سوگواری

در حضور توسط

سوگواری، یادآوری است؛ یک یادآوریِ ویژه. یادآوریِ نه آن‌چه که صرفاً بوده است، بلکه آن‌چه که از دست رفته ولی می‌توانسته هنوز باشد. غایبی که می‌توانست حاضر باشد؛ اما زنجیره‌ای از رویدادهایِ تراژیک او را به غایب تبدیل کردند.

سوگواری به معنایِ در اندوهِ آن‌چه که تغییر کرده یا از دست رفته نشستن نیست. خیلی چیزها از دست می‌روند یا تغییر می‌کنند؛ دیروز گذشته و امروز نیز خواهد گذشت، رودخانه مدام منقلب می‌شود و خورشید غروب می‌کند. با این‌حال من در سوگِ رودخانه‌ی پیشین یا خورشیدِ دیروز نمی‌نشینم. این‌ها فی‌نفسه، شایسته‌ی سوگواری نیستند چون ما آن‌ها را فقدان‌هایی که می‌توانستند فقدان نباشند تلقی نمی‌کنیم. کسی برایِ درگذشتِ زن‌ها و مردهایِ کهن‌سالی که پیمانه‌ی عمرشان لبریز شده بود سوگواری نمی‌کند؛ اما عمیق‌ترین سوگواری‌ها برایِ درگذشتگانِ جوان، آن‌‌ها که می‌توانستند سال‌ها زندگی کنند و نکردند، برگزار می‌شوند. مرگِ یک جوان فقدانی عمیق است و سوگواری این نکته را به حاضران یادآوری می‌کند.

ما در سوگِ نظم‌ها، خوبی‌ها یا زیبایی‌های از دست رفته‌‌ای که می‌توانستند از دست نروند می‌نشینیم و فقدانِ آن‌چه می‌توانست حاضر باشد را به خود و به یکدیگر یادآور می‌شویم. از آن مهم‌تر، ما در سوگِ فقدانی که خود را در ایجادِ آن سهیم می‌دانیم می‌نشینیم؛ به مثابهِ گناه‌کار، شریکِ جرم یا نادم. سوگواری یادآوریِ آن‌چه از دست رفته و نقشِ ما در مفقود شدنش است.

سوگواری شاهدی است بر آن‌چه که دیگر نیست اما می‌توانست باشد، و این شهادت، این دغدغه‌ی اندیشناکِ ما برایِ گذشته، نه تنها فقدانِ چیزی گران‌قدر را به ما یادآور می‌شود بلکه الهام‌بخشِ نوعی آگاهی به اکنونِ ما نیز هست. در محضرِ سوگ، فرد نه تنها به این فراخوانده می‌شود که به خاطر بیاورد و به خاطر بسپارد، بلکه به مراقبت و بازاندیشیِ آن‌چه انجام می‌دهد نیز دعوت می‌شود. سوگواری دعوت به مراقبت و احتیاطِ بیشتر در اندیشه و عمل است؛ فراخوانِ رسیدن به آگاهیِ عمیق‌تری از انسان‌بودگی و شرایطِ حاکم بر آن که انسان بودن را به تجربه‌ای ذاتاً محدود تبدیل می‌کند. سوگواری دعوت به فضیلت است و احترام گذاشتن به آن‌چه که بوده، دیگر نیست ولی می‌توانست باشد.

سوگواری ما را به آهستگی دعوت می‌کند؛ آهستگی شرطِ ضروری برای چشیدنِ طعمِ تراژدی‌ها و کمدی‌هایِ حاکم بر انسان بودگیِ ماست.

و گاهی وقت‌ها به این فکر می‌کنم که شاید متین‌ترین واکنش به وحشتِ روزافزونِ دورانِ معاصر، پذیرشِ ناتوانی، در سوگِ آن‌‌چه از دست رفته نشستن و طردِ آن‌چه علاج‌ناپذیر می‌نماید است.

سلطه بر طبیعت یا فروتنانه تن به محدودیت‌ها دادن؟ چرا انسان ابزار می‌سازد؟

در عصر تکنیک توسط

چرا ابزار می‌سازیم؟ فلسفه‌ی ابزار (تکنولوژی) چیست؟

نگرشِ غالبی که در اواخرِ قرونِ وسطی شکل گرفت و در دورانِ مدرن نیز امتداد یافت این است که هدفِ ما از ساخت و به کارگیری ابزار، سلطه بر طبیعت و به واسطه‌ی آن ساختِ دنیایی بهتر برای زندگیِ انسان‌هاست. از این منظر، غایتِ ابزارها انتها-باز است. زندگیِ بهتر را، همچنان که غرور و نخوتِ انسان، نهایتی نیست. آن‌چه در این فلسفه‌ی تکنولوژی نهفته است گسترشِ نامحدودِ ابزارهاست. در جستجویِ بهتر کردنِ زندگیِ انسان، سلطه‌ی روزافزون بر جهان طلب می‌شود و گسترشِ تکنولوژی ما را نسبت به هزینه‌ها و آسیب‌هایی که به جامعه‌ی خود و محیطِ زیستِ پیرامون‌مان تحمیل می‌کنیم کور می‌کند.

اما نگرشی دیگر نسبت به فلسفه‌ی ابزار وجود دارد که در اواسطِ قرونِ وسطی توسطِ یک روحانیِ مسیحی به نامِ «هیویِ سِنت ویکتور»[۱]Hugh of Saint Victor شکل گرفت و به دلایلِ مختلف به حاشیه رفت و عملاً به دستِ فراموشی سپرده شد. به گفته‌ی ایوان ایلیچ[۲]Ivan Illich، او اولین و آخرین فیلسوفِ اروپایی است که فلسفه‌ای اساساً متفاوت از تکنولوژی ارائه داده است. برایِ معرفیِ فلسفه‌ی او، نیازمندِ آن هستیم که به داستان‌هایی از کتابِ مقدس مراجعه کنیم. فلسفه‌‌ی تکنولوژیِ هیوی سنت ویکتور را این‌طور می‌توان خلاصه کرد:

خداوند جهان را به گونه‌ای که مناسبِ زندگیِ انسان بود آفرید. انسان ظریف بود. برخلافِ جانورانِ دیگر، پوستِ کلفتی نداشت و بدنش پوشیده از لایه‌ای ضخیم از مو و پشم نبود. اما بهشت مناسبِ ظرافتِ انسان بود. آدم و حوا، در این بهشتِ بی‌نقص زندگی می‌کردند و خداوند به آن‌ها آزادیِ بی‌کرانه داده بود، مگر چیدن میوه‌ی درختِ سیب. و آدم به واسطه‌ی عشقی که به حوا داشت، میوه‌ی ممنوع را چید. و چنین شد که انسان معصومیتش را از دست داد؛ گناه‌کار شد و هبوط کرد. بهشتِ بی‌نقص به زمینِ ناقص تبدیل شد. انسان بهشت را تخریب کرده بود و حالا محکوم بود در زمین، بهشتِ تخریب شده، زندگی کند. اما او ظریف بود. پوست و قامتش مناسبِ ناسازگاری‌هایِ زمین نبود. این شد که او دست به دامانِ ابزارسازی شد. تا شاید بتواند بخشی از تخریبی که ایجاد کرده را جبران کند، در حالی که می‌داند این جهان جای‌گاهِ او نیست، او این‌جا بیگانه است و رنج و محدودیت بخشی از واقعیتِ زندگیِ او در زمین است. هدفِ او از ابزارسازی نه سلطه بر جهان، بلکه پذیرش آن‌چه بود که خداوند در اختیارش قرار داده بود.

هیوی سنت ویکتور جایگاهِ بس فروتنانه‌تری برایِ انسان و ابزارهایش قائل می‌شود. از نظرِ او هدفِ انسان از ساختِ ابزار سلطه بر طبیعت نیست، بلکه جبرانِ خسارتی است که به واسطه‌ی گناهِ اولیه به بهشت وارد کرده است. او ابزار می‌سازد تا اندکی کمتر گرسنه باشد، اندکی کمتر از سرما بلرزد، اندکی کمتر طبیعت را تخریب کند. این هدف، انتها-باز نیست، بلکه رویِ خودش بسته می‌شود. در ذاتِ خود محدود است، چرا که بیش از آن‌چه به او داده شده نمی‌خواهد و نخوت‌بار در جستجویِ کسبِ قدرتی بی‌پایان نیست. در نگاهِ هیوی سنت ویکتور ابزار یادآورِ بیگانگی ما با این جهان است که فقط می‌تواند اندکی کمک‌رسان‌مان باشد. ابزارهایمان به ما می‌آموزانند که محدودیت و رنج بخشی از واقعیتِ ما در این جهان است. مفهومِ کفایت و بسندگی در ذاتِ این نگاه به انسان و ابزارهایش نهادینه است.

اما نگاهِ او به ابزار به فلسفه‌ی غالبِ قرونِ وسطی تبدیل نشد و کم کم نگاهِ دیگری قدرت گرفت که شاید بتوان آن‌را هدیه‌یِ شومِ قرونِ وسطی به انسان مدرن نام نهاد.


  1. Hugh of Saint Victor 

  2. Ivan Illich 

زن و مردی که تابویِ بزرگِ مدرنیت را شکستند

در توسعه توسط

خانمِ سارا کریس‌من[۱]Sarah Chrisman و همسرش گابریل مرتکبِ گناهِ بزرگی شده‌اند.

آن‌ها که محققانی علاقه‌مند به دهه‌های پایانی دورانِ ویکتوریا[۲]Victorian era، یعنی اواخر قرنِ نوزدهم هستند، تصمیم گرفته‌اند عملاً در آن دوران زندگی کنند. آن‌ها از پنج سالِ پیش در شهرِ کوچکی واقع در شمالِ غربیِ آمریکا و به سیاقِ شهروندانِ دورانِ ویکتوریا زندگی کرده‌اند: از لباس‌هایشان گرفته تا شیوه‌ی آمد و شد و وسائل خانه: کلمن به جایِ‌ یخچالِ برقی، ساعتِ کوکی، قلم و دوات، نامه‌باز کن، چراغِ نفتی و … همه چیز متعلق به آن دوران است.

صرفِ نظر از این‌که کارِ این زوج به نظرتان خنده‌دار، جالب، بی‌ربط یا فوق‌العاده بیاید، حتماً تأیید می‌کنید که تصمیمِ آن‌ها به زندگیِ ویکتوریایی، مثلاً استفاده نکردن از تلفنِ همراه یا نداشتنِ گواهی‌نامه‌ی رانندگی یا استفاده‌ از دوچرخه، کاری بی‌خطر و بی‌آزار است که قاعدتاً نباید ناراحتی یا خشم کسی را برانگیزد. حدسِ شما تا حدِ زیادی درست است، اما برخوردی که با این زوج می‌شود همیشه در غالبِ تحسین‌ یا بی‌توجهی نمی‌گنجد؛ بلکه آن‌ها مستمراً توسطِ گروهی از ساکنانِ شهر موردِ آزار و تعرض قرار می‌گیرند. این افراد حضورِ سارا و گابریل در شهر و شیوه‌ی زندگی‌شان را غیرِ قابلِ تحمل می‌دانند و سعی می‌کنند زندگی را بر آن‌ها تلخ کنند: از دشنام دادن و سخنانِ تحقیرآمیز در اماکنِ عمومی و محیط‌های مجازی گرفته تا تهدید به مرگ. آن‌ها نمی‌توانند شیوه‌ی زندگی سارا و گابریل و آن‌چه آن‌ها درباره‌ی تجربه‌شان به صورت وبلاگ، مقاله یا کتاب می‌نویسند را تحمل کنند.

اما علتِ خشم، خشونت و رفتارِ غیرمنطقیِ این معترضان چیست؟ مگر نه این است که شیوه‌ی زندگی سارا و گابریل یک سرگرمی بی‌خطر است؟

دلیلش ساده است. سارا و گابریل یکی از تابوهایِ سفت و سختِ مدرنیت را شکسته‌اند. آن‌ها با شیوه‌ی زندگیِ ویکتوریایی‌شان، به شکلی غیرِ قابلِ انکار به ما نشان داده‌اند که استفاده از تکنولوژی‌هایِ مختلف موضوعی است که به انتخابِ شخصی ما مربوط می‌شود. به عبارتِ دیگر آن‌ها نشان داده‌اند که ما در انتخابِ تکنولوژی‌های پیشرفته مختار هستیم. اما این ایده که ما در انتخابِ‌ تکنولوژی‌هایِ مدرن مختار هستیم یکی از تابوهایِ مدرن است. خیلی ساده، شما در دنیایِ امروز حق ندارید چنین چیزی بگویید یا از آن بدتر، چنین عمل کنید. شما، حداکثر مجازید که درباره‌ی روزگارِ خوشِ گذشته حسی نوستالژیک داشته باشید و در محفلی دوستانه ناله‌ای از سر حسرت برکشید که «یادش به خیر… چه روزگارِ خوبی بود آن‌روزها که این همه تکنولوژی‌هایِ رسمی مثلِ موبایل و کامپیوتر و تلویزیون بر ما تحمیل نشده بودند.» البته داشتنِ همین حس نوستالژیک هم چندان بی‌خطر نیست و احتمالاً خیلی زود با کسی مواجه خواهید شد که مصرانه سعی می‌کند شما را نسبت به رنج و آسیبِ فراوانی که در صورتِ حذفِ آخرین مدل از تکنولوژی‌هایِ ارائه شده در بازار به آن دچار خواهید شد آگاه کند.

سارا و گابریل این تابو را شکسته‌اند. پیامِ عملیِ آن‌ها به دیگران این نیست که «شما هم بیایید و مثلِ ما در دورانِ ویکتوریایی زندگی کنید»، بلکه پیامِ رادیکال‌ و بت‌شکنانه‌‌ی آن‌ها چیزِ دیگری است. آن‌ها می‌گویند: «شما هم می‌توانید به جایِ این‌که دنباله‌رویِ بازاریابانِ حرفه‌ای و دلالانِ تکنولوژی باشید، کنترلِ‌ زندگی‌تان را به دستِ خودتان بگیرید؛ شما حقِ انتخاب دارید».

این‌که افراد در انتخاب یا ردِ تکنولوژی‌هایِ پیشرفته «مختار» هستند، ایده‌ای غیرِ قابل تصور و رادیکال به نظر می‌رسد. تصورِ حذفِ تلویزیون، لپ‌تاپ، تلفنِ هوشمند، ماشینِ شخصی و … از زندگیِ شخصی [و اجتماعی] به «الحادِ مدرن» تبدیل شده است و آن‌کس که مرتکبِ چنین کفری شود، یعنی چنین بیاندیشد، بگوید یا عمل کند تنبیه خواهد شد و مجازاتِ او تحقیر، خشونت و به حاشیه‌رانده شدن است.

اما سارا و گابریل از لحاظِ دیگری نیز قابلِ توجه هستند. آن‌ها به پیشوازِ دورانِ افولِ فراوانیِ منابع و انرژی می‌روند. شیوه‌ی زندگیِ قرنِ نوزدهمی آن‌ها فریب‌تان ندهد: آن‌ها رو به گذشته ندارند، بلکه، با کاهشِ رادیکالِ مصرفِ مواد و انرژی و کوچک کردنِ ردِ پایِ اکولوژیک‌شان[۳]ecological footprint، به استقبالِ آینده رفته‌اند. آینده‌ای که در آن به شیوه‌ی زندگی نابخردانه و ناپایای امروز به مثابهِ گذشته‌ای عبرت‌آمیز نگریسته خواهد شد. سارا و گابریل با تکیه بر «قدرتِ اختیار» و با استفاده از میراثِ تاریخیِ جامعه‌شان، گامی شجاعانه به سویِ آینده برداشته‌اند و به این وسیله به جمع روزافزونِ کسانی پیوسته‌اند که جسارتِ کافی دارند تا شیوه‌هایِ متنوع و اغلب فراموش شده‌ی انسان بودنِ بی‌وابستگی به مصرفِ ناپایایِ انرژی و مواد را بازکشف و احیا کنند.


  1. Sarah Chrisman 

  2. Victorian era 

  3. ecological footprint 

در جستجویِ معنایی که وجود ندارد!

در واقعیت و نمود توسط

ما آدم‌ها مهارت و علاقه‌ی عجیبی در ایجادِ معنا از پدیده‌ها و روی‌دادهای پیرامون‌مان داریم. این‌که می‌گویند «انسان در جستجویِ معنا» حرفِ غریبی نیست. یکی از حوزه‌هایی که در آن معناسازیِ زیادی انجام می‌شود، موضوعاتِ مربوط به تحولاتِ سیاسی، تروریستی و نظامی در مناطق مختلف جهان است. وقتی یک حمله‌ی تروریستی رخ می‌دهد، از خود می‌پرسیم: «چرا؟ علت و معنای این واقعه چه بود؟» به همین ترتیب، وقتی در کشوری جنگِ داخلی رخ می‌دهد، صلحی آغاز می‌شود یا آتش‌بسی پایان می‌یابد، در قامتِ تحلیل‌گرانِ مستقر پشتِ میکروفونِ رسانه‌ها یا فرمان‌ِ تاکسی‌ها از خود می‌پرسیم: «چرا؟ معنایِ این رویدادی که امروز در تلویزیون دیدیم چه بود؟» در ضمن اگر این امکان وجود داشته باشد که تحلیل‌هایِ‌ امروزمان از وقایع را به تحلیل‌های گذشته‌مان وصل کنیم که چه بهتر. شعف و شادیِ ناشی از چنین اتصالی، که به نوعی خبر از قدرتِ «پیش‌بینی» و در نتیجه صحتِ تحلیل‌هایِ گذشته‌ی ما تحلیل‌گران مقیمِ دانشگاه یا خیابان می‌دهد، قابلِ وصف نیست.

صرفِ نظر از این‌که در کجایِ این جهان ایستاده‌ باشیم، جایی در اعماقِ ذهن و قلب‌مان پیش‌فرضی نهفته داریم که بر اساسِ آن جهان مجموعه‌ای نظام‌مند است که با اطلاعاتِ محدودی که در اختیارِ ماست به شکلِ معناداری قابلِ شناخت است. این‌گونه است که با تکیه بر مشتی اخبار و شایعات که از فیلترِ ذهنِ راوی، قابِ دوربین، طبقه‌بندیِ اطلاعات و قیچیِ ممیز عبور کرده‌اند چنین می‌انگاریم که در جهانی که بخشِ روزافزونی از اطلاعاتِ آن محرمانه یا تحریف‌شده است قادریم درکی معنادار از اتفاقاتِ تروریستی یا جنگ‌ها یا سایرِ پدیده‌هایی که این‌جا یا آن‌جا رخ می‌دهند به دست آوریم. غافل از این‌که آن‌چه نمی‌دانیم و نمی‌توانیم بدانیم گاه آن‌چنان کلیدی است که بسته به این‌که کدام فرضِ دلخواه را انتخاب کنیم قادر به تولیدِ‌ کلکسیونی از نظریه‌های متناقض خواهیم بود.

و تازه، اغلب به این هم بسنده نمی‌کنیم و در رویارویی با آن‌چه نمی‌فهمیم دل به نظامِ عادلانه‌ی جهان می‌بندیم و گاه آگاهانه و گاه در خلوتِ ناخودآگاه‌‌مان می‌اندیشیم که «بارِ کج به منزل نمی‌رسد» یا «آدمِ بی‌گناه پایِ دار می‌رود، اما بالایِ دار نمی‌رود.» مادامی که این دستاویزِ معصومانه به منظورِ‌ جلوگیری از فروپاشیِ‌ عاطفی‌مان در رویارویی با پوچیِ جهانِ مدرن باشد انتقادی به آن وارد نیست؛ با این‌حال نباید فراموش کنیم که معلوم نیست چرا ما باید معیارِ عدالت باشیم و در ثانی، بارِ کج، دستِ‌ کم با معیارهایِ زمینی گاه به مقصد می‌رسد. نگاهی به تاریخچه‌ی فتحِ آمریکا یا استقرارِ کشورِ اسرائیل به ما نشان می‌دهد که سیاست‌هایِ مبتنی بر تصفیه‌ی نژادی یا تروریسم قادر به کسبِ موفقیت‌هایِ زمینی هستند.

اما رویدادها در اغلبِ موارد مسیرِ خود را طی می‌کنند، بی‌آن‌که دلیلی قابلِ درک یا معنایی قابلِ وصف داشته باشند. این‌جا نوزادی که تازه متولد شده در اثرِ بیماری جان می‌دهد، آن‌جا زنی فقیر در اثرِ گرسنگی روسپی‌گری می‌کند و جایی دیگر مردمانی زیرِ چکمه‌‌هایِ سرد و بی‌منطقِ مزدورانِ مسلح له می‌شوند. تلاشِ ما برایِ درکِ چرایی این رویدادها اغلب قابلِ درک و حتی ستایش است؛ اما نادیده‌گرفتنِ این‌ نکته که بخشِ بزرگی از تلاش‌هایمان برایِ معنادادن به رویدادها بی‌نتیجه و بی‌معناست ما را در موقعیت‌ِ رقت‌انگیزی قرار خواهد داد.

محدودیت با کمیابی فرق می‌کند!

در انسان اقتصادی توسط

گوناگونیِ ظاهری نظریه‌های اقتصادی نباید شما را دچار این تصور کند که با نگرش‌هاییِ عمیقاً متفاوت رو به رو هستید. همه‌ی نظریه‌های اقتصادی دارایِ فصلِ مشترکی اساسی هستند:‌ آن‌ها بر پایه‌ی فرضِ کمیابی[۱]scarcity استوار شده‌اند تا حدی که می‌توان گفت «اقتصاد، علمِ مطالعه‌ی پدیده‌ها و رفتارها تحتِ فرضِ کمیابی است.» به عبارت دیگر، آن‌چه کمیاب است، در حوزه‌ی علمِ اقتصاد می‌گنجد و آن‌چه کمیاب نیست خارج از حوزه‌ی علمِ اقتصاد قرار می‌گیرد. مادامی که علمِ اقتصاد برای مطالعه‌ی پدیده‌های کمیاب به کار گرفته شود کارساز و تواناست، اما مشکل از وقتی شروع می‌شود که علمِ اقتصاد بخواهد برایِ توصیفِ همه‌ی پدیده‌ها و ارزش‌هایِ اجتماعی به کار گرفته شود. در این صورت است که نادیده‌ گرفتنِ خصوصیتِ بنیادینِ علمِ اقتصاد، یعنی «ناتوانی‌اش در درک یا توصیفِ آن‌چه کمیاب نیست» عوارضِ خطرناکی در پی خواهد داشت.

در تفکر اقتصادیک، پدیده‌هایِ غیرکمیاب بی‌ارزش یا بی‌ربط تلقی می‌شوند. همدارها[۲]commons، که به آن‌ها کمون‌ها یا منابعِ مشترک نیز گفته می‌شود، یکی از مهم‌ترین حوزه‌هایی هستند که ضمنِ ارزشمند بودن، لزوماً تحتِ شرایطِ کمیابی موردِ بهره‌برداری قرار نمی‌گیرند؛ به عبارتِ دیگر ارزشِ آن‌ها لزوماً از جنسِ ارزشِ اقتصادی نیست. قبل از این‌که بحث را ادامه دهم، لازم می‌دانم که درباره‌ی به کارگیریِ کلیدواژه‌ی «منبع» که در اصطلاحِ «منابعِ مشترک» به عنوانِ معادلِ فارسی commons به کار گرفته می‌شود هشدار دهم. منبع (resource)، معمولاً معنایی اقتصادی به همراه خود دارد که بهتر است با مفهومِ گسترده‌تر commons مخلوط نشود. با این‌حال، متاسفانه این معادلِ نادقیق در زبانِ فارسیِ امروز رواجِ نسبی پیدا کرده است که امکانِ گفتگویِ دقیق درباره‌ی common ها را از گوینده یا نویسنده فارسی سلب می‌کند. در این یادداشت، من از معادلِ فارسیِ «همدارها» برایِ commons استفاده می‌کنم.

اقتصاددان‌های متعددی سعی کرده‌اند همدارهایی که به وضوح برایِ ما انسان‌ها ارزشمند هستند را به «منابعی اقتصادی که تحتِ شرایطِ کمیابی از آن‌ها بهره‌برداری می‌شود» تبدیل کنند تا به این وسیله بتوانند آن‌ها را توسطِ‌ نظریه‌های اقتصادی توصیف کنند. از نظرِ آن‌ها یک همدار تا وقتی که مثلِ جاذبه‌ی زمین، نورِ خورشید یا اکسیژنِ موجود در جو، فراوان و ظاهراً «نامحدود» باشد بی‌ارزش است (به زبان اقتصاددان: غیراقتصادی است). اما همه‌ی همدارها نامحدود و در نتیجه بی‌ارزش نیستند، بلکه همدارها می‌توانند محدود باشند. با توجه به این‌که نگاهِ اقتصادیک روشی برایِ درکِ پدیده‌هایِ ارزشمند ولی غیرِ کمیاب ندارد، اقتصاددان‌ها همدارهایِ محدود را «کمیاب» فرض کردند. تصورِ آن‌ها این بود که چنان‌چه پدیده‌ای محدود و دارایِ ارزش باشد، دسترسی به آن حتماً تحتِ شرایط کمیابی رخ خواهد داد (در غیر این‌صورت اقتصاددان به سختی خواهد توانست دلیلی برای ارزشمند بودن آن بیابد). این نوع همدارها، نظیرِ تعدادِ ماهی‌های موجود در یک رودخانه یا میزانِ علف قابل چرا در یک مرتع، محدود به نظر می‌رسند و بهره‌برداری بیش از حد از آن‌ها به نابودی‌شان منجر می‌شود. توصیفِ این نوع همدارها به مثابهِ «منابعی اقتصادی» با فرضِ کمیابیِ علمِ اقتصاد سازگار به نظر می‌رسد. به عبارتِ دیگر، مدل‌هایِ اقتصادی به راحتی می‌توانند این منابع را توصیف کنند. به عنوانِ مثال، مفهومِ «تراژدیِ منابعِ مشترک» یکی از تأثیرگذارترین مفاهیمی است که همدارها را به مثابهِ منابعِ اقتصادی توصیف می‌کند و تأثیرِ شگرفی بر گسترشِ نگاهِ اقتصادیک به همدارها داشته است. این در حالی است که همدارها به مراتب متنوع‌تر و چندوجهی‌تر از آن‌‌چه هستند که اقتصاددان‌ها با اصطلاحاتی نظیرِ «منابعِ مشترک» یا «همدارها به مثابهِ منابعِ اقتصادی» یا «بهره‌برداری از همدارها تحتِ فرضِ کمیابی» توصیفش می‌کنند.

یکی از متداول‌ترین اشتباهاتی که در حوزه‌های مختلفِ نظری، از جمله در برخی مباحثِ اقتصادی، با آن مواجه می‌شویم، ناتوانی یا عدمِ دقتِ کافی در تمایز بینِ دو مفهومِ «محدودیت» (limitedness) و «کمیابی» (scarcity) است. این دو مفهوم اگر چه با هم همپوشانی‌ دارند و همپوشانیِ آن‌ها معمولاً همان‌جاست که قلمرویِ مشروعِ علمِ اقتصاد در آن قرار دارد، اما با هم تفاوت‌هایی اساسی دارند که نادیده گرفتن‌شان به همان اندازه توهم‌زا و خطرناک است که گسترشِ سرطانیِ منطقِ اقتصادی به همه‌ی حوزه‌های زندگیِ فردی و اجتماعی.

محدودیت، معمولاً بر پایه‌ی یک یا چند وجهِ فیزیکی و عینی شکل می‌گیرد و در همان رابطه هم تعریف می‌شود. فرضاً جرمِ کره‌ی زمین، تعدادِ ماهی‌هایِ موجود در یک رودخانه، تعدادِ اعضایِ بدنِ یک انسان، یا طولِ عمرِ طبیعی یک انسان، پدیده‌هایی «محدود» هستند که می‌توان با مراجعه به این یا آن دستگاهِ علمی و نظری مرزهایشان را توصیف کرد؛ مثلاً می‌توان نشان داد که جرمِ زمین چند کیلوگرم است، جمعیتِ ماهی‌ها چقدر است، انسان چند عضو دارد یا چقدر عمر می‌کند.

اما کمیابی مفهومی ذهنی است که بر پایه‌ی نیاز (need) بنا شده است. نیاز، نه ضرورت (necessity) است و نه تمایل (desire)، بلکه خواسته‌ای (want) است که به مثابهِ مطالبه‌ی دسترسی به کالاها و خدماتِ‌ اقتصادی بازتعریف شده است. به این ترتیب، فرضِ کمیابی به این معناست که فرد به واسطه‌ی یک نیاز که مفهومی ذهن ساخته است، مصرفِ کالاها و خدماتِ معینی را مطالبه می‌کند.

پدیده‌های با ارزش ممکن است «عملاً نامحدود و غیرکمیاب» (مانندِ جاذبه‌‌ی زمین یا نورِ خورشید)، «محدود و کمیاب» (مثلِ ماهی‌هایِ یک دریاچه) یا «محدود و غیرکمیاب» (مانندِ انگشتانِ دست) باشند. از نظرِ تفکرِ اقتصادمحور حالتِ اول بی‌ارزش است و حالتِ آخر بی‌ربط. اقتصاد فقط آن‌چه را که محدود و کمیاب است دارایِ ارزش و قابلِ توجه می‌داند. اشکالِ بنیادینِ این نگرش این است که بخشِ بزرگی از آن‌چه برایِ ما انسان‌ها ارزشمند است را نادیده می‌گیرد، چون نمی‌تواند آن‌چه که فاقدِ ارزشِ اقتصادی است (کمیاب است) را ارزشمند بداند. به این ترتیب، آن‌چه خارج از حوزه‌ی اقتصاد قرار می‌گیرد مُهرِ بی‌ارزشی می‌خورد و به مثابهِ معدن یا زباله‌دان پذیرایِ زوال می‌شود.

تفکیکِ دو مفهومِ یاد شده از یکدیگر اهمیتی کلیدی دارد. در بدنِ من یک قلب و دو کلیه وجود دارد. از نظرِ من قلب و کلیه‌هایم دارایِ ارزشِ زیادی هستند، با این‌حال، نگاهِ من به قلب یا کلیه‌ام به عنوانِ «منابعی کمیاب» نیست. ماهیتِ ارزشِ قلب و کلیه‌‌هایم برایِ من «غیراقتصادی» است. با این‌حال، هیچ‌کس نمی‌تواند این واقعیت را انکار کند که قلب و کلیه‌های انسان «محدود» هستند. هم تعدادِ آن‌ها محدود است و هم ظرفیتِ فعالیت و طولِ عمرشان. اما حتی در نظر گرفتنِ این محدودیت‌ها نیز، قلب یا کلیه‌هایم را به منابعِ کمیابِ اقتصادی تبدیل نمی‌کند: من تحتِ شرایطِ کمیابی از مزایایِ قلب یا کلیه‌هایم بهره‌مند نمی‌شوم.

همین مثال را درباره‌ی فرایندِ رشد و یادگیری می‌توان زد. کودک از توجهِ پدر و مادر و اطرافیان برخوردار می‌شود و بخشِ بزرگی از فرایندِ رشد و یادگیری در او به واسطه‌ی در معرض بودن و کنجکاویِ طبیعیِ او انجام می‌گیرد. کودک تکلم به زبانِ مادری را بدونِ نیاز به خدماتِ کمیابِ اقتصادی (نظیرِ معلم) و صرفاً از طریقِ تعامل با اطرافیان می‌آموزد. تعاملِ پدر یا مادر با کودک، نامحدود نیست (پدر و مادر فقط ۲۴ ساعت در شبانه‌روز فرصت دارند!)، اما لزوماً کمیاب هم نیست. تبدیل کردنِ فرایندِ یادگیری کودکان به امری کمیاب از نتایجِ گسترشِ نظامِ مدرن (اقتصادی) در جامعه‌ است.

اما یک مثال از هم از حوزه‌ی همدارها بزنم. در اغلبِ محیط‌هایِ کشاورزی، بذر یک همدار است. همدار بنا به تعریف متعلق به همه است و دسترسی به آن توسطِ قفل، تخصص یا قانون محدود نمی‌شود. کشاورزان می‌توانند آزادانه از بذرِ بومیِ متعلق به حوزه‌ی همدارِ اجتماعِ خود بهره‌برداری کنند. کمیتِ بذر شاید محدود باشد، اما حقِ استفاده از آن محدود نیست و بهره‌برداریِ بیشتر از آن منجر به تکثیر و افزایش آن نیز می‌شود. هر کشاورزی حق دارد از بذرِ همدار استفاده کند. اقتصادیزه شدنِ بذر، به معنایِ خروجِ آن از حوزه‌ی همداری و تبدیلِ آن به یک کالای اقتصادی (کمیاب) است. به این ترتیب، کشاورز باید حقِ بهره‌برداری از بذر را به فروشنده‌ی صنعتی بذر پرداخت کند. علاوه بر این، به منظورِ تضمینِ وضعیتِ کمیابی و جلوگیری از تقویتِ بذرِ همدارانه، لشگری از سرمایه‌گذارها، اقتصاددان‌ها، حقوق‌دان‌ها، کارشناسانِ کشاورزی و سربازها بسیج می‌شوند تا بذرِ همدار را بد جلوه دهند یا به کلی ممنوع کنند و تنها گزینه‌ی «از لحاظِ کارشناسی مناسب» یا «از لحاظِ قانونی مجاز» را استفاده از بذرهایِ صنعتی که بنا به تعریف کمیاب هستند اعلام کنند. چنین است که ثروتِ بذرِ همدار با فقرِ بذرِ کمیاب جای‌گزین می‌شود. این معامله‌ در دراز مدت به زیانِ کشاورز تمام می‌شود.


  1. scarcity 

  2. commons 

رویایِ انسانِ مدرن: هر انسان، یک برده‌دار

در عصر تکنیک توسط

زندگی در این جهان هرگز ساده نبوده است. زندگی مجموعه‌ای است از شادی‌ها و رنج‌ها، مبارزه‌ای مستمر بینِ سائقه‌ی حیات و نیروهایی که طبیعت و انسان را به سویِ دیگرشدنی دائمی سوق می‌دهند که طیِ آن تولد و مرگ، پیدایی و زوال رخ می‌دهد. انسان برایِ مقابله با چالش‌هایِ نهادینه‌ی زیستن دست به دامنِ ابزارسازی شده است. او اغلبِ ابزارهایش را با هدفِ ساده‌تر کردنِ کارش ساخته است، اما همیشه نیم‌نگاهی به این امکان داشته که ابزارهایی بسازد که به جایِ این‌که کارِ او را ساده‌کنند، یکسره او را از قیدِ کار کردن برهانند: به جایِ او کار کنند.

شاید این‌گونه بود که ایده‌ی برده‌داری متولد شد. در برهه‌ای خیلی زود در تاریخِ تمدن، انسان‌ متوجه شد که می‌تواند کارهایِ پر زحمت یا خوار را به برده‌ها واگذار کنند. به این ترتیب، ارباب کسی بود که نیازی نبود کار کند، یا دستِ کم، مجبور نبود کارهایِ سخت یا کثیف یا کم‌ارزش انجام دهد. او قادر بود این نوع کارها را به برده‌هایش واگذار کند: برده ابزاری برای تسهیلِ کارها نبود، بلکه کارها را به جایِ ارباب انجام می‌داد. درست است که همه پادشاه و برده‌دار نبودند و بخشِ عظیمی از جامعه رعیت‌هایی بودند که سطحِ زندگی‌شان به سختی از برده‌ها بهتر می‌بود، اما ایده‌ی داشتنِ برده به مثابهِ یک نُرم و یک آرمان که می‌توانست انسان را از مشقت‌هایِ بزرگِ کارِ معیشتی رها کند متولد شد و در ذهن‌ها و فرهنگ‌ها رسوخ کرد. این‌طور شد که رعیت‌های بی‌نوا هم در دل رویایِ پادشاه یا ارباب شدن می‌پروراندند. شاید به این دلیلِ اصلی که پادشاه یا ارباب مجبور نبود کارهایِ کثیف و مشقت‌بار انجام دهد و می‌توانست آن‌ها را به بردگانش واگذار کند. ایده‌ی اصلی برده‌داری این بود: «چه خوب می‌شود اگر بتوانم بخشِ بزرگی از کارهایم را به برده‌هایم واگذار کنم و خودم با فراغت و آسودگیِ بیشتری زندگی کنم، درست مثلِ یک ارباب!»

اما ایده‌ی برده‌داری به انسان‌ها ختم نمی‌شد. نوعِ دیگری از «واگذاریِ مشقتِ کار به دیگران» نیز وجود داشت که از دیرباز[آ]اگر چه اهلی‌سازی حیوانات به عنوانِ منابعِ غذایی و سایرِ اقلامِ موردِ نیاز (شیر، گوشت، پشم، استخوان، …) به دوران‌های بسیار کهن باز می‌گردد، استفاده از آن‌ها برای‌ِ انجامِ کار متأخرتر است و به حدودِ ۶۰۰۰ سالِ پیش باز می‌گردد. به عبارتِ دیگر، بهره‌کشی از برده‌های انسانی کهن‌تر از بهره‌کشی از برده‌هایِ حیوانی است. در جامعه ریشه دوانیده بود: حیوان‌هایِ اهلی. اگر فقط بخشِ کوچکی از جامعه آن‌قدر برخوردار بودند که امکانِ بهره‌کشی از برده‌ها را داشتند، بخشِ بسیار بزرگ‌تری از جامعه‌ی انسانی قادر به بهره‌برداری از خدماتِ برده‌های حیوانی بود. مهم‌تر از همه این‌که، برده‌های انسانی گاه و بی‌گاه سرکشی می‌کردند و اربابان‌شان را به دردسر می‌انداختند. اما به نظر می‌رسید که بردباریِ برده‌هایِ حیوانی را حد و مرزی نیست. حیواناتِ اهلی به بخشِ بزرگی از جامعه‌‌ی انسانی اجازه دادند که لذتِ برده‌داری و پرهیز از انجامِ کارهایِ مشقت‌بار را بچشند. هر کس که گاو، اسب، الاغ یا قاطری می‌داشت، اربابی می‌بود که می‌توانست هر طور که اراده و مصلحتش حکم می‌کند از او بهره‌کشی کند. ایده‌ی اصلی برده‌داریِ حیوانی این بود: «چه خوب می‌شود اگر بتوانم بخشِ بزرگی از کارهایم را به حیوان‌هایِ اهلی‌‌ام واگذار کنم و خودم با فراغت و آسودگیِ بیشتری زندگی کنم، درست مثلِ یک ارباب!»

و انقلابِ صنعتی رخ داد و ماشین‌های خودمحرکه واردِ معرکه شدند. به یاریِ نیرویِ زغالِ سنگ و نفت، و نوآوری‌هایی نظیرِ ماشینِ بخار و انواعِ موتورهای خودمحرکه،  ماشین‌ها نیرویِ عظیمی تولید می‌کردند و نیروی بازویِ هر برده یا حیوانی را به سخره می‌گرفتند. هر چه جامعه صنعتی‌تر می‌شد، بهره‌کشی از بردگانِ انسانی یا حیوانی معنایِ خود را بیشتر از دست می‌داد، چرا که ماشین‌ها به مراتب کارآمدتر بودند. به نظر می‌رسید اختراعِ ماشین‌هایِ خودمحرکه می‌تواند پایانِ ایده‌ی برده‌داری باشد.

اما این‌طور نشد! ایده‌ی برده‌داری بسیار ریشه‌دار بود و سرِ جایش باقی ماند. البته مصداق و گستردگیِ کاربردِ آن عوض شد. انسان کماکان ارباب بود، اما برده‌ها دیگر از جنسِ انسان یا حیوان نبودند، بلکه موجوداتی فلزی بودند که به نظر می‌رسید کارآیی و استقامت‌شان را کرانه‌ای نیست. علاوه بر این، تعدادِ روز افزونی از انسان‌ها امکانِ تفییضِ کارهایشان به ماشین‌ها را داشتند، به عبارتِ دیگر، تعدادِ روزافزونی از انسان‌ها می‌توانستند از بردگانِ ماشینی بهره‌برداری کنند. ایده‌ی اصلی ماشین-به-مثابه-برده این بود: «چه خوب می‌شود اگر بتوانم بخشِ بزرگی از کارهایم را به ماشین‌هایم واگذار کنم و خودم با فراغت و آسودگیِ بیشتری زندگی کنم، درست مثلِ یک ارباب!»

در آرزویِ حذفِ کاملِ کار، رویایِ انسانِ مدرن، جهانی‌کردنِ ماشین‌هاست تا حدی که انسان به اربابی تبدیل شود که همه‌ی کارهایش را برده‌هایِ ماشینی‌اش انجام می‌دهند. اما ماشین‌ با خود نظمِ نوینی به همراه می‌آورد. ریتمِ مکانیکی و الکترونیکیِ او با ریتمِ زیسته‌ی انسان عمیقاً متفاوت است و گسترشِ ماشین‌ها در جامعه و جهان، جامکانِ[۱]space-time نوینی ایجاد می‌کند. انسان‌ِ مدرن، همچون نیاکانش، رویایِ ارباب بودن در سر دارد، اما متقاعد شده است که به مددِ فن‌آوری‌هایِ مدرن قادر به پیاده‌سازیِ آرمان «هر انسان، یک ارباب» است. چنین است که او، شیفته‌ی این سراب، اسیرِ منطقِ جبارِ ماشین می‌شود و بیهوده تلاش می‌کند که ریتمِ زیسته‌ی خود را با ریتمِ صرصام‌آورِ ماشین‌هایش هماهنگ کند. او اغلب در این کار شکست می‌خورد، چرا که تن و جانش کاهل و کُند هستند و در برابرِ ماشینیزه شدنِ جامکانِ زیسته‌شان مقاومت می‌کنند؛ ولی حتی آن‌جا هم که ظاهراً موفق می‌شود به بهایِ گزافِ اجتماعی، زیست‌محیطی و فرسودگیِ تن و جانش است.

انسانِ مدرن که در رویایِ کهن‌سالِ رهایی از کار و واگذاری‌ِ کاملِ آن به برده‌هایِ ماشینی‌اش سیر می‌کند، از دیدنِ این‌که خود به برده‌ی نظمِ سخت و صُلبِ ماشینی تبدیل شده، عاجز است. او در ماشین، برده‌ای جهانی را جستجو می‌کرد، اما خداوندگاری آفرید که در نهایت او را به بنده‌ی خود تبدیل ساخت.


  1. space-time 


  1. آ) اگر چه اهلی‌سازی حیوانات به عنوانِ منابعِ غذایی و سایرِ اقلامِ موردِ نیاز (شیر، گوشت، پشم، استخوان، …) به دوران‌های بسیار کهن باز می‌گردد، استفاده از آن‌ها برای‌ِ انجامِ کار متأخرتر است و به حدودِ ۶۰۰۰ سالِ پیش باز می‌گردد. به عبارتِ دیگر، بهره‌کشی از برده‌های انسانی کهن‌تر از بهره‌کشی از برده‌هایِ حیوانی است. 

در ستایشِ ابهام

در انسان اقتصادی توسط

علاقه‌‌ی انسانِ مدرن به امرِ مبهم[۱]ambiguous فقط تا آن‌جاست که بتواند از آن ابهام‌زدایی کند. او به کمکِ علم و اقتصاد، امورِ پیچیده‌، چند وجهی و مبهمِ پیرامونِ ما را به مفاهیمی ساده، تک وجهی و بی‌ابهام[۲]unambiguous تبدیل می‌کند. علاوه بر این، او آن‌چه مبهم و غیر قابلِ دسترسی باقی می‌ماند را بی‌ارزش می‌شمارد یا به کلی انکار می‌کند. دغدغه‌ی انسانِ مدرن ابهام‌زدایی از پدیده‌هاست و او اغلب در عمیق‌ترین لایه‌هایِ ذهن و فرهنگش در این امر موفق می‌شود.

هر آن‌چه او با دست‌هایش لمس می‌کند، یا با نگاهش به آن خیره می‌شود، یا با گام‌هایش بر آن می‌ایستد، ابهامِ شگفت‌انگیز و ملموسِ خود را از دست می‌دهد و به امری انتزاعی تبدیل می‌شود که می‌توان آن‌را در چارچوبِ مدل‌ها توصیف کرد، اندازه گرفت، افزایش یا کاهش داد، مدیریت کرد.

انسانِ مدرن، همچون کیمیاگری چیره‌دست پدیده‌هایِ مبهمِ واقعی را به مفاهیمی فیزیکی، زیستی یا اقتصادی تبدیل می‌کند که تابعِ این یا آن مجموعه از قوانینِ علمی یا ریاضی هستند. فرقی نمی‌کند که خاستگاهِ ابهام به تجربه‌ی زیسته‌ی ما از خودآگاهی، عشق، اراده‌ی آزاد، یا خلاقیت مربوط شود؛ یا محصولِ نوعِ نگاه‌مان به پدیده‌هایِ مختلفِ طبیعی و اجتماعی باشد. در هر حال، انسانِ مدرن با تکیه بر این افسانه که ابهام‌زدایی از همه‌ی پدیده‌ها امری مُیسّر و مطلوب است، خودآگاهی، عشق، اراده، خلاقیت، طبیعت و جامعه را به مجموعه‌ای پیچیده اما تقلیل‌یافته از مدل‌هایِ ریاضی، سیگنال‌های الکتریکی و واکنش‌های بیوشیمیایی بینِ منظومه‌ای از مولکول‌ها و سلول‌ها تبدیل می‌کند؛ و به این وسیله غبارِ ابهام را از آن‌ها می‌زُداید. مدرنیت کمر به حذفِ شگفتی و اعجازِ ذاتیِ موجود در رابطه‌ی ما با خود و با طبیعت می‌بندد و انسان، جامعه و طبیعت را به منابعی کمیاب و اقتصادی تبدیل می‌کند که در دسترسِ منافعِ امروز یا مصلحتِ فردایمان قرار دارند.

انسان از قرن‌ها و هزاره‌ها پیش، برایِ اندیشیدن و گفتگو کردن درباره‌یِ امورِ مبهم به ابزارهایِ نیرومندی نظیرِ هنر، زبان و استعاره[۳]metaphor مجهز بوده است. او به کمکِ این‌ ابزارها قادر بوده که به حوزه‌های مرموز و مبهمی نظیرِ عشق، رشد، شوق، رنج، مادر یا پدر شدن، پیری، یا مرگ سرک بکشد و انواعِ رنگارنگی از تجربه‌‌هایِ زیسته‌ی فردی، اجتماعی یا تاریخی را ضمنِ محترم شمردنِ ابهام‌ِ ذاتی‌شان توصیف کند. آن‌ها که در معرضِ تجربه‌هایی چنین مبهم و شگفت قرار داشته‌اند، به خوبی می‌دانند که تلاش برایِ ابهام‌زدایی از آن‌ها و تبدیل‌ کردن‌شان به مجموعه‌ای از مفاهیمِ بی‌ابهامِ انتزاعی تا چه حد متکبرانه، توهم‌آلود و خشن است. اما این دقیقاً همان کاری است که انسانِ مدرن مصمم به انجام دادنش بوده و هست.

ابهام‌زداییِ انسانِ مدرن از پدیده‌ها معمولاً از طریقِ ساده‌سازی یا تخریبِ وجوهِ متکثر و غیرقابلِ اندازه‌گیریِ آن‌ها انجام می‌گیرد. در هر دو صورت، نتیجه یکسان است: این افسانه‌ که انسانِ مدرن موجودی تواناست که قادر است گوشه‌هایِ تاریکِ ذهن، جامعه و طبیعت را به نورِ علمِ خود روشن کند و به زیرِ سلطه‌ی اقتصادی‌ِ خود در کشد تقویت می‌شود. به این ترتیب هیچ حوزه‌ای خارج از دسترسِ انسانِ مدرن به نظر نمی‌رسد. انسانِ مدرن در جهانی که همه چیز و همه‌ جایِ آن را قابلِ دسترسی و تسخیر می‌یابد زندگی می‌کند. اما او چون در چارچوبِ اقتصاد و علم اسیر است، از تخصیصِ جایگاهی ذهنی برایِ مفهومِ «دیگری» یا «دیگربودگی» (otherness)، به مثابهِ استعاره‌ای از هر آن‌چه که حقیقتاً نمی‌توان به آن دست یافت (=از آن رفعِ ابهام کرد) عاجز می‌ماند. دنیایِ او دنیایی همگن و انتزاعی، متشکل از پدیده‌هایی نامبهم است که به همه جایِ آن می‌توان سرک کشید و همه چیزِ آن‌را می‌توان محک و یوغِ اقتصادی زد: چنین است که انسانِ مدرن موجودی مغرور، تمامیت‌خواه و خشن می‌شود.


  1. ambiguous 

  2. unambiguous 

  3. metaphor 

کُرسی: آن‌چه که توسعه با آن دشمن است

در توسعه توسط

اگر در شمارِ ایرانیانِ خوشبختی باشید که تجربه‌ی استفاده از کُرسی را در روزهایِ سردِ زمستانی داشته‌اید، احتمالاً تایید می‌کنید که کُرسی اختراعِ ساده و کارآمدی است. ساده از این نظر که با چند تکه چوب و یک لحاف و یک لامپِ گرمایی می‌توان تمامِ اعضایِ خانواده را با کیفیتِ مطلوب گرم نگاه داشت و کارآمد از این لحاظ که برایِ چنین کاری به کسری از انرژیِ موردِ نیاز برای گرم کردنِ کلِ فضایِ خانه احتیاج است.

یکی از بلاهایی که «توسعه» بر سرِ جامعه‌هایی نظیرِ ما می‌آورد حمله‌ی بی‌رحمانه‌اش به ابزارها و رویه‌هایی است که طیِ دورانی نسبتاً طولانی به وجود آمده‌اند و متناسب و سازگار با مختصاتِ جغرافیایی و اکولوژیکِ هر منطقه هستند. اگر توسعه چنین تمامیت‌خواه و خشن نمی‌بود و دشمنی‌اش با فرهنگ‌ها و ابزارهایِ بومی چنین ریشه‌دار نمی‌بود، البته که می‌شد بسیاری از دستاوردهایِ آن‌را قدر شمرد. مشکل اما از تمامیت‌خواهیِ دُگم و خشنِ منطقِ توسعه است که با هدفِ یکسان‌سازیِ همه‌ی جوامعِ جهان، صرف‌ِنظر از میراثِ فرهنگی و خصوصیت‌هایِ اکولوژیکی که در آن‌ها تکوین یافته‌اند، نسخه‌ای سرد و سترون برایِ همه می‌پیچد.

کُرسی یکی از این ابزارها و رویه‌هاست که توسعه کمر به نابود کردنِ آن می‌بندد. اگر تا دیروز اعضایِ خانواده در یک اتاق زندگی می‌کردند، حالا هر کدام باید اتاقِ مجزایِ خودش را داشته باشد. اگر تا دیروز می‌شد با یک لامپ محلِ آسایش و خواب را گرم نگاه داشت، حالا باید دست به دامانِ شوفاژ و بخاری و هیتر و تأسیسات و موتورخانه شد تا با مصرفِ خدمات، انرژی، پول و تلفاتِ بیشتر تمامِ خانه را گرم نگاه دارد. اما توسعه به حذفِ کُرسی ختم نمی‌شود، بلکه با آن شروع می‌شود. هر جا توسعه حضور می‌یابد، مصرف‌گرایی رشدِ نمایی آغاز می‌کند. توسعه با تغییرِ ذهنیتِ افرادِ جامعه و ایجادِ الگوهایِ جدید از «پیشرفت» و زدنِ مهرِ عقب‌ماندگی، بی‌سوادی، توسعه‌نیافتگی، فقر، بدبختی و … به شیوه‌های بومیِ زندگیِ مردم، بستری شوم برایِ تخریبِ الگوهایِ فرهنگی و ابزاریِ بومی ایجاد می‌کند که نتیجه‌ی آن افزایشِ مصرف‌گرایی، نابودیِ اقتصادِ خودبسنده‌ی معیشتی، افزایشِ وابستگی به شغل‌هایِ دستمزدیِ کمیاب و در نتیجه ترکِ روستاها و مناطقِ به اصطلاح توسعه‌نیافته و هجوم به شهرها، وابستگیِ بیشتر به دولتِ‌ مرکزی برایِ تأمینِ خدماتِ شغلی و رفاهیِ جدید، وابستگی به بازار و سایرِ‌ نهادهایِ‌ اقتصادی برایِ تأمینِ کالاها و خدماتی که نیاز به آن‌ها روز به روز و به شکلِ فلج‌کننده‌ای بیشتر می‌شود و … است.

جنگِ توسعه علیه کُرسی یک آسیبِ کوتاه‌مدتِ سطحی نیست که بتوان به راحتی آن‌را ترمیم کرد. توسعه زیرساخت‌هایِ فرهنگی و ابزاریِ یک جامعه را متحول می‌کند و اعضایِ آن‌را به خود معتاد می‌کند، به شیوه‌ای که قربانیان به سختی می‌توانند شیوه‌هایِ دیگرِ حیاتِ فرهنگی و اقتصادی‌ را به خاطر بیاورند یا تجسم کنند.

رقصِ بارانِ انسانِ مدرن

در واقعیت و نمود توسط

رقصِ باران[۱]rain dance آیینی است که شرکت‌کنندگان در آن معتقدند که می‌توانند از طریقِ آن آب و هوا را تغییر دهند تا باران ببارد. آن‌ها بر این باورند که مجموعه‌ی قانون‌مندی از تکان‌هایی که به بدن‌شان می‌دهند و صداهایی که می‌شنوند و از دهان‌شان خارج می‌کنند به شکلی مرموز به مکانیسم‌هایِ بارشِ باران متصل است و رویِ آن در جهتِ دلخواهشان تأثیر می‌گذارد. به عبارتِ دیگر، آن‌ها به داشتنِ نوعیِ قدرتِ فردی یا گروهی در تغییرِ آب و هوا و بارشِ باران اعتقاد دارند.

خصوصیتِ اساسیِ رفتارِ رقصِ باران‌وار این است: آن‌ها که در آن مشارکت می‌کنند از مشاهده‌ی عدمِ هماهنگیِ موجود بینِ آن‌چه انجام می‌دهند (رقصِ باران) و نتایجِ واقعیِ اجتماعیِ آن عاجز هستند. اگر رقصِ باران کار نکند (باران نبارد)، به خود می‌گویند که حتماً درست نرقصیده‌اند. در نهایت، رقصِ باران به جایِ این‌که منجر به بارشِ باران شود، «نیاز» به رقصِ باران را در گروه تقویت می‌کند.

شاید فکر کنید رقصِ باران مراسمی مربوط به قبایلِ غیرمتمدن است؛ ساکنانِ سرزمین‌هایِ دور در گذشته یا جغرافیا. احتمالاً فکر می‌کنید مردمانِ نزدیک را با رقصِ باران کاری نیست. انسانِ مدرن، خرافات را کنار گذاشته است و توانایی‌هایِ فردی یا گروهی‌اش را از دریچه‌ی عینیت، واقع‌گرایی و عقلانیت مشاهده می‌کند. به عبارتِ دیگر در جامعه‌های مدرن نمی‌توان پدیده‌ی رقصِ باران را مشاهده کرد.

اشتباه می‌کنید.

انسان‌هایِ مدرن به شکلی ظاهراً متفاوت، اما از لحاظِ پدیدارشناسیک مشابه، درگیرِ مناسکِ رقصِ باران می‌شوند. انسانِ مدرن نهادهایی می‌سازد که قرار است «باران» ایجاد کنند، اما به جایِ آن نیازِ بیشتر به آن نهادها را تولید می‌کنند.

زیربنایِ رقصِ باران‌ِ انسان مدرن، توهمِ او در توانایی‌اش در ایجادِ تغییراتِ دلخواهش است.

دغدغه‌ی انسانِ مدرن احساسِ‌ مسئولیت است. احساسِ‌ مسئولیت در قبالِ بیماران، بی‌سوادان، کودکان، زن‌ها، مردمِ جنوب و توسعه‌نیافته و در حالِ‌ توسعه، نسل‌های آینده، و طبیعت. او در قبالِ مدرن کردنِ همه‌ی جامعه‌ها، به ویژه آن‌ها که هنوز به نورِ منطقِ مدرن روشن نشده‌اند و مثلِ او، شهروندِ مدرنِ صنعتی، زندگی نمی‌کنند، احساسِ مسئولیت می‌کند.

به او می‌گویند که مسئول است، و او هم متقابلاً فکر می‌کند که مسئول است. اگر دولتش به او بگوید سازمان‌هایِ اقتصادی‌ و سیاسی‌مان را به آن‌سویِ دنیا می‌فرستیم تا به آن‌ها، «بیچاره‌های غیرمتمدن» کمک کنیم «توسعه» یابند و این در راستایِ مسئولیتِ ما در قبالِ آن‌هاست، باور می‌کند. او صادقانه می‌اندیشد که باید کاری کند. به این ترتیب است که او، همراه با رهبرانش، در رقص‌‌ِ بارانِ توسعه شرکت می‌کند. علاوه بر این، او در مناسکِ مدرسه شرکت می‌کند، تا جامعه‌ای آگاه‌تر و خلاق‌تر داشته باشد. در مناسکِ گسترشِ پلیس و ارتش و نظارت و تجسس شرکت می‌کند تا جامعه‌ی امن‌تری ایجاد کند، در مناسکِ پزشکیزه شدنِ جامعه شرکت می‌کند تا جامعه‌ی سالم‌تر و شاداب‌تری ایجاد کند، در مناسکِ سرعتیزه کردنِ جامعه شرکت می‌کند به این امید که افرادِ جامعه‌اش وقت و فراغتِ بیشتری به دست بیاورند. و چنان‌چه کافری، رندی یا دیوانه‌ای پیدا شود که ناکارآمدیِ توسعه، مدرسه، ارتش و پلیس و نظارت، درمان و پزشکی، و حمل و نقل پرسرعت را در ایجادِ جامعه‌ی شکوفاتر، آگاهی و خلاقیتِ بیشتر، امنیتِ پایاتر، و سلامتی و فراغتِ بیشتر به او نشان دهد، راهِ حل را در افزایشِ همان‌ها جستجو می‌کند. از نظرِ او نباریدنِ باران به معنایِ اجرایِ هر چه مصرانه‌ترِ رقصِ باران است.

او در قبالِ تخریب‌هایی که اقتصادِ مدرن ایجاد می‌کند احساسِ «مسئولیت» می‌کند. اما مسئولیت، با توانایی همراه است. او می‌داند که مسئولیت نسبت به چیزی، فقط وقتی معنادار است که امکانِ (=قدرتِ) تأثیرگذاریِ مطلوب بر آن وجود داشته باشد. پس این‌که همه به او می‌گویند تو مسئول هستی را خودش نیز باور می‌کند و این‌گونه است که متقاعد می‌شود تواناست. و چون خود را توانا می‌بیند، رفتارش را مشارکت در مناسکِ رقصِ باران نمی‌بیند، بلکه به مثابهِ تلاشی مسئولانه و معنادار تفسیر می‌کند.

انسانِ مدرن در توهمِ مسئولیت‌ها و توانایی‌هایش غرق شده است. او نسبت به ناتوانیِ مناسکِ رقصِ بارانِ مدرنی که در آن مشارکت می‌جوید در ایجادِ تغییراتِ ادعایی‌اش نابیناست.


  1. rain dance 

پایداری بدونِ توسعه نه!

در به همین قلم توسط

این مطلب برایِ اولین بار در مجله‌ی «یوتوپیا: سوادِ اکولوژیک برایِ همگان» منتشر شده است.[آ]Sachs, W., 1997. No sustainability without development. Aisling Quarterly.

«توسعه»[۱]development، در درجه‌ی اول، یک شیوه‌ی تفکر است. بنابراین، نمی‌توان آن‌را به سادگی به یک استراتژیِ معین یا یک برنامه تقلیل داد. توسعه، جمعِ کثیری از رویه‌ها و آرزوها را به مجموعه‌ی‌ِ مشترکی از پیش‌فرض‌ها وصل می‌کند. پیش‌فرض‌هایی نظیرِ وجود داشتنِ یک مسیرِ واحدِ جهانی برایِ توسعه‌ی همه‌ی جوامع، برتریِ نگرشِ اقتصادی، یا امکان‌ِ ایجادِ تغییراتِ اجتماعی به شیوه‌ای مکانیکی. از جنگِ جهانیِ دوم به بعد، هر گاه صحبت از «توسعه» شده، این پیش‌فرض‌ها تلویحاً مسأله‌هایِ ما را تعریف کرده‌اند، برخی راه‌حل‌ها را اولویت بخشیده‌اند و برخی دیگر را به دستِ‌ فراموشی سپرده‌اند. علاوه بر این، از آن‌جا که معرفت رابطه‌ی صمیمانه‌ای با قدرت دارد، به واسطه‌ی این گفتمان و به شیوه‌ای ناگزیر، برخی بازی‌گرانِ اجتماعی (مانندِ سازمان‌های بین‌المللی) نقشِ کلیدی پیدا کرده‌اند، در حالی‌که سایرِ بازی‌گرانِ اجتماعی به حاشیه راننده شده‌اند، و انواعِ دیگرِ تغییر، خوار و بی‌اهمیت شمرده شده است.

توسعه در سراسرِ تاریخِ خود، با نشانه‌هایِ نگران‌کننده‌ای مبنی بر شکستِ خود مواجه شده است. با این‌حال، سندرومِ توسعه تا امروز به حیاتِ خود ادامه داده؛ اگر چه حساسیتِ عمومی نسبت به آن بیشتر شده است. وقتی که در دهه‌ی ۱۹۵۰ مشخص شد که سرمایه‌گذاری به تنهایی نمی‌تواند منجر به توسعه شود، «توسعه‌ی نیرویِ انسانی»[۲]man-power development به بسته‌هایِ کمکی اضافه شد. وقتی در دهه‌ی ۱۹۶۰ مشخص شد که مشکلاتِ قبلی هنوز ادامه دارند، «توسعه‌ی اجتماعی» کشف شد. در دهه‌ی ۱۹۹۰، هنگامی که دیگر نمی‌شد گسترشِ فقرِ دهقانانِ قربانیِ سیاست‌های توسعه‌محور را نادیده گرفت، «توسعه‌ی روستایی»[۳]rural development به زرادخانه‌ی استراتژی‌هایِ توسعه اضافه شد. به این ترتیب، توسعه با خلقِ مفاهیمِ دیگری نظیرِ «توسعه‌ی عدالت‌محور»[۴]equitable development یا روی‌کردِ توجه به «نیازهایِ اساسی»[۵]basic needs به کارِ خود ادامه داد. دوباره و دوباره، مفهومِ عملیاتیِ مشابهی تکرار شد: تخریب‌هایِ ناشی از توسعه، بهانه‌یِ جدیدی بود برایِ به کارگیریِ یک استراتژیِ دیگرِ توسعه. در تمامِ این مدت، باور به ثمربخشیِ توسعه از گزندِ همه‌ی شواهدِ موجود علیهِ آن دور ماند و مقاومتِ چشم‌گیری از خود نشان داد و سنگرِ خود را حفظ کرد. این مفهوم مرتباً گسترش یافت تا جایی‌ که «استراتژیِ ویران‌گر» و «استراتژیِ طراحی شده برایِ درمانِ ویرانی‌هایِ ایجاد شده»، هر دو را در بر گرفت. اما، قدرتِ این مفهوم، دلیلِ ته‌کشیدنِ سریعِ آن نیز هست. توسعه دیگر هیچ واکنشی نسبت به تغییرِ شرایطِ تاریخی نشان نمی‌دهد. بزرگیِ تراژیکِ «توسعه»، تهی‌بودنِ بی‌اندازه‌ی آن‌را نیز شامل می‌شود.

توسعه‌ی پایدار[۶]sustainable development، که کنفرانسِ سازمانِ ملل درباره‌ی محیطِ زیست و توسعه (UNCED) آن‌را به شعارِ اصلیِ دهه‌ی ۱۹۹۰ تبدیل کرد، آسیب‌پذیریِ مفهومِ «توسعه» را به ارث برده است. توسعه‌ی پایدار[ب]توجه داشته باشید که ما در یوتوپیا، معادلِ «پایایی» را برایِ‌ مفهومِ sustainability انتخاب کرده‌ایم. اما در این متن، از واژه‌ی «پایدار» استفاده می‌کنیم، چرا که اصطلاحِ «توسعه‌ی پایدار» در فارسی متداول‌تر است.، با جذبِ چالش‌هایِ زیست‌محیطی در پوسته‌ی پوکِ «توسعه» آن‌ها را خُرد و عقیم می‌کند و بر اعتبارِ پیش‌فرض‌هایِ توسعه‌گرا[۷]developmentalist اصرار می‌ورزد. آن‌هم در یک شرایطِ تاریخیِ اساساً متفاوت. در کتابِ «بهارِ خاموش»[۸]Silent Spring، نوشته‌ی رِیچِل کارسون[۹]Rachel Carson که به اوج‌گیریِ جنبشِ محیطِ زیست در ۱۹۶۲ کمک کرد، توسعه به عنوانِ مفهومی که به مردم و طبیعت آسیب می‌رساند فهمیده شده بود. در حالی‌که از زمانِ «استراتژیِ محافظت از جهان»[۱۰]World Conservation Strategy در ۱۹۸۰ و بعد از آن در گزارشِ برونتلند[۱۱]Brundtland Report، توسعه به مرهمِ زخم‌هایِ ناشی از توسعه تبدیل شده است! چه چیز منجر به این تغییرِ برداشت شد؟

اول این‌که، در دهه‌ی ۱۹۷۰ و تحتِ تأثیرِ بحرانِ نفت، دولت‌ها شروع به درکِ این نکته کردند که ادامه‌ی رشدِ اقتصادی نه تنها به تولیدِ سرمایه و نیرویِ انسانیِ ماهر، بلکه به فراهم بودنِ بلندمدتِ منابعِ طبیعی نیز وابسته است. این طور به نظر می‌رسید که منابعی نظیرِ نفت، اَلوار، کانی‌ها، خاک، موادِ ژنتیکی و …، که برایِ ادامه‌ی حیاتِ ماشینِ سیری‌ناپذیرِ رشدِ اقتصادی ضروری بودند، رو به افول هستند. این بود که چشم‌اندازِ بلندمدتِ رشدِ اقتصادی نگران‌کننده‌ شد. این یک تغییرِ پِرسپکتیوِ بنیادی بود: دیگر نه سلامتیِ طبیعت، بلکه تضمینِ ادامه‌ی توسعه به مرکزِ توجه تبدیل شد. در سالِ ۱۹۹۲، بانکِ جهانی این وفاقِ نوین را به شکلی موجِز جمع‌بندی کرد: «توسعه‌ی پایدار چیست؟ توسعه‌ی پایدار نوعی توسعه است که ادامه می‌یابد.»[۱۲]What is sustainable development? Sustainable development is development that lasts.. شکی نیست که این نگاهِ جدید، وظیفه‌ی کارشناسانِ توسعه را نیز عوض می‌کند، چرا که چشم‌اندازِ تصمیم‌گیری حالا باید در زمان گسترش یابد و رفاهِ نسل‌هایِ آتی را نیز در نظر بگیرد. با این‌حال، چارچوب همان است که بود: «توسعه‌ی پایدار» قصدِ محافظت از توسعه را دارد، نه محافظت از طبیعت.

به یاد آوردنِ حتی کمرنگ‌ترین تعاریفِ توسعه نیز بایاسِ انسان‌محورانه[۱۳]anthropocentric را در ذهن متبادر می‌کند. محافظت از شکوهِ طبیعت در دستورِ کارِ بین‌المللی قرار ندارد، آن‌چه مهم است گسترشِ سودمندگراییِ انسان‌محور[۱۴]human-centred utilitarianism به نسل‌هایِ آینده است. واضح است که عملیاتی شدنِ این دستورالعمل منجر به حذفِ جریان‌هایِ طبیعت‌گرا[۱۵]naturalist و زیست‌محورِ[۱۶]bio-centric موجود در جنبش‌هایِ محیطِ زیست‌گرایِ[۱۷]environmentalism امروز شده است.

با بازگشتِ «توسعه» به رویِ زینِ اسب، نگاه به طبیعت تغییر می‌کند. سوألِ جدید چنین می‌شود: کدام‌یک از «سرویس‌هایِ طبیعت» نقشی تا کدام‌اندازه غیرِقابلِ‌جایگزین برایِ توسعه‌ی بیشتر بازی می‌کنند؟ به عبارتِ دیگر: کدام «سرویس‌هایِ طبیعت» غیرضروری هستند یا می‌توان آن‌ها را به کمکِ موادِ جدید یا مهندسیِ ژنتیک جایگزین کرد؟ در این گفتمان، طبیعت به یک متغیر (گیریم که اساسی) در فرایندِ توسعه‌ی پایدار تقلیل می‌یابد. بنابراین، از تبدیل شدنِ «سرمایه‌ی طبیعت»[۱۸]nature capital به یک ایده‌ی مُدِ روز و محبوب بینِ کارشناسانِ اقتصادِ اکولوژیک[۱۹]ecological economists نباید تعجب کرد.

دوم این‌که ظهورِ نسلِ جدیدی از فن‌آوری‌هایِ پساصنعتی[۲۰]post-industrial به این معنا بود که شاید رشد، بر خلافِ اقتصادهایِ دودکشیِ گذشته، مستلزمِ اسرافِ منابعِ بیشتر نباشد و بتوان آن‌را از طریقِ روش‌هایی که به منابعِ کمتری نیاز دارند پِی گرفت. در حالی‌که در گذشته نوآوری‌ها عمدتاً رویِ افزایشِ بهره‌وریِ نیرویِ کار متمرکز بودند، تصور می‌شد که امروزه می‌توان هوشِ فنی و سازمانی را برایِ افزایشِ بهره‌وریِ طبیعت به کار گرفت. به طورِ خلاصه، این طور به نظر می‌رسید که می‌توان رشدِ اقتصادی را از افزایشِ مصرفِ انرژی و مواد تفکیک[۲۱]delink کرد. از نظرِ توسعه‌گرایان[۲۲]developmentalist، «محدودیت‌هایِ رشد»[۲۳]limits to growth به این معنا نبود که باید زمینِ مسابقه‌ را ترک کنیم، بلکه باید روشِ دویدن‌مان را عوض می‌کردیم. پس از این‌که ایده‌یِ «بدونِ پایداری، توسعه‌ای در کار نخواهد بود»[۲۴]no development without sustainability شهرت یافت، ایده‌ی «بدونِ توسعه، پایداری‌ای در کار نخواهد بود»[۲۵]no sustainability without development حیاتِ دوباره‌ای یافت.

سوم این‌که تخریبِ محیطِ زیست به عنوانِ شرطِ جهان‌گسترِ فقر کشف شده بود. در حالی که تصویرِ پیشینِ توسعه‌گرایان از «فقیر»[۲۶]poor متشکل از کمبودِ چیزهایی نظیرِ آب، مسکن، سلامتی، پول و … بود، حال به نظر می‌رسید که فقدانِ طبیعت نیز به آن اضافه شده است. مثال‌هایِ نوینِ فقر به مردمی اشاره می‌کرد که با نامیدی برایِ یافتنِ هیزم جستجو می‌کردند، یا خود را در بیابانِ رو به زایش محصور می‌دیدند، یا از خاک و جنگل‌شان اخراج می‌شدند، یا وادار بودند در شرایطِ نامناسبِ بهداشتی زندگی کنند. تشخیصِ کمبودِ طبیعت به عنوانِ یکی از علت‌هایِ پیدایشِ فقر، با دستورِ کارِ سازمان‌هایِ توسعه‌گرا هم‌خوانیِ کامل داشت؛ چرا که کسب و کار این سازمان‌ها «حذف کردنِ فقر» بود و در نتیجه باید برنامه‌هایشان را حولِ‌ محورِ محیطِ زیست متکثر می‌کردند. اما مردمانی که برایِ بقاءِ خود به طبیعت وابسته هستند انتخابِ دیگری جز این‌که آخرین بقایایِ سفره‌ی طبیعت را برچینند ندارند. همان‌طور که زوالِ طبیعت یکی از نتایجِ فقر است، فقرایِ جهان نیز ناگهان به مثابهِ عواملِ تخریب‌گرِ محیطِ زیست واردِ صحنه شدند.

در حالی‌که در دهه‌ی ۱۹۷۰، به نظر می‌رسید که انسانِ صنعتی تهدیدِ اصلی علیهِ طبیعت است، در دهه‌ی ۱۹۸۰ فعالانِ محیطِ زیست نگاه‌شان را به سویِ جهانِ سوم چرخاندند و به جنگل‌ها، خاک‌ها و جانورانِ رو به کاهش اشاره کردند. با این تغییرِ کانونِ توجه، محیطِ زیست‌گرایی، تا حدی رنگِ متفاوتی به خود گرفت؛ بحرانِ محیطِ زیست دیگر نتیجه‌ی ایجادِ رفاه برایِ طبقه‌ی متوسطِ جهانی در کشورهایِ شمال و جنوب تلقی نمی‌شد، بلکه این طور به نظر می‌رسید که این بحران، نتیجه‌ی حضورِ انسان در کره‌ی زمین به معنایِ عمومیِ آن بود. مهم نبود که طبیعت برایِ تجملات یا بقاء به مصرف می‌رسید، اهمیتی نداشت اگر قدرتمندان یا مردمانِ در حاشیه از آن بهره می‌جستند، همه، به اعضایِ قبیله‌ی نوظهورِ «اکوکرات» (ecocrat) تبدیل شدند.[پ]اکوکرات از ترکیبِ دو واژه‌ی اکو به معنایِ اکولوژی یا اکوسیستم و پسوندِ کِرات crat به معنایِ عضوِ مدافعِ چیزی، ساخته شده است. در این‌جا به معنایِ گروهی نوظهور است که از نگرش‌هایِ مبتنی بر اکولوژی دفاع می‌کنند. و این طور بود که از اجلاسِ ریو (Earth Summit) خواسته شد که تصمیم‌هایی گرفته شود که در درجه‌ی اول باید دغدغه‌ی کشورهای عضوِ سازمان همکاری اقتصادی و توسعه[۲۷]OECD یا حتی کشورهایِ موسوم به گروهِ هفت[۲۸]G7 می‌بود.

اجزاءِ مفهومیِ نوعِ تفکری که در نشستِ ریو حیاتِ دیپلماتیکِ خود را آغاز کرد عبارتند از: جان‌سختیِ مفهومِ «توسعه»؛ پتانسیل‌های نوین‌یافته‌ برای انتخابِ‌ مسیرهایی برایِ رشدِ اقتصادی که با صرفِ منابع کمتر همراه باشد؛ و کشفِ این‌که انسان، به طورِ کلی دشمن طبیعت است. این تفکر را می‌توان این‌طور خلاصه کرد: «جهان را می‌توان به کمکِ مدیریت‌گراییِ[۲۹]managerialism بیشتر و بهتر نجات داد.» کثیری از سیاست‌مداران، صنعت‌ورزان و دانشمندانی که اخیراً تصمیم گرفته‌اند قبایِ سبز بر تن کنند، این پیام را به شکلی آیین‌وار تکرار می‌کنند: «هیچ‌کاری نباید (روایتِ دگماتیکِ آن) یا نمی‌تواند (روایتِ تقدیرگرایِ آن) انجام شود که جهتِ مسیرِ اقتصادیِ امروزِ ما را تغییر دهد؛ مشکلات را باید حینِ طیِ همین طریق حل کرد، و چالش‌ِ اصلیِ ما یافتن و اتخاذِ روش‌های بهتر و پیچیده‌ترِ مدیریتی است.»

در نتیجه اکولوژی، که روزگاری نه چندان دور همگان را به کسبِ فضیلت‌هایِ نوین فراخوانده بود، امروز ما را به کسبِ مهارت‌هایِ نوینِ مدیریتی و اجرایی دعوت می‌کند. واقعیتِ امر این است دستورالعمل ۲۱[۳۰]Agenda 21 (به عنوانِ یک مثالِ بارز)، اگر چه سرشار از فرمول‌ها و نسخه‌هایی نظیرِ «روی‌کردِ جامع»[۳۱]integrated approach، کاربردِ عقلانی[۳۲]rational use، «مدیریتِ معقول»[۳۳]sound management، «درونی‌کردنِ هزینه‌ها»[۳۴]internalizing costs، «اطلاعاتِ بهتر»[۳۵]better information، «افزایشِ هماهنگی»[۳۶]increased co-ordination یا «پیش‌بینیِ بلندمدت»[۳۷]long-term prediction است، اما به جز در چند عبارتِ محتاط و کم‌توان که در فصلِ جنجال‌برانگیزِ «تغییرِ الگوهایِ مصرف»[۳۸]Changing Consumption Patterns گنجانده شده‌اند، عملاً از در نظر گرفتنِ هر نوع کاهشِ استانداردهایِ مادیِ زندگی یا تلاش برایِ کاستن از سرعتِ دینامیکِ انباشتِ [سرمایه] عاجز مانده است. به طورِ خلاصه، جایگزین‌هایِ توسعه قلم گرفته‌ و حذف شده‌اند، در حالی‌که به جایگزین‌هایِ درونِ توسعه خوش‌آمد گفته شده است.

با این‌حال، همین‌که کنفرانسِ سازمانِ ملل درباره‌ی محیطِ زیست و توسعه[۳۹]UNCED موفق شد که از یک تریبونِ جهانی همگان را به ابزارهایِ زیست‌محیطی فراخواند در جایِ خود یک موفقیت محسوب می‌شود. روزنه‌ای که می‌تواند مهندسیِ محیطِ زیست‌[۴۰]environmental engineering در سراسرِ جهان را تقویت کند. اما هزینه‌ی این دستاورد تقلیلِ محیط‌ِ زیست‌گرایی[۴۱]environmentalism به مدیریت‌گرایی[۴۲]managerialism بود. چرا که مأموریتِ اکولوژیِ جهانی را به دو شکل می‌توان فهمید: یا به صورتِ تلاشیِ فن‌سالارانه[۴۳]technocratic برایِ امتدادِ مسیرِ توسعه برایِ‌ مبارزه با چپاول و آلودگی؛ یا به صورتِ تلاشی فرهنگی برایِ تکان‌دادنِ هژمونی ارزش‌هایِ رو به کهولتِ غربی و کناره‌گیری تدریجی از مسابقه‌ی توسعه. البته این دو مسیر در جزییات کاملاً از هم جدا نیستند و هم‌پوشانی‌هایی دارند، اما پرسپکتیوِ آن‌ها عمیقاً با هم متفاوت است.

در نگرشِ اول، مهم‌ترین هدفِ ما «مدیریتِ محدودیت‌های بیوفیزیکیِ توسعه» است. همه‌ی توان و ظرفیتِ ما در آینده‌نگری باید رویِ این متمرکز شود که بتوانیم توسعه را از لبه‌ی پرتگاه دور نگاه‌ داریم؛ مدام شناسایی کنیم، تست کنیم، و از میانِ انواعِ موانع و محدودیت‌هایِ بیوفیزیکی مانور دهیم. در نگرشِ دوم، چالشِ اصلیِ ما طراحی و اعمالِ محدودیت‌هایِ فرهنگی و سیاسی برایِ توسعه است. تک‌تک جوامع دعوت می‌شوند که درباره‌ی مدِل‌هایِ بومیِ رونق و شکوفایی تحقیق کنند؛ مدل‌هایی که به یک جامعه اجازه می‌دهد در فاصله‌ی امنی از پرتگاه حرکت کند و با متانت در چارچوبِ یک سطحِ تولیدِ ثابت یا کاهنده‌ زندگی کند.

اختلافِ این دو نگرش قابلِ مقایسه با خودرویی است که با سرعتِ زیاد به سمتِ دره‌ای تنگ و تاریک حرکت می‌کند. شما می‌توانید آن‌را مجهز به رادار، نمایش‌گرهایِ‌ مختلف و یک کادرِ مجرب و آموزش‌دیده کنید و مسیرِ آن‌را اصلاح کنید تا بتوانید با نهایتِ سرعت از دره عبور کنید. شاید هم تصمیم بگیرید سرعت‌تان را کم کنید، مسیرتان را تغییر دهید، به کلی از دره فاصله بگیرید و با آرامش و خوش‌خوشان این‌جا و آن‌جا برانید؛ بدونِ این‌که چندان نگرانِ کنترلِ دقیقِ خودرو باشید.

تعدادِ کثیری از اکولوژیست‌ها، آشکارا یا نهانی، گزینه‌ی اول را می‌پسندند.


  1. development 

  2. man-power development 

  3. rural development 

  4. equitable development 

  5. basic needs 

  6. sustainable development 

  7. developmentalist 

  8. Silent Spring 

  9. Rachel Carson 

  10. World Conservation Strategy 

  11. Brundtland Report 

  12. What is sustainable development? Sustainable development is development that lasts. 

  13. anthropocentric 

  14. human-centred utilitarianism 

  15. naturalist 

  16. bio-centric 

  17. environmentalism 

  18. nature capital 

  19. ecological economists 

  20. post-industrial 

  21. delink 

  22. developmentalist 

  23. limits to growth 

  24. no development without sustainability 

  25. no sustainability without development 

  26. poor 

  27. OECD 

  28. G7 

  29. managerialism 

  30. Agenda 21 

  31. integrated approach 

  32. rational use 

  33. sound management 

  34. internalizing costs 

  35. better information 

  36. increased co-ordination 

  37. long-term prediction 

  38. Changing Consumption Patterns 

  39. UNCED 

  40. environmental engineering 

  41. environmentalism 

  42. managerialism 

  43. technocratic 


  1. آ) Sachs, W., 1997. No sustainability without development. Aisling Quarterly. 

  2. ب) توجه داشته باشید که ما در یوتوپیا، معادلِ «پایایی» را برایِ‌ مفهومِ sustainability انتخاب کرده‌ایم. اما در این متن، از واژه‌ی «پایدار» استفاده می‌کنیم، چرا که اصطلاحِ «توسعه‌ی پایدار» در فارسی متداول‌تر است. 

  3. پ) اکوکرات از ترکیبِ دو واژه‌ی اکو به معنایِ اکولوژی یا اکوسیستم و پسوندِ کِرات crat به معنایِ عضوِ مدافعِ چیزی، ساخته شده است. در این‌جا به معنایِ گروهی نوظهور است که از نگرش‌هایِ مبتنی بر اکولوژی دفاع می‌کنند. 

0 £0.00
بروید بالای صفحه