن می‌سازد. در نتیجه این روشن‌فکران به این باور رسیده‌اند که هیچ واقعیتی پشتِ این نُمود-پدیده‌ها وجود ندارد؛ و اگر هم وجود داشته باشد دست‌یابی به آن غیرِممکن است و حاویِ هیچ معنایِ انسان‌فهمی نیست. وقتی روشن‌فکری به این نقطه برسد، هرگونه تلاش برایِ شرح و انسجام‌بخشی جهانِ پیرامون را بی‌فایده و عبث خواهد دانست. به باورِ او ما گم‌گشتگانی هستیم که در میانِ سایه‌ها از این سو به آن سو می‌رویم. علاوه بر این، از آن‌جا که هر آن‌چه در معرضِ ذهنِ ما قرار می‌گیرد از جنسِ نُمود است و از پیش توسطِ عاملی ورایِ فرد تفسیر شده است، این دسته از روشن‌فکران هیچ فکتی را معتبر و مطمئن نمی‌دانند، چرا که می‌دانند قادر به تأییدِ واقعیتِ آن‌ نیستند. در نتیجه به تدریج آگاهی و هوشیاریِ آن‌ها نسبت به جهان رنگ می‌بازد و به شکل‌هایِ گوناگونی نظیرِ تظاهراتِ سورئالیستی یا قهرمان‌بازی‌هایِ نومیدانه تجلی می‌یابد. در هر صورت، خودکُشیِ فکریِ روشن‌فکران ناشی از استیصالِ آن‌ها از وضعیتشان در جهان است.

به این ترتیب خودکُشیِ فکری مسیرِ مرسومِ روشن‌فکرانِ معاصر است. اما برخلافِ سایرِ کارورزان در جامعه که فعالیت‌شان بیشتر به حوزه‌هایِ عینی و شرایطِ مادیِ جامعه متصل است، کارِ اصلیِ روشن‌فکر اندیشه‌ورزیدن برایِ درک و شرحِ واقعیت است. بنابراین خودکُشیِ فکریِ او به معنایِ تبدیل شدنِ عملیِ او به موجودی کم‌ارزش و انگل‌وار در جامعه خواهد بود. این‌گونه است که روشن‌فکرِ گریزان از زندگیِ انگلی، جذبِ حوزه‌هایِ فَن‌محور می‌شود. او نیز مانندِ توده‌ها خدمت‌گزارِ نظامِ فنیِ معاصر می‌شود و به فن‌سالاری حرفه‌ای تبدیل می‌شود که پیشه‌‌اش افزایشِ کارآییِ انواعِ فن‌هایِ مکانیکی، سازمانی، نهادی و اجتماعی است و آینده‌ و ارتقاءِ شغلی‌اش به آن وابسته است. او از اندیشه‌ورزی برایِ درکِ واقعیتِ جهان دست شُسته است و در عوض به افزایشِ کارآییِ نظامی که آینده‌ی شغلی‌اش را در آن می‌جوید می‌اندیشد. به این ترتیب است که او به مستخدمِ حرفه‌ای کارخانه‌ها، دولت‌ها، ارتش‌ها، بیمارستان‌ها، مدراس، دانشگاه‌ها، بنگاه‌هایِ مالی، سازمان‌هایِ خبری و انواعِ نهادهایِ فن‌محورِ دیگر تبدیل می‌شود. نظامِ فن‌محورِ معاصر تشنه‌ی نیروهایِ تحصیل‌کرده و فن‌سالار است و مشتاقِ جذبِ روشن‌فکرانِ ناامید و اندیشه‌ورزانی بیچاره که از اندیشه‌ورزیدن دست شُسته‌اند. با این‌حال آن‌چه روشن‌فکریِ معاصر را تهدید می‌کند خطراتِ بیرونی نیست، بلکه ناتوانی و سترونیِ درونیِ آن است. عجیب نخواهد بود اگر وضعیتِ روشن‌فکریِ امروز را حتی از وضعیتِ توده‌ها نیز رقت‌انگیزتر بدانیم.

اما این نکته ما را به موضوعِ اساسی‌تری هدایت می‌کند.

تا پیش از دورانِ مدرن، شیوه‌هایِ متکثر و گوناگونی برایِ ابرازِ اندیشه و تأثیرگذاری بر مردم و جهانِ پیرامون وجود داشت. در دورانِ معاصر اما، اندیشه به شیوه‌ای ویژه برایِ ابرازِ خود دست یافته که متناسب با تمدنِ ماست. این شیوه «فَن» یا «تکنیک»[۱] نام دارد. فَن که حاکم بر تمامیِ حوزه‌هایِ فعالیتِ جامعه‌ی مدرن است، در قلمرویِ اندیشه نیز حاکم شده است. البته در این‌جا منظور از «فَن» فقط فنِ ماشینی نیست، بلکه مفهومی به مراتب گسترده‌تر است که خصوصیت‌هایِ آن‌را می‌توان در ادبیات، جامعه‌شناسی، حقوق، تاریخ و علم جستجو کرد. هدفِ فَن افزایشِ کارآیی است و ماشین نمونه‌ی ایده‌آل کاربردِ فن است. اما فن مایل است در همه‌ی حوزه‌هایِ دیگرِ جامعه نیز کارآیی خیره‌کننده‌ی ماشین را ایجاد کند. فن در هر حوزه‌ای که به کار گرفته شود با خود دقت، سرعت، امنیت، پیشرفت و جهان‌شمولی به ارمغان می‌آورد، خصوصیت‌هایی که معمولاً به عنوانِ زیر مجموعه‌‌هایِ کارآیی ستوده می‌شوند. فرضِ بنیادینِ جامعه‌ی معاصر این است که برایِ هر نوع اندیشیدنی—هر نوع فعالیتی—مسیری فنی وجود دارد که از مسیرهایِ دیگر سریع‌تر، موثرتر و عملی‌تر است. در نتیجه اندیشه‌ورزِ معاصر ناگزیر باید آن‌ مسیر را جستجو کند و از آن بهره جوید: هر چه باشد انتخابِ مسیرِ‌ناکارآمدتر عقلانی نیست. در نتیجه دیگر انتخابی در کار نیست: روش‌هایِ‌ دقیقِ فنی تنها انتخاب هستند؛ نه فقط در کارخانه‌ها و در رابطه با ماشین‌ها، بلکه در دانشگاه‌ها، بنگاه‌هایِ خبری و دولت‌ها نیز. تحقیقِ مجهز به فن، کارآمدتر از تحقیقِ فاقدِ فن است؛ همان‌طور که پروپاگاندایِ مجهز به فن، کارآمدتر از پروپاگاندایِ فاقدِ فن است. هر کس از بهره‌گرفتن از فن‌هایِ دقیقِ موجود پرهیز کند، آماتور، ناشی، یا نادان جلوه خواهد کرد. فن در دنیایِ معاصر به تنها مسیرِ ابرازِ اندیشه تبدیل شده است. فن‌ورز (تکنیسین) می‌تواند از همه‌ی حوزه‌هایِ اندیشه بهره جوید، ولی اندیشه‌ی مدرن فقط می‌تواند خود را به شیوه‌ی فنی ابراز کند. فن ضدِ اندیشه نیست؛ بلکه دقیقاً بر عکس، اندیشه به فن تبدیل شده است. این واقعیتِ دنیایِ معاصر است. واقعیتی که نکوهشِ آن بی‌فایده است، اما درکِ آن اهمیتی بی‌اندازه دارد.

این دو نکته، یعنی (۱) خودکُشیِ فکری و انصراف از آگاهی و (۲) تسلیم شدنِ اندیشه به فن، ترسناک‌ترین وضعیتِ قابلِ تصور را برایِ روشن‌فکر ایجاد کرده‌اند. این وضعیت «فقدانِ کاملِ ارتباطِ راستین» نام دارد.

مردمِ امروز قادر به درکِ یکدیگر نیستند. این نکته به خودیِ خود جدید نیست چرا که مردمانِ همه‌ی اعصارِ تاریخ در درکِ یکدیگر مشکل داشته‌اند. اما در دورانِ غیرِمدرن، ارتباطِ میانِ مردم تا حدی توسطِ خدا برقرار می‌شد. اما این پُل در دورانِ معاصر ویران شده است. انسان‌ها همدیگر را نمی‌فهمند. این ناتوانی در درکِ دیگری برایِ توده‌ها کمتر محسوس یا مشکل‌ساز است، اما برایِ روشن‌فکران فاجعه‌بار است، چرا که همان‌طور که قبلاً گفتم تنها خاصیتِ روشن‌فکر در تلاشِ او برایِ درکِ جهان و برقراری ارتباط با دیگران است. امروز این ارتباط عملاً ناممکن شده است. برایِ این‌که مردم بتوانند هم را درک کنند به حداقلی از باورها، پیش‌داوری‌ها و ارزش‌هایِ مشترک نیاز است. اما گسترشِ مکانیکیِ اطلاعات این ذخیره‌ی مشترک را تخریب می‌کند. این درست که در دنیایِ معاصر باورها، پیش‌داوری‌ها و ارزش‌هایِ مشترکِ نوینی خلق می‌شود، اما آن‌ها خصوصیتی متفاوت دارند: به جایِ این‌که از دلِ درونی‌ترین و اصیل‌ترین شیوه‌هایِ بیانِ یک تمدنِ مشخص برآمده باشند، اسطوره‌ها و ایده‌هایی مصنوعی هستند که توسطِ پروپاگاندا ساخته شده‌اند. به این ترتیب، فرد دیگر قادر به رویارویی با فردِ دیگر و در چارچوبِ مسیرِ یک تمدنِ مشخص نیست، بلکه در دیگری فقط اسطوره‌هایی که خود باور دارد را جستجو می‌کند؛ اسطوره‌هایی که خود نُمودهایی مصنوعی هستند که مانع از سقوطِ مردمِ معاصر به دره‌ی جنون می‌شوند.

علاوه بر این، حسِ عینیِ واقعیت به تدریج از بین می‌رود و آدم‌هایی که با آن‌ها مواجه می‌شویم نیز دیگر این حسِ عینیِ واقعی را به ما نمی‌دهند. ما شاهدِ گسترشِ روزافزونِ انتزاع هستیم؛ انتزاعِ بیشتر در رابطه‌ با فکت‌ها و سایرِ انسان‌ها. ما ناتوان از برقراری ارتباط با دیگران هستیم چرا که همسایه‌ی ما دیگر یک موجودِ عینیِ واقعی برایِ ما نیست. روشن‌فکرانِ معاصر دیگر اعتقادی به این‌که می‌توانند با دیگران متحد شوند ندارند. آن‌ها یا در خلاء و برهوت سخن می‌گویند، یا خطاب به موجوداتی انتزاعی نظیرِ پرولتاریا، فاشیست‌ها، روشن‌فکرها و غیره. در هیچ لحظه‌ای از تاریخ مردم این همه درباره‌ی انسانیت حرف نزده‌اند و در عینِ حال هرگز این‌قدر از صحبت کردن با دیگران ناامید نبوده‌اند. دلیلِ این ناامیدی آگاهیِ آن‌ها از بی‌فایده بودنِ صحبت کردن است. شرایطِ معاصر به گونه‌ای است که فرد به کلی ناپدید شده است. آن‌چه باقی مانده مصرف‌کننده، کارگر، شهروند، مخاطب، بیننده، شنونده، کاربر، سیاست‌مدارِ حزبی، تولید کننده و طبقه‌ی متوسط است. فرد، غایبِ اصلیِ همه‌ی این‌هاست و با این‌حال تنها کسی است که می‌توانیم گفتگویی راستین با او داشته باشیم.

در تحلیلِ نهایی علتِ ناتوانیِ ما در ارتباط با دیگری این است که فن به تنها روشِ ابرازِ فکری تبدیل شده است. این واقعیت—یعنی دنباله‌رویِ مطلقِ اندیشه از فن—ما را به سمتِ تخریبِ روابطِ فردی رهنمون ساخته است؛ چرا که برقراریِ ارتباطِ واقعی بینِ دو فرد از طریقِ فن ناممکن است. ارتباط ورایِ فن است، چرا که فقط وقتی رخ می‌دهد که دو سمتِ آن درگیرِ گفتگویی واقعی باشند. اما این دقیقاً چیزی است که فن‌ِ مدرنِ اندیشیدن از آن پرهیز می‌کند.

* این نوشته را با الهام از افکارِ «ژاک الول»[۲] نوشته‌ام. نقاشیِ انتخابیِ اثرِ لئون زرنیتسکی[۳] هنرمندِ روس است.

من در حوزهٔ مدیریت و مهندسی محیطی تحقیق و تدریس می‌کنم: چطور می‌توان کارآیی سیستم‌های شهری و صنعتی را از طریق مطالعهٔ سیستمی، ایجاد پیوندهای موثر بین آن‌ها و مدیریت بهتر پسماندها افزایش داد و ظرفیت‌ها و امکان‌های مختلف را ارزیابی نمود؟ در این حوزه سعی می‌کنم یک عمل‌گرا و ارائه‌دهندهٔ راه‌حل باشم. در پس‌زمینهٔ مطالعاتی‌ام علاقمند به تاریخ، مدرنیت، و شناخت و نقد قطعیت‌ها و اسطوره‌های معاصر هستم. در این حوزه سعی می‌کنم ارائه‌دهندهٔ پرسش‌های رادیکال و دشوار باشم. پیش از این، حدود هشت سال در صنایع بین‌المللی نفت و گاز در ایران و برخی کشورهای حاشیهٔ خلیج‌فارس کار کرده بودم.

  1. technique 

  2. Jacques Ellul 

  3. Leon Zernitsky 

0 £0.00
بروید بالای صفحه