سین، مثلِ سعادت

در شعر توسط

۱
سین
سادگی، سرخوشی، سخاوت

من خوشبختم
و سعادتِ من
اهلِ نقاشی است
و طرح‌هایش را با سین امضا می‌کند
و سین
اولین صدایی است که هنگامِ خواندنش بر لب‌هایم جاری می‌شود.

۲
دندانم درد می‌کند
چند هفته بیشتر است
تحمل‌ناپذیر نیست، اما ضروری هم نیست
و تازه ممکن است بدتر شود

عجله نباید کرد
قدری تحمل، قدری فرصت، قدری بی‌خیالی، معمولاً چارهٔ کار است
اما گاهی باید دست به دامانِ خشونت شد.

منشی گفت باید پولِ بیشتری بدهم
چون وقت‌هایِ امروز اضطراری‌ هستند
اما با دندان‌پزشک حرف زد
و قبل از خداحافظی یادآوری کرد
ما با شما مهربان هستیم
امروز ساعتِ چهار بیایید
حتماً موقعِ گفتنِ این حرف لبخندی بر لب داشت.

۳
یکی می‌گوید مسیح خداست
یکی می‌گوید مسیح خدا نیست
این دیگر چه دعوایی است؟
او هر چه هست
منقلب می‌کند و رها نمی‌کند
او تجسمِ خوبی است
و خوبی را نمی‌توان به علم و دین و فلسفه تقلیل داد
خوبی را نمی‌توان نهادینه‌‌ ساخت و تکثیر نمود
با خوبی نمی‌شود توده‌ها را بسیج کرد
خوبی به دردِ حکومت نمی‌خورد
خوبی به کارِ مدیریت و سازمان‌دهی نمی‌آید
خوبی برایِ پیشرفت و توسعه نیست
خوبی هیچ واسطه‌ای را بر نمی‌تابد
و به محضِ صادرشدن فاسد می‌شود
چرا که خوبی لطیف و گریزناک است
هست، ولی به دست نمی‌آید
می‌آید، اما نمی‌ماند
زیباست، اما دیده نمی‌شود
سوال است، اما پرسیده نمی‌شود
پاسخ است، اما دانسته نمی‌شود
خوبی خدا است
با آن هیچ‌کاری نمی‌توان کرد
فقط می‌توان تسلیمش شد و تجسمش کرد
با خون و با گوشتِ خود
همان‌طور که مسیح.

۴
او یک سگ است
می‌غرد و می‌نالد
اما زبانش بسته است
اگر خواب یا گرسنه نباشد
پیِ سگ‌ها و خرگوش‌ها می‌گردد
علف‌ها را می‌بوید
و گاه با دقت به نقطه‌ای مشغول می‌شود
انگار چیزی ارزشمند یافته باشد.

در آغوشش می‌گیرم
سرش را به سویِ دیگری می‌گیرد،
مرا تحمل می‌کند،
شاید می‌ترسد، شاید قدردان است،
ولی در اولین فرصت دور می‌شود،
اما دوباره باز می‌گردد
در جستجوی نگاهی، نوازشی، غذایی شاید.

ساده و بی‌ریا و زیباست
وحشی می‌نماید، اما عمیقاً اهلی است
و غیرِ ممکن است بتوانم بر چشم‌هایش پیروز شوم،
حتی اگر مرا سالارِ خویش بداند.

او تجسمِ دیگری است
یادآوردِ شکوه و اسارت‌ِ انسانیِ من.

۵

می‌گویند رادیکال‌هایِ آزاد برایِ سلامتِ انسان ضروری هستند
می‌گویند بدونِ آن‌ها سرطان میهمانِ بدن می‌شود
اما کمتر گفته می‌شود که رادیکال‌هایِ آزاد برایِ سلامتِ جامعه نیز ضروری هستند
بدونِ آن‌ها جامعه بیمار می‌شود، باد می‌کند و می‌ترکد.

اما چرا بگوییم رادیکالِ آزاد؟
مگر رادیکال می‌تواند آزاد نباشد؟
آزاد حشوِ رادیکال است، رادیکال حشوِ آزاد است
رادیکال، آزاد،
یکی تجسمِ دیگری است
این‌جا حشو غریبه است.
این‌جا حشو اضافه است.

رادیکال متمایل به ریشه‌‌ است
و لاجرم از شاخه‌ها و حاشیه‌ها آزاد
رادیکال از همهٔ نهادها گسسته است
او رنگِ تعلق نمی‌پذیرد، تا آزادانه بر ریشه‌ها تأکید کند.

رادیکال آزاد است.
آزاد رادیکال است.

نقاشیِ انتخابی «سامریِ نیکوکار» نام دارد و اثرِ دِل پرسون[۱]Del Parson، نقاشِ آمریکایی است.


  1. Del Parson 

دو وسوسه‌ی فکریِ شایع و خطرناک

در تفکر پاکیزه و موجز توسط

اغلبِ تحولاتِ مهمِ اجتماعی آهسته و پنهان رخ می‌دهند. آهسته، چون بروزِ تغییراتِ اساسی معمولاً فرایندی تدریجی است و گاه سال‌ها، دهه‌ها یا حتی سده‌ها طول می‌کشد. پنهان، چون در هر بُرهه از زمان، این تغییرات پشتِ نوساناتِ مقطعی و نویزها پنهان هستند و با چشمِ غیرمسلح دیده نمی‌شوند. انکارِ این واقعیت که تحولاتِ اجتماعی معمولاً آهسته و پنهان رخ می‌دهند یک وسوسه‌ی بزرگ است، چرا که تغییراتِ سریع و آشکار هیجان‌انگیزتر و جالب‌تر هستند، مهم‌تر به نظر می‌رسند و راحت‌تر در حوزه‌ی توجهِ ما قرار می‌گیرند. فقط اقلیتی از افرادِ جامعه به گرم شدنِ تدریجیِ زمین اهمیت می‌دهند، اما بالا رفتنِ دمایِ منزل در یک روزِ گرمِ تابستانی برایِ اغلبِ ما مهم و قابلِ توجه است. در بسیاری از موارد، این گرایش، یعنی توجه به آن‌چه سریع و آشکارا رخ می‌دهد، طبیعی و ضروری است. اما توجهِ بیش از حد یا غیرواقعی به پدیده‌های فوری می‌تواند به بیماریِ وسواسی گمراه‌کننده و خطرناک تبدیل شود. من این گرایش را «وسوسه‌ی فوریت» می‌نامم.

این درست که ما به صورتِ طبیعی به تغییراتِ آنی بیشتر توجه می‌کنیم، اما این تمایلِ طبیعی ممکن است ما را به این دام بیاندازد که تغییراتِ آهسته و پنهان را نادیده بگیریم یا انکار کنیم. از آن بدتر، ممکن است خود را با انواعِ نظریه‌هایِ کاذبی که سعی دارند از نوسانات و نویزها معنایی فوری تولید کنند سرگرم نماییم. توجه کنید که وسوسه‌ی فوریت شاملِ مواردی که به درستی به تغییراتِ آنی واکنش نشان می‌دهیم نمی‌شود؛ همان‌طور که گفتم این نوع واکنش‌ها طبیعی هستند و برایِ سلامتی و بقاءِ ما اهمیتی غیرقابلِ‌ جای‌گزینی دارند. اما آن‌جا که در گرایشِ خود به فوریت افراط می‌کنیم و از پدیده‌هایِ کلیدیِ بلندمدت غافل می‌مانیم دچارِ وسوسه‌ یا در واقعِ وسواسِ فوریت شده‌ایم.

مدرنیت که به شکلی تاریخی و روزافزون به نظامی صنعتی و بازارمحور تبدیل شده، عملاً به تولید و مصرفِ روزافزونِ‌ کالاها و خدماتِ‌ صنعتی وابسته است. این وابستگی وسوسه‌ی فوریت را تقویت و تکثیر می‌کند: در صورتی که متقاعد شویم مصرفِ این یا آن کالا یا سرویس سریعاً و آشکارا زندگیِ ما را متحول می‌کند—یا از بروزِ تحولی نامطلوب در آن جلوگیری می‌کند—راحت‌تر به مصرفِ آن رو می‌آوریم و از سیاست‌هایی که تولید و توزیعِ ارزان‌ترِ آن‌را ترغیب می‌کنند طرف‌داری خواهیم کرد. وسوسه‌ی فوریت نه تنها در آگهی‌هایِ تجاری به چشم می‌خورد—خریدِ این تلفنِ همراه، اشتراکِ این خدماتِ بیمه‌ای، یا‌ درس خواندن در این دانشگاه، زندگیِ تو را عوض می‌کند—بلکه در سطحِ رسانه‌ای و پروپاگاندا نیز قابلِ تشخیص است: رویدادهایِ سریع و آشکار پوششِ خبریِ به مراتب بیشتری می‌یابند و رویدادهایی که ذاتاً آهسته و پنهان هستند با بی‌اعتنایی یا کم‌اعتنایی مواجه می‌شوند یا علناً انکار می‌شوند. این نوع رویدادها وقتی هم که به رسانه‌های اصلی راه می‌یابند به شدت بَزَک می‌شوند تا نُمودی فوری و آشکار به خود بگیرند، بلکه بتوانند به کالاهایی جذاب تبدیل شوند که قادرند توسطِ مخاطبی که معتادِ فوریت شده مصرف شوند. این بَزَک‌کاری گاه تا حدی پیش می‌رود که رویدادِ اصلی به پدیده‌ای خُرد و آنی تقلیل می‌یابد. برایِ مثال به پدیده‌ی تغییرِ اقلیم توجه کنید. این پدیده به واسطه‌ی تدریجی بودنش دهه‌ها از منظرِ عموم پنهان مانده بود. وقتی که تغییراتِ ناشی از آن آشکارتر شد، به تدریج راهِ خود را به عرصه‌ی عمومی باز کرد. اما از یک‌سو هنوز با بی‌اعتناییِ گسترده یا حتی انکارِ علنی مواجه است و از سویِ دیگر به صورتِ پدیده‌ای آنی و خطرناک، نظیرِ توصیف‌هایِ آخرالزمانی ارائه می‌شود. هر دوی این روی‌کردها نتیجه‌ی حضورِ فراگیرِ وسوسه‌ی فوریت هستند و به یک اندازه ما را از درکِ واقعیتِ تغییرِ اقلیم و امکانِ کُنِشِ فردی و اجتماعی برایِ رویارویی با آن دور می‌کنند.

با این‌حال، اهمیتِ تغییراتِ تدریجی و ضرورتِ پرهیز از وسوسه‌ی فوریت به این معنا نیست که باید تغییراتِ شدید و ناگهانی را اساساً بی‌معنا و غیرِقابلِ رخ‌دادن بدانیم. انکارِ امکانِ بروزِ تحولاتِ سریع و آنی، خود یک دامِ ذهنی و نوعی وسوسه‌ی روشن‌فکری است که می‌تواند به اندازه‌ی وسوسه‌ی فوریت گمراه‌کننده و خطرناک باشد. معماری را مجسم کنید که همه‌ی دغدغه‌اش فرسایشِ تدریجیِ نمایِ امارتی است که نگهداری و تعمیرش را به او سپرده‌اند ولی از ترک‌هایی که در ستون‌های اصلیِ امارت ایجاد شده‌ غافل می‌ماند و به این ترتیب نمی‌تواند فروپاشیِ ناگهانیِ امارت را پیش‌بینی کند. توجهِ او به تغییراتِ تدریجی، او را از خطرِ بروزِ تغییراتِ ناگهانی غافل ساخته است. می‌توانیم بگوییم که او تسلیمِ نوعیِ «وسوسه‌ی دوردستی» شده است؛ وسوسه‌ای که او را از ملاحظه‌ی امکانِ بروزِ تغییراتِ ناگهانی و شدید منع کرده و متقاعدش ساخته که همه‌ی تغییراتِ اساسی حتماً تدریجی هستد و لاجرم در دورست‌ها قرار دارند. وسوسه‌ی دوردستی باعث می‌شود که ما خطرِ بروزِ رویدادهایِ اساسی و قریب‌الوقوع را نادیده یا دستِ کم بگیریم و خود را در وضعیتی بالقوه بسیار خطرناک قرار دهیم.

برایِ روشن‌تر شدنِ موضوع به یک پدیده‌ی مهم اشاره می‌کنم که امکانِ ابتلا به هر دو نوع وسواس را فراهم آورده است و در نتیجه رویارویی با آن فوق‌العاده حساس است و هوشیاری ویژه‌ای را طلب می‌کند.

شاید مهم‌ترین واقعیتِ اقتصادیِ جهانِ امروز را باید در شکافِ روزافزون بینِ نظامِ مالی و نظامِ منابعِ فیزیکی دید. ما از یک سو شاهدِ گسترشِ دسترسی به اعتبارهایِ مالی و اصطلاحاً «پولِ ارزان» هستیم و از سویِ دیگر می‌دانیم که هزینه‌ی واقعیِ دسترسی به منابعِ فیزیکی نظیرِ انرژی و فلزات به شدت افزایش یافته است. به عبارتِ دیگر، اگر به شاخص‌هایِ «پولی» نگاه کنیم متقاعد می‌شویم که، صرف‌نظر از نوسانات و استثناهای مقطعی و موضعی، ورودی‌هایِ فیزیکیِ اقتصاد (انواعِ منابعِ فیزیکی نظیرِ انرژی) «ارزان‌تر» می‌شوند یا دستِ کم گران‌تر نمی‌شوند. اما اگر به شاخص‌هایِ «فیزیکی» نگاه کنیم متوجه می‌شویم که هزینه‌ی دسترسی به این منابعِ فیزیکی روز به روز زیادتر می‌شود. روزگاری می‌توانستیم با سرمایه‌گذاریِ انرژیِ معادلِ یک بشکه نفت، معادلِ ۱۰۰ بشکه نفت استخراج کنیم؛ یعنی ۹۹ بشکه نفت مازاد برای تأمینِ انرژیِ سایرِ بخش‌هایِ اقتصاد به دست می‌آوردیم. این میزان امروز در بسیاری از نقاطِ جهان به کمتر از ۲۰ یا حتی ۱۰ رسیده است. یعنی با سرمایه‌گذاریِ یک بشکه نفت، فقط ۱۰ بشکه نفت استخراج می‌شود و همه‌ی کارهایی را که روزگاری با ۹۹ بشکه مازاد انجام می‌دادیم، حالا باید با ۹ بشکه انجام دهیم. شبیهِ این روند را می‌توان در استخراجِ فلزات و کانی‌ها دید، منابعی که استخراجِ آن‌ها روز به روز انرژی‌برتر می‌شود و پسماندهایِ بیشتری تولید می‌کند. افزایشِ هزینه‌ی واقعیِ دسترسی به منابعِ اقتصادی، پشتِ نقابِ وفورِ پول و منابعِ ارزان و ظاهراً بی‌پایانِ‌ مالی پنهان شده است. این گسستِ شگفت‌انگیز بینِ حوزه‌ی منابعِ مجازی (نظیرِ پول) و حوزه‌ی منابعِ واقعی (نظیرِ انرژی) یکی از مهم‌ترین، و در عینِ حال خطرناک‌ترین، واقعیت‌هایِ جهانِ امروز است.

حالا ما با این پدیده چطور رویارو می‌شویم؟

گروهی دچارِ‌ وسوسه‌ی فوریت می‌شوند. این وسوسه به شکل‌هایِ رنگارنگی بروز می‌کند، اما درون‌مایه‌ی همه‌شان انکار یا دستِ کم گرفتنِ این واقعیت است که مسیرِ امروزِ جوامعِ مدرن در بلندمدت ناپایاست: صرفِ‌نظر از این‌که دست به دامنِ کدام شعبده‌بازیِ مالیِ ملی یا بین‌المللی شویم، با گران‌تر شدن تدریجی و اجتناب‌ناپذیرِ بهایِ واقعیِ منابعِ فیزیکی، نظامِ اقتصادیِ مدرن و حوزه‌هایِ مختلفِ اجتماعی-سیاسی وابسته به آن محکوم به تغییراتِ اساسی و حتی شاید فروپاشی است. گروهی از وسواسیانِ فوریت این موضوع را جدی نمی‌گیرند. از نظرِ آن‌ها منابعِ زمین آن‌قدر زیاد هستند که ما انسان‌ها عملاً نمی‌توانیم آن‌ها را تمام کنیم، مگر در آینده‌ای بسیار دور؛ آن‌قدر دور که عملاً نمی‌تواند هیچ محدودیتی بر جامعه‌ی امروز اعمال کند. آن‌ها این نکته‌ را نادیده می‌گیرند که مهم میزانِ منابعِ موجود نیست—که حقیقتاً در مقایسه با نیازهایِ انسانی بسیار بزرگ هستند—بلکه امکانِ دسترسیِ اقتصادی به آن‌هاست که پتانسیلِ بهره‌برداریِ عملیِ از آن‌ها را بسیار محدود می‌کند. گروهی دیگر از وسواسیانِ فوریت، ضمنِ تأییدِ محدودیتِ منابع، به این دل می‌بندند که پیشرفت‌هایِ تکنولوژیکِ آینده راهی به ما نشان خواهند داد که بتوانیم از منابعِ روز به روز غیرِقابلِ‌دسترس‌‌ترِ زمین بهره‌برداری کنیم و به رشدِ اقتصادی و صنعتی‌مان ادامه دهیم. از نظرِ آن‌ها اقتصادِ صنعتیِ آینده نیازمندِ دسترسی به منابعِ ارزان نیست، بلکه قادر است به شکلی پایا و مستدام و با استفاده از منابعی اندک، ارزشی فزاینده تولید کند. اما این امیدِ آن‌ها خلافِ قوانینِ فیزیکی، نظیرِ قانونِ دومِ ترمودینامیک، است و می‌توان آن‌را به وعده‌ی گرفتنِ کره از آب شبیه دانست. نتیجه‌ی گوش دادن به هر دویِ این وسواسیانِ فوریت این است که نیازی به نگرانی درباره‌ی آینده‌ی دور نیست، بلکه توجهِ ما صرفاً باید به آینده‌ی نزدیک و ادامه‌ی وضعِ موجود باشد. اما گروهِ سومِ وسواسیانِ فوریت، خطرِ‌ شکافِ یاد شده بینِ ارزشِ مالی و ارزشِ‌ فیزیکیِ منابعِ اقتصادی را انکار نمی‌کنند، اما این موضوع را فقط از این نظر مهم می‌دانند که به شدت قریب‌القوع است. از نظرِ آن‌ها جامعه‌ی مدرن خیلی زود با آخرالزمانی اقتصادی یا فیزیکی روبه‌رو خواهد شد که بقاءِ همه‌ی ساکنانِ زمین را به خطر خواهد انداخت. این افراد اگر چه ظاهراً بلندنگر هستند و به آینده‌ی دوری که متصوراً در پیِ‌ تغییراتِ تدریجی و پنهان خواهد آمد می‌اندیشند، اما به واقع وسواسیانِ فوریت هستند چرا که همه‌ی افقِ ذهنی و فکری‌شان به آینده‌ی نزدیک و تغییراتِ دراماتیکِ متصورشان اختصاص دارد.

اما وسواسیانِ دوردست کجا هستند؟ آن‌ها نیز، به تَبَعِ بلندنگری‌شان محدودیت‌هایِ فیزیکیِ زمین (اقتصادِ واقعی) را جدی می‌دانند؛ منتها تمامِ انرژی‌شان را رویِ تدریجی بودنِ تغییراتِ‌ پیشِ‌ رو متمرکز می‌کنند و از جدی گرفتنِ امکانِ فروپاشی‌هایِ ناگهانی و آشکار عاجز هستند. آن‌ها به درستی زوالِ نظامِ اقتصادِ مدرن را فرایندی آهسته و پوشیده می‌دانند که با دوره‌هایِ متعددِ رونق و رکود همراه است؛ و به تدریج و طیِ چندین دهه (یا قرن) به یک نظامِ عمدتاً انرژی‌زُدوده[۱]de-energize و صنعتی‌زُدوده[۲]de-industrialized منجر خواهد شد. با این‌حال، اشتباهِ آن‌ها نادیده گرفتنِ امکانِ فروپاشی‌ِ سریعِ نهادهایِ اصلیِ جهانِ مدرن است، با این بهانه که چنین نگرش‌هایی «آخرالزمانی» یا «هراس‌آفرینانه»[۳]alarmist هستند و در نتیجه شایسته‌ی تعمق نیستند. نتیجه‌ی گوش دادن به این دسته از افراد نوعی آرامش و انفعال است، چرا که اولاً به آینده‌ی نزدیک کاری ندارند و آن‌را حوزه‌ای نسبتاً امن و باقرار می‌دانند و ثانیاً تصویری مطلوب از آینده‌ی دور ارائه می‌کنند که در آن جامعه‌ی صنعتی اساساً متحول شده است. به این ترتیب، اخطارها و هشدارهایی که نشان از بروزِ فرو‌پاشی‌هایِ قریب‌الوقوع دارند نادیده گرفته می‌شوند و هر بحران یا رکودی که رخ می‌دهد به عنوان یک پدیده‌ی معاصرِ عادی که بارها تکرار شده و تکرار نیز خواهد شد قلمداد می‌شود.

اما روی‌کردِ مناسب چیست؟ روی‌کردی که از هر دو نوع بیماریِ وسواس—وسوسه‌ی فوریت و وسوسه‌ی دوردست— پرهیز کند و در عینِ حال از جنسِ خودکُشیِ ذهنی—یعنی انصراف از تلاش برایِ درکِ مناسبت‌هایِ کلانِ حاکم بر جامعه‌ی امروزی—نیز نباشد؟

هیچ مجموعه‌ی معین و جامدی از افکار یا نظریه‌ها نمی‌تواند پاسخِ سوالِ بالا را بدهد. روی‌کردِ مناسب آگاهی از جغرافیایِ ذهنی معاصری است که بر آن گام بر می‌داریم. باید سعی کنیم عوارض و مختصاتِ آن را بهتر بشناسیم؛ یعنی بدانیم پستی‌ها، بلندی‌ها و به خصوص دره‌هایش کجا قرار دارند. اما جای‌نگاریِ[۴]topography معاصر در حالِ‌ تغییراتِ اساسی است، پس حرکتِ ذهنی ما نیز باید رادیکال (آزاد) و سیال باشد. به این وسیله، حتی اگر ندانیم مسیری که محکوم به طی کردنش هستیم ما را به کجا خواهد برد، شاید بتوانیم از دره‌هایِ ذهنی پرهیز کنیم. وسواسِ فوریت و وسواسِ دوردست نمونه‌هایی از این دره‌ها هستند. با پرهیز از آن‌ها خواهیم توانست به حرکتِ مستمرِ خود بر زمینگانِ فکریِ معاصر ادامه دهیم.

* نقاشی انتخابی «آواره‌ای بر فرازِ دریای مه»[۵]Wanderer above the Sea of Fog نام دارد و اثرِ کاسپر گوستاو فردریش[۶]Caspar David Friedrich نقاشِ آلمانی است.


  1. de-energize 

  2. de-industrialized 

  3. alarmist 

  4. topography 

  5. Wanderer above the Sea of Fog 

  6. Caspar David Friedrich 

ناتوانیِ بنیادینِ روشن‌فکرانِ معاصر

در واقعیت و نمود توسط

در نوشته‌ی قبلی درباره‌ی سرگشتگیِ عمیقِ انسانِ معاصر نوشتم. انسانی که دیگر به تجربه‌ها و قضاوت‌هایِ بی‌واسطه‌ی خود باور ندارد و در عوض اراده‌ و ظرفیتِ داوریِ خود را به عهده‌ی رسانه‌هایِ رسمی گذاشته است. او در دریایی از نُمودها غرق شده است، نُمودهایی پر زرق و برق و هیجان‌انگیز که با سرعت و بی‌وقفه به سویِ او سرازیر می‌شوند و تجربه‌‌هایِ شخصیِ او را حقیر و بی‌ارزش جلوه می‌دهند. این نُمودها نماینده‌ی پدیده‌ها هستند—می‌توانیم آن‌ها را نُمود-پدیده بخوانیم—و ظاهراً ارتباطی با هم ندارند و به زنجیره‌ای تصادفی از رویدادها می‌مانند. فرد در ناتوانی‌اش در تفسیر و ایجادِ معنا از این نُمودهایِ متکثرِ رنگارنگِ دوردست، دست به دامنِ نوعِ دیگری از نُمودها می‌شود: اسطوره‌یِ روشن‌گر. اسطوره‌ی روشن‌گر—نُمود-اسطوره—به او کمک می‌کند تا به شکلی کاذب و سطحی نُمود-پدیده‌ها را به هم متصل کند و به آن‌ها معنا بخشد. این‌کار به او آرامشی افیونی می‌دهد که صرفِ افزایشِ کارآییِ نظامِ تولید و مصرفِ صنعتی و ترویجِ مصرف‌گرایی می‌شود. چنین است که انسانِ معاصر در وضعیتی نظیرِ رویا زندگی می‌کند؛ رویایی که واقعی می‌نماید و از به هم چسباندنِ هزاران نُمود مختلف تشکیل شده است. تنها راهِ خروجِ او از این رویا خودکُشیِ فکری و طردِ جامعه است. اما حتی این خودتخریبی نیز به بیداریش منتهی نمی‌شود، بلکه او را به سمتِ توهمی دیگر هدایت می‌کند. جهانِ مدرن‌ چنان فراگیر است که نمی‌توان خارج از تأثیر و فعلِ آن زندگی کرد—مگر در رویا.

اما این توصیفی عمومی است و وضعیتِ توده‌ها—آن‌ها که قادر به تشخیصِ اسطوره‌ها نیستند—را نشان می‌دهد. اما وضعیتِ اقلیتِ روشن‌فکر چگونه است؟ آن‌ها که تواناییِ تشخیصِ اسطوره‌هایِ روشن‌گر را دارند، قادر به انکارِ آن‌ها هستند و می‌توانند نُمود-پدیده‌ها را خارج از چارچوبِ این اسطوره‌ها دریافت کنند. این تواناییِ مهمی است که روشن‌فکر را از توده‌ها متمایز می‌کند، اما وضعیتِ او را چندان بهبود نمی‌بخشد.

روشن‌فکر اسطوره‌هایِ روشن‌گر را تشخیص می‌دهد و طرد می‌کند، اما قادر به رویارویی با حجمِ عظیمِ نُمود-پدیده‌هایی که از طریقِ نظام‌هایِ تولید و نشرِ معرفتِ رسمی از همه سو به سمتِ او هجوم می‌آورند نیست. او می‌تواند اسطوره‌ی روشن‌گر را به چالش بکشد، اما راهی به سویِ درکِ واقعیتِ پدیده‌ها ندارد. نظامِ معرفتیِ معاصر به استوانه‌ای می‌ماند که حولِ محوری که به دو رأسِ مختلف—از جنسِ دو نوع نُمودِ مختلف—متصل است می‌چرخد: پدیده‌ها و اسطوره‌هایِ روشن‌گر. مادامی که این استوانه به این دو رأسِ وصل باشد، به خوبی حولِ محورش می‌چرخد. این وضعیتِ ذهنیِ توده‌هاست که در رویایی واقع‌نما، ولی پایدار، به سر می‌برند. اما روشن‌فکر که نمی‌تواند استوانه‌ی ذهنی‌اش را به اسطوره‌هایِ روشن‌گر وصل کند دچارِ عدمِ تعادلِ ذهنی می‌شود. نُمود-پدیده‌ها واردِ ذهنِ او می‌شوند، اما او هیچ‌ کنترلی بر آن‌ها ندارد و در عینِ حال امکانِ انسجام‌بخشیِ آن‌ها از طریقِ اسطوره‌هایِ روشن‌گر را نیز ندارد. نظامِ فکریِ او بی‌قوام و آشفته است؛ به مثابهِ فردِ کشتی‌شکسته‌ای که بر تخته‌پاره‌ای در دریایِ طوفانی شناور است و از سویی به سوی دیگر می‌رود بی‌آن‌که اراده یا ظرفیتی برایِ تعیین یا حتی دانستنِ هدف و مسیرِ خود داشته باشد. خلاصه این‌که روشن‌فکر علاوه بر این‌که قادر به طردِ اسطوره‌هایِ روشن‌گر است، می‌فهمد که پدیده‌هایی که به سویِ او هجوم می‌آورند صرفاً نُمود—و نه فَکت‌هایی راستین—هستند. با این‌حال او نیز همچون توده‌ها قادر به درکِ واقعیت نیست.

پس روشن‌فکران چه می‌کنند؟ برخی اقدام به خودکُشیِ فکری می‌کنند. آن‌ها چشم‌هایشان را به رویِ بینشِ خود می‌بندند و اسطوره‌هایِ روشن‌گری را که موردِ قبولِ توده‌هاست می‌پذیرند. با این‌کار دستِ کم قادر خواهند بود ارتباط‌شان با توده‌ها را حفظ کنند و با آن‌ها حرف بزنند. آن‌ها چنین با خود می‌گویند که «درست است که پدیده‌ها و اسطوره‌ها هر دو نُمود هستند و ربطی به واقعیت ندارند، اما از آن‌جا که مردم به آن‌ها اعتقاد دارند، پس این نُمودها نیز به واقعیت تبدیل می‌شوند و این واقعیتی است که من باید با آن سر کنم.» اما این پارادوکسِ بزرگی است. این گروه از روشن‌فکران از یک‌سو معتقدند که از طریقِ منطق و عقلانیت می‌توان واقعیت را مطالعه کرد ولی از سویِ دیگر مجبورند اهمیتِ ساختِ عاطفی و غیرِمنطقیِ واقعیت را بپذیرند. پذیرفتنِ این تضاد به معنایِ خودکشیِ روشن‌اندیشی و آگاهیِ اجتماعیِ آن‌هاست. آن‌ها اغلب خودکشیِ فکری‌شان را در پرده‌ای فریب‌کارانه پنهان می‌کنند و اسطوره‌هایی که به جبر پذیرفته‌اند را با عنوان‌هایی نظیرِ «دیالکتیکِ تاریخی» یا «جاودانگیِ انسان» معرفی می‌کنند.

برخی دیگر از روشن‌فکران به روش‌ِ دیگری خودکُشیِ‌ فکری می‌کنند. آن‌ها فهمیده‌اند که هجومِ فراگیرِ نُمود-پدیده‌ها، ایجادِ تصویری دقیق از واقعیتِ سیاسی، اجتماعی و انسانی معاصر را ناممکن می‌سازد. در نتیجه این روشن‌فکران به این باور رسیده‌اند که هیچ واقعیتی پشتِ این نُمود-پدیده‌ها وجود ندارد؛ و اگر هم وجود داشته باشد دست‌یابی به آن غیرِممکن است و حاویِ هیچ معنایِ انسان‌فهمی نیست. وقتی روشن‌فکری به این نقطه برسد، هرگونه تلاش برایِ شرح و انسجام‌بخشی جهانِ پیرامون را بی‌فایده و عبث خواهد دانست. به باورِ او ما گم‌گشتگانی هستیم که در میانِ سایه‌ها از این سو به آن سو می‌رویم. علاوه بر این، از آن‌جا که هر آن‌چه در معرضِ ذهنِ ما قرار می‌گیرد از جنسِ نُمود است و از پیش توسطِ عاملی ورایِ فرد تفسیر شده است، این دسته از روشن‌فکران هیچ فکتی را معتبر و مطمئن نمی‌دانند، چرا که می‌دانند قادر به تأییدِ واقعیتِ آن‌ نیستند. در نتیجه به تدریج آگاهی و هوشیاریِ آن‌ها نسبت به جهان رنگ می‌بازد و به شکل‌هایِ گوناگونی نظیرِ تظاهراتِ سورئالیستی یا قهرمان‌بازی‌هایِ نومیدانه تجلی می‌یابد. در هر صورت، خودکُشیِ فکریِ روشن‌فکران ناشی از استیصالِ آن‌ها از وضعیتشان در جهان است.

به این ترتیب خودکُشیِ فکری مسیرِ مرسومِ روشن‌فکرانِ معاصر است. اما برخلافِ سایرِ کارورزان در جامعه که فعالیت‌شان بیشتر به حوزه‌هایِ عینی و شرایطِ مادیِ جامعه متصل است، کارِ اصلیِ روشن‌فکر اندیشه‌ورزیدن برایِ درک و شرحِ واقعیت است. بنابراین خودکُشیِ فکریِ او به معنایِ تبدیل شدنِ عملیِ او به موجودی کم‌ارزش و انگل‌وار در جامعه خواهد بود. این‌گونه است که روشن‌فکرِ گریزان از زندگیِ انگلی، جذبِ حوزه‌هایِ فَن‌محور می‌شود. او نیز مانندِ توده‌ها خدمت‌گزارِ نظامِ فنیِ معاصر می‌شود و به فن‌سالاری حرفه‌ای تبدیل می‌شود که پیشه‌‌اش افزایشِ کارآییِ انواعِ فن‌هایِ مکانیکی، سازمانی، نهادی و اجتماعی است و آینده‌ و ارتقاءِ شغلی‌اش به آن وابسته است. او از اندیشه‌ورزی برایِ درکِ واقعیتِ جهان دست شُسته است و در عوض به افزایشِ کارآییِ نظامی که آینده‌ی شغلی‌اش را در آن می‌جوید می‌اندیشد. به این ترتیب است که او به مستخدمِ حرفه‌ای کارخانه‌ها، دولت‌ها، ارتش‌ها، بیمارستان‌ها، مدراس، دانشگاه‌ها، بنگاه‌هایِ مالی، سازمان‌هایِ خبری و انواعِ نهادهایِ فن‌محورِ دیگر تبدیل می‌شود. نظامِ فن‌محورِ معاصر تشنه‌ی نیروهایِ تحصیل‌کرده و فن‌سالار است و مشتاقِ جذبِ روشن‌فکرانِ ناامید و اندیشه‌ورزانی بیچاره که از اندیشه‌ورزیدن دست شُسته‌اند. با این‌حال آن‌چه روشن‌فکریِ معاصر را تهدید می‌کند خطراتِ بیرونی نیست، بلکه ناتوانی و سترونیِ درونیِ آن است. عجیب نخواهد بود اگر وضعیتِ روشن‌فکریِ امروز را حتی از وضعیتِ توده‌ها نیز رقت‌انگیزتر بدانیم.

اما این نکته ما را به موضوعِ اساسی‌تری هدایت می‌کند.

تا پیش از دورانِ مدرن، شیوه‌هایِ متکثر و گوناگونی برایِ ابرازِ اندیشه و تأثیرگذاری بر مردم و جهانِ پیرامون وجود داشت. در دورانِ معاصر اما، اندیشه به شیوه‌ای ویژه برایِ ابرازِ خود دست یافته که متناسب با تمدنِ ماست. این شیوه «فَن» یا «تکنیک»[۱]technique نام دارد. فَن که حاکم بر تمامیِ حوزه‌هایِ فعالیتِ جامعه‌ی مدرن است، در قلمرویِ اندیشه نیز حاکم شده است. البته در این‌جا منظور از «فَن» فقط فنِ ماشینی نیست، بلکه مفهومی به مراتب گسترده‌تر است که خصوصیت‌هایِ آن‌را می‌توان در ادبیات، جامعه‌شناسی، حقوق، تاریخ و علم جستجو کرد. هدفِ فَن افزایشِ کارآیی است و ماشین نمونه‌ی ایده‌آل کاربردِ فن است. اما فن مایل است در همه‌ی حوزه‌هایِ دیگرِ جامعه نیز کارآیی خیره‌کننده‌ی ماشین را ایجاد کند. فن در هر حوزه‌ای که به کار گرفته شود با خود دقت، سرعت، امنیت، پیشرفت و جهان‌شمولی به ارمغان می‌آورد، خصوصیت‌هایی که معمولاً به عنوانِ زیر مجموعه‌‌هایِ کارآیی ستوده می‌شوند. فرضِ بنیادینِ جامعه‌ی معاصر این است که برایِ هر نوع اندیشیدنی—هر نوع فعالیتی—مسیری فنی وجود دارد که از مسیرهایِ دیگر سریع‌تر، موثرتر و عملی‌تر است. در نتیجه اندیشه‌ورزِ معاصر ناگزیر باید آن‌ مسیر را جستجو کند و از آن بهره جوید: هر چه باشد انتخابِ مسیرِ‌ناکارآمدتر عقلانی نیست. در نتیجه دیگر انتخابی در کار نیست: روش‌هایِ‌ دقیقِ فنی تنها انتخاب هستند؛ نه فقط در کارخانه‌ها و در رابطه با ماشین‌ها، بلکه در دانشگاه‌ها، بنگاه‌هایِ خبری و دولت‌ها نیز. تحقیقِ مجهز به فن، کارآمدتر از تحقیقِ فاقدِ فن است؛ همان‌طور که پروپاگاندایِ مجهز به فن، کارآمدتر از پروپاگاندایِ فاقدِ فن است. هر کس از بهره‌گرفتن از فن‌هایِ دقیقِ موجود پرهیز کند، آماتور، ناشی، یا نادان جلوه خواهد کرد. فن در دنیایِ معاصر به تنها مسیرِ ابرازِ اندیشه تبدیل شده است. فن‌ورز (تکنیسین) می‌تواند از همه‌ی حوزه‌هایِ اندیشه بهره جوید، ولی اندیشه‌ی مدرن فقط می‌تواند خود را به شیوه‌ی فنی ابراز کند. فن ضدِ اندیشه نیست؛ بلکه دقیقاً بر عکس، اندیشه به فن تبدیل شده است. این واقعیتِ دنیایِ معاصر است. واقعیتی که نکوهشِ آن بی‌فایده است، اما درکِ آن اهمیتی بی‌اندازه دارد.

این دو نکته، یعنی (۱) خودکُشیِ فکری و انصراف از آگاهی و (۲) تسلیم شدنِ اندیشه به فن، ترسناک‌ترین وضعیتِ قابلِ تصور را برایِ روشن‌فکر ایجاد کرده‌اند. این وضعیت «فقدانِ کاملِ ارتباطِ راستین» نام دارد.

مردمِ امروز قادر به درکِ یکدیگر نیستند. این نکته به خودیِ خود جدید نیست چرا که مردمانِ همه‌ی اعصارِ تاریخ در درکِ یکدیگر مشکل داشته‌اند. اما در دورانِ غیرِمدرن، ارتباطِ میانِ مردم تا حدی توسطِ خدا برقرار می‌شد. اما این پُل در دورانِ معاصر ویران شده است. انسان‌ها همدیگر را نمی‌فهمند. این ناتوانی در درکِ دیگری برایِ توده‌ها کمتر محسوس یا مشکل‌ساز است، اما برایِ روشن‌فکران فاجعه‌بار است، چرا که همان‌طور که قبلاً گفتم تنها خاصیتِ روشن‌فکر در تلاشِ او برایِ درکِ جهان و برقراری ارتباط با دیگران است. امروز این ارتباط عملاً ناممکن شده است. برایِ این‌که مردم بتوانند هم را درک کنند به حداقلی از باورها، پیش‌داوری‌ها و ارزش‌هایِ مشترک نیاز است. اما گسترشِ مکانیکیِ اطلاعات این ذخیره‌ی مشترک را تخریب می‌کند. این درست که در دنیایِ معاصر باورها، پیش‌داوری‌ها و ارزش‌هایِ مشترکِ نوینی خلق می‌شود، اما آن‌ها خصوصیتی متفاوت دارند: به جایِ این‌که از دلِ درونی‌ترین و اصیل‌ترین شیوه‌هایِ بیانِ یک تمدنِ مشخص برآمده باشند، اسطوره‌ها و ایده‌هایی مصنوعی هستند که توسطِ پروپاگاندا ساخته شده‌اند. به این ترتیب، فرد دیگر قادر به رویارویی با فردِ دیگر و در چارچوبِ مسیرِ یک تمدنِ مشخص نیست، بلکه در دیگری فقط اسطوره‌هایی که خود باور دارد را جستجو می‌کند؛ اسطوره‌هایی که خود نُمودهایی مصنوعی هستند که مانع از سقوطِ مردمِ معاصر به دره‌ی جنون می‌شوند.

علاوه بر این، حسِ عینیِ واقعیت به تدریج از بین می‌رود و آدم‌هایی که با آن‌ها مواجه می‌شویم نیز دیگر این حسِ عینیِ واقعی را به ما نمی‌دهند. ما شاهدِ گسترشِ روزافزونِ انتزاع هستیم؛ انتزاعِ بیشتر در رابطه‌ با فکت‌ها و سایرِ انسان‌ها. ما ناتوان از برقراری ارتباط با دیگران هستیم چرا که همسایه‌ی ما دیگر یک موجودِ عینیِ واقعی برایِ ما نیست. روشن‌فکرانِ معاصر دیگر اعتقادی به این‌که می‌توانند با دیگران متحد شوند ندارند. آن‌ها یا در خلاء و برهوت سخن می‌گویند، یا خطاب به موجوداتی انتزاعی نظیرِ پرولتاریا، فاشیست‌ها، روشن‌فکرها و غیره. در هیچ لحظه‌ای از تاریخ مردم این همه درباره‌ی انسانیت حرف نزده‌اند و در عینِ حال هرگز این‌قدر از صحبت کردن با دیگران ناامید نبوده‌اند. دلیلِ این ناامیدی آگاهیِ آن‌ها از بی‌فایده بودنِ صحبت کردن است. شرایطِ معاصر به گونه‌ای است که فرد به کلی ناپدید شده است. آن‌چه باقی مانده مصرف‌کننده، کارگر، شهروند، مخاطب، بیننده، شنونده، کاربر، سیاست‌مدارِ حزبی، تولید کننده و طبقه‌ی متوسط است. فرد، غایبِ اصلیِ همه‌ی این‌هاست و با این‌حال تنها کسی است که می‌توانیم گفتگویی راستین با او داشته باشیم.

در تحلیلِ نهایی علتِ ناتوانیِ ما در ارتباط با دیگری این است که فن به تنها روشِ ابرازِ فکری تبدیل شده است. این واقعیت—یعنی دنباله‌رویِ مطلقِ اندیشه از فن—ما را به سمتِ تخریبِ روابطِ فردی رهنمون ساخته است؛ چرا که برقراریِ ارتباطِ واقعی بینِ دو فرد از طریقِ فن ناممکن است. ارتباط ورایِ فن است، چرا که فقط وقتی رخ می‌دهد که دو سمتِ آن درگیرِ گفتگویی واقعی باشند. اما این دقیقاً چیزی است که فن‌ِ مدرنِ اندیشیدن از آن پرهیز می‌کند.

* این نوشته را با الهام از افکارِ «ژاک الول»[۲]Jacques Ellul نوشته‌ام. نقاشیِ انتخابیِ اثرِ لئون زرنیتسکی[۳]Leon Zernitsky هنرمندِ روس است.


  1. technique 

  2. Jacques Ellul 

  3. Leon Zernitsky 

زندانِ استعاره‌ها

در واقعیت و نمود توسط

در کتاب‌هایِ ادبیات می‌خوانیم که استعاره نوعی فنِ ادبی است که در آن از یک لفظ یا عبارت به جایِ لفظ یا عبارتی دیگر استفاده می‌شود؛ معمولاً بر پایه‌ی نوعی شباهت یا قرابت بینِ آن‌دو. به زبانِ اُدبا استعاره همان تشبیه است که مشبه یا مشبهٌ‌به آن حذف شده باشد. این تعریف اگر چه نادرست نیست، اما بی‌نهایت گمراه کننده است! با خواندنِ آن این طور به نظرمان می‌آید که برایِ یافتنِ موجودی به نامِ استعاره باید به متن‌هایِ ادبی مراجعه کنیم و از کارشناسانِ ادبیات کمک بگیریم! شاید هم مفهومِ استعاره را وسیع‌تر کنیم و در جستجویِ استعاره‌هایِ تصویری سر وقتِ نقاشی و عکاسی و سینما برویم. اما این تعاریفِ نحوی ما را از ملاحظه‌ی این نکته که زبان، در بنیادی‌ترین و زیرساختی‌ترین لایه‌هایِ خود استعاری است غافل می‌کنند. ما، گونه‌ی آدمی، موجوداتی عمیقاً استعاره‌مند هستیم که بدونِ دست یازیدن به استعاره نمی‌توانیم فکر کنیم، حرف بزنیم، خودآگاه باشیم. بنیادِ ادراکِ ما از خود و محیطِ پیرامون‌مان استعاری است، به این معنا که هر واژه، استعاره‌ای است از واقعیتی دور و پیچیده و غیرِقابلِ درک که شباهتی توهم‌آلود بینِ آن‌دو متصور شده‌ایم و مشبهٌ‌بهِ آن‌را حذف کرده‌ایم.

واژه‌ی «سیب» استعاره‌ای است از چیزی الوان، معطر و خوشمزه‌ رویِ شاخه‌هایِ درخت که می‌توانیم آن‌را لمس کنیم، ببوییم و بجویم، اما هرگز قادر به درکِ هستیِ پیچیده و متکثرِ آن نیستیم. ما «سیب» را به برچسبی تبدیل می‌کنیم که به ما اجازه می‌دهد به شکلی انتزاعی، ابزارگرایانه و عمل‌گرایانه درباره‌ی آن هستیِ پیچیده‌ و متکثری که رویِ شاخه‌هایِ درخت روییده حرف بزنیم و آن‌را واردِ حوزه‌ی عقلانیت، برنامه‌ریزی و مدیریت کنیم. ما بر این تصور هستیم که شباهت و قرابتی ذاتی بینِ واژه‌ی «سیب» و «هستیِ رویِ شاخه‌هایِ درخت» وجود دارد؛ که واژه‌ی «سیب» وقتی در روزنامه و محاوره‌هایِ روزمره‌ی خارج از حلقه‌ی ادبیات به کار برده می‌شود استعاره نیست؛ که سیب فقط وقتی به معنایی دیگر، مثلاً گناه یا وسوسه، به کار برده شود شایسته‌ی لقبِ استعاره می‌گردد. اما سیب همیشه و به شکلی غیرِقابلِ اجتناب استعاره است. همه‌ی واژگانِ زبان، به غیر از شاید آن‌ها که انتزاعی‌ترین‌ مفاهیم را نمایندگی می‌کنند، استعاره هستند و نمی‌توانند جز این باشند. فراموش کردنِ این نکته همان‌قدر خطرناک است که فراموش کردنِ این‌که توهمِ داشتنِ بال‌هایِ پرواز مانع از مرگ در اثر سقوط از بلندی نمی‌شود. شاعران این نکته را به ما گوشزد می‌کنند: واژه‌ها را از استعاره گریزی نیست، واژه‌ها را به واقعیت راهی نیست، از این توهم به درآیید!

شاعران واژه‌ها را فراتر از سطحِ نمادین‌شان جدی نمی‌گیرند. شاعر می‌داند که واژه‌ها علی‌رغمِ تصوراتِ ما راهی به سویِ واقعیتِ اشیاء نیستند. واژه‌ی «سُرخ» پلی به سویِ سُرخی نیست، همان‌طور که از واژه‌هایِ «درخت» یا «آتش» نمی‌توان واقعیتِ «درخت» یا «آتش» را شناخت. رسالتِ واژه‌‌ها این است که نُمادها و استعاره‌هایی باشند از پدیده‌هایِ واقعی ولی غیرِقابلِ دستیابی. با این حال، آن‌ها به ندرت در این کار موفق هستند. چنین است که ارمغانِ واژه‌ها توهمی عمیق و گسترده و مطلق و غیرِقابلِ علاج است: این توهم که از طریقِ بازآراییِ کلمات می‌توانیم به سطوحِ مختلفی از واقعیت دست یابیم؛ که وقتی می‌گوییم «درخت برگ‌هایی سرخ دارد» حتماً چیزی از واقعیتِ درخت و برگ و سرخی و داشتن دانسته‌ایم. شاعر نمی‌تواند این توهم را بشکند یا از بین ببرد—چرا که این توهم مطلق و کامل است—اما می‌تواند آن‌را به بازی بگیرد و مسخره کند. او واژه‌ها را از رسالتِ کاذبِ نمادین‌شان جدا می‌کند و در قالبِ پیوندهایی غریب و نامأنوس قرار می‌دهد که در عینِ این‌که به گوشِ مخاطب آشنا هستند اما با تصوراتِ پیشینِ او بیگانه‌اند. مخاطب به واژه‌هایِ‌ شاعر، به رستاخیزِ کلماتش، نگاه می‌کند و سعی می‌کند با وصل کردنِ هر واژه به واقعیتِ متصورش از آن رمزگشایی کند. اما شاعر ارتباطِ متصورِ واژه‌ها با واقعیتِ پدیده‌ها را به هم ریخته است. چنین است که مخاطب حینِ تلاشِ معصومانه‌اش برایِ دستیابی به معنایِ نمادینِ واژگانِ شاعر، از توهمِ دیرینش نسبت به رابطه‌ی «زبان و واقعیت» بیرون می‌آید. این‌گونه است که شعر شاید، برایِ لحظاتی شاید، ما را از توهمِ مطلق و کاملِ زبان دور می‌کند و فرصتی برایِ رویارویی با واقعیتِ بی‌واسطه‌ی تقلیل‌نیافته فراهم می‌آورد. اما این رویارویی، این مواجهه با تکثر و بی‌نظمیِ فرادرکِ واقعیت، ترسناک، ویران‌گر و شیرین است. ترسناک است چون از جنسِ خوابی آشنا نیست، بلکه به بیداری در محیطی نامأنوس و ناشناخته می‌ماند؛ ویران‌گر است چون بنیادِ تمدنِ مبتنی بر عقلانیتِ زبانی را به لرزه می‌افکند، لرزه‌ای که چنان‌چه تشدید شود و امتداد یابد هیچ‌ مصنوعِ انسانی از آن جانِ سالم به در نخواهد برد؛ و شیرین است چون هوایی تازه است که به ما یادآوری می‌کند زیرِ لایه‌هایِ ضخیمِ منطق و زبان هنوز زنده‌ایم و قادر به تجربه‌ی بی‌واسطه‌‌ی امرِ واقعی هستیم.

مادرم ریحان می‌چیند.
نان و ریحان و پنیر، آسمانی بی‌ابر، اطلسی‌هایی تَر.
رستگاری نزدیک: لایِ گُل‌هایِ حیاط.
نور در کاسه‌ی مِس، چه نوازش‌ها می‌ریزد!
نردبان از سرِ دیوارِ بلند، صبح را رویِ زمین می‌آرد.
پشتِ لبخندی پنهان هر چیز.
روزنی دارد دیوارِ زمان، که از آن، چهره‌ی من پیداست.
چیزهایی هست، که نمی‌دانم.
می دانم، سبزه‌ای را بکنم خواهم مرد.
می‌روم بالا تا اوج، من پُر از بال و پَرم.
راه می‌بینم در ظُلمت، من پُر از فانوسم.
من پُر از نورم و شِن
و پُر از دار و درخت.
پُرم از راه، از پُل، از رود، از موج
پُرم از سایه‌ی برگی در آب:
چه درونم تنهاست.
(سهراب)

اهمیت و جذابیتِ شعر در فن‌هایِ ادبیِ به کار رفته در آن نیست، این صنایع فقط برایِ کارشناسانِ ادبیات جالب هستند. آن‌چه مخاطبِ سهراب را منقلب می‌کند این نیست که «من پُر از فانوسم» دارایِ یک صنعتِ ادبی است، بلکه در انقلابی است که در ذهنِ او ایجاد می‌کند. این انقلاب به خاطرِ خروجِ شاعر از حلقه‌ی تنگِ توهماتِ مرسومِ زبان است؛ آن‌هم نه به عنوانِ پلی به سویِ واقعیت، بلکه به عنوانِ یادآوردِ زندانِ واژه‌ها. مخاطب زمزمه می‌کند «من پُر از فانوسم» و حضورِ این واژه‌ها در جایگاهی چنین نامأنوس مضطربش می‌کند، توهماتِ زبانی‌اش را ویران می‌کند و برایِ لحظه‌ای حواسش را که زیرِ حصارهایِ بی‌نفوذِ زبان و عقل دفن شده‌اند زنده می‌کند. شعر خطِ بطلانی است بر این توهم که واژه‌ها نمایندگانی بلاواسطه و عاری از استعاره از واقعیت‌ هستند؛ که «سیب» نماینده‌ی وفادارِ «هستیِ رویِ شاخه‌ی درخت» است. شاعر این پندار را مسخره و باطل می‌کند. ابراهیم‌وار تبر به دست می‌گیرد و این توافقِ همه‌گیر و دُگم را خرد می‌کند. چنین است که شاعر بذرِ انقلاب را در عمیق‌ترین لایه‌هایِ ممکن، آن‌جا که زبان و استعاره‌هایش هر آن‌چه درکِ انسانی نام دارد را شکل داده‌اند، می‌کارد.

همه‌ی هستیِ من آیه‌ی تاریکی‌ست
که تو را در خود تکرار کنان
به سحرگاهِ شکفتن‌ها و رُستن‌هایِ ابدی خواهد برد
من در این آیه تو را آه کشیدم، آه
من در این آیه تو را
به درخت و آب و آتش پیوند زدم.
(فروغ)

مخاطب در لا به لایِ واژه‌هایِ شاعر به این یا آن استعاره برخورد می‌کند و منقلب می‌شود. او با خود می‌اندیشد راستی این «سحرگاهِ شکفتن‌ها و رُستن‌هایِ ابدی» کجاست؟ کِی است؟ چیست؟ چگونه است؟ اما به تدریج و به لطفِ غرق شدن در شعر، این تجربه‌ی شگفت‌انگیزِ زبانی، شاید لحظه‌ای فرا برسد که رازی کلیدی بر او فاش می‌شود: «بنیادِ زبان و تفکر استعاره است و نادیده گرفتنِ این نکته به بنیادی‌ترین نوعِ اسارت می‌انجامد.»

تمرین: واژه‌ای دلخواه انتخاب کنید و به این فکر کنید که استعاره‌ی چیست.
چالش: واژه‌ای انتخاب کنید که استعاره‌ی چیزی نباشد.

* نقاشیِ انتخابی «پنجره‌ی باز» نام دارد و اثرِ خوان گریس[۱]Juan Gris (1921), “The Open Window”، نقاش و مجسمه‌سازِ اسپانیایی است.


  1. Juan Gris (1921), “The Open Window” 

ناهمرنگی و رسوایی

در حضور توسط

دو تمایلِ کلیدی و ذاتی در هر جامعه‌ای وجود دارد: تمایل به «حفظِ آن‌چه هست» و «تمایل به ایجادِ تغییر». این دو تمایل به نوبه‌ی خود به اشکالِ مختلفِ «محافظه‌کاری» و «تحول‌خواهی» ترجمه می‌شوند.[آ]توجه کنید که این‌جا منظورم از محافظه‌کاری یا تحول‌خواهی دقیقاً همان معنایِ لغویِ آن‌هاست و به گرایش‌هایِ سیاسی یا تاریخیِ خاصی اشاره نمی‌کنم. در شرایطِ عادی، توازنی پویا بینِ این دو تمایل برقرار است. محافظه‌کاران نقشِ خود را که حفظِ پیوستگیِ تاریخی و انسجامِ اجتماعی است به خوبی انجام می‌دهند و تحول‌خواهان هم ظرفیت و استعدادِ جامعه را برایِ تغییراتِ خودانگیخته و کنترل شده افزایش می‌دهند. اگر این توازن به هم بریزد جامعه دچارِ شرایطِ غیرِعادی می‌شود. شرایطِ غیرِعادی لزوماً بحرانی یا فاجعه‌آمیز نیست، اما به صورتِ بالقوه آبستنِ تغییراتِ ناگهانی و خطرناک است. جامعه‌ای که بیش از حد محافظه‌کار باشد استعداد و ظرفیتِ خود را نسبت به تغییراتِ محیطیِ خود از دست می‌دهد و با از دست دادنِ انعطاف‌پذیریِ طبیعی‌اش خطرِ گسست یا فروپاشی را به جان می‌خرد؛ و جامعه‌ای که بیش از حد تحول‌‌خواه باشد ممکن است قوام و پیوستگیِ تاریخی خود را از دست دهد که باز هم به معنایِ افزایشِ خطرِ گسست یا فروپاشی است.

اما کدام تمایل مهم‌تر یا خوب‌تر است؟ یک فردِ مسئول، آگاه و پیشرو کدام جریان را باید تقویت کند؟ این سوال پاسخِ ماندگار یا جهان‌شمولی ندارد: محافظه‌کاری یا تحول‌خواهی هیچ‌کدام فی‌نفسه خوب یا بد نیست؛ این دو گرایش‌هایی مکمل‌ هستند که چنان‌چه در جامعه‌ای خاص، در بُرهه‌ای از زمان و در عرصه‌ای معین، توازنِ بینِ آن‌ها به هم بخورد، فرد می‌تواند هویتِ سیاسی-اجتماعیِ خود را به طورِ متناسب انتخاب کند: اگر جامعه بیش از حد ساکن و جامد شده باشد او می‌تواند به جریانِ تحول‌خواهی بپیوندد؛ و اگر جامعه بیش از حد پرتلاطم و بی‌ثبات باشد به جریانِ محافظه‌کاری. به این وسیله هویتِ سیاسی-اجتماعیِ یک فردِ آگاه را نمی‌توان در محافظه‌کاری یا تحول‌خواهی خلاصه کرد، چرا که او به طورِ پیوسته بینِ این دو گرایش در نوسان است. امروز و این‌جا محافظه‌کار است، فردا و آن‌جا تحول‌خواه. اما عاملی که همیشه در او ثابت است را می‌توان در خصوصیت، توانایی و اراده‌ی او در ناهمرنگی[۱]nonconformist دانست. او، گریزان از دنباله‌روی و همرنگی[۲]conformism، مدام در جستجویِ رنگِ غالبِ محیط است تا یکنواختیِ آن‌را به هم بزند و وصله‌ای ناجور بر آن باشد.

***

فردِ ناهمرنگ نوعی ناهنجاری[۳]anomaly و موجودی پرت[۴]outlier است. تجربه‌ای است که دانشمند به دقت از توده‌ی داده‌هایی که به زیبایی در یک نظریه‌ی مطلوب جا گرفته‌اند جدا می‌کند. نطقه‌ای است که آمارگر را وسوسه می‌کند که آن‌را با نمونه‌ای نزدیک‌تر و کم‌دردسر تعویض کند. نوجوانی است که پدرها و مادرها فرزندانشان را از دوستی با او برحذر می‌دارند.

با این‌حال، ناهمرنگی پیش‌شرطِ اولیه‌ی خلاقیتِ هنری و خوش‌اندیشی و رشد و بالندگیِ افراد در یک جامعه است. فردِ ناهمرنگ بذرهایِ منحصر به فردِ دگرگونی را در جامعه پخش می‌کند و همزمان به مثابهِ کاتالیزوری برایِ تکوینِ اجتماعی عمل می‌کند. او آبستنِ رویدادی است که می‌تواند قاعده‌هایِ اقتصاددان، روان‌شناس، جامعه‌شناس و منتقد را به هم بریزد. بدونِ حضورِ او، که تجربه‌گری نیمی‌جسور-نیمی‌دیوانه و یک شورشیِ بی‌سازمان است، حیاتِ اجتماعی یکنواخت و فرسوده می‌شود. داوران و منتقدان فردِ ناهمرنگ را با تکیه بر آثار و نُرم‌هایِ گذشته نقد می‌کنند، اما او پدیده‌ای متمایز از گذشته است و برایِ نقدش باید پیامبروار به آینده مراجعه کرد.

***

فردِ همرنگ، بنا به تعریف، مسیر و هویتِ کلی یک جامعه را تعیین می‌کند. حضورِ او، به شکلی غریزی، از جنسِ حجم و موج و توده است. او با خاطری آسوده با جریان‌های بزرگ همراه است و اجازه می‌دهد اندیشه، رفتار و حضورش مویدِ روحِ زمانه و شرایطِ پیرامونی باشد، آن‌را تقویت کند و امتدادش را تضمین کند. او چنانچه مقیمِ جامعه‌ای باشد که داشته‌هایِ فرهنگی و تاریخی‌اش را به ازایِ دریافتِ مشتی اسباب‌بازیِ پر زرق و برق به حراج گذاشته می‌گوید «این‌جا همه از دور ریختنِ ارزش‌هایِ سنتی سخن می‌گویند؛ من نیز چنین کنم» و به یک تحول‌خواهِ مرتجع تبدیل می‌شود که در جستجویِ هیچ تحولی جز ورشکستگی و فروپاشی نیست! اما اگر جامعه‌یِ او روان‌گسیخته و نسبت به مدرنیت پارنوئید باشد می‌گوید «این‌جا همه از طردِ مدرنیت سخن می‌گویند؛ من نیز چنین کنم» و به یک محافظه‌کارِ مرتجع تبدیل می‌شود که از هیچ‌چیز جز سکون و پوسیدگی حفاظت نمی‌کند.

اما اگر همرنگی را به مثابهِ پیش‌فرضی برایِ قوام و امتدادِ جامعه در نظر بگیریم، ناهمرنگی به معنایِ امکانِ بروزِ فردیت جلوه‌گر می‌شود. فردِ ناهمرنگ، با خدشه‌دار کردنِ وفاقِ غالب و خروج از مسیرهایِ از پیش‌تعیین شده، تجسمِ شخصیت و اراده‌ی فردی در مقابلِ امواجِ توده‌هاست. طبیعی است که جماعتِ همرنگان به دقت سعی می‌کنند با نُرم‌ها، عادت‌ها، ساختارها و باورهایِ غالب در جامعه هماهنگ باشند و مراقبند وفاقِ گروهی‌شان با حضورِ ناسازگاران و ناهمرنگان به مخاطره نیفتد. با این‌حال ناهمرنگان، گاه و بی‌گاه، با رفتار یا حضورشان، آسودگیِ مرداب‌گونِ جمع را به هم می‌زنند: در یک میهمانیِ رسمی با کفش‌هایِ عجیب و پیراهنِ راحتی وارد می‌شوند، در رعایتِ آدابِ نزاکت انتخابی و لاقیدانه عمل می‌کنند، یا در لحظه‌ای جنون‌آمیز گوشِ خود را می‌برند و به مخاطبِ حیرت‌زده‌شان تقدیم می‌کنند!

همه‌ی اشکالِ ناهمرنگی نیازمندِ نارضایتیِ خودانگیخته از وضعِ موجود یا ناهماهنگی با الگوهایِ غالبی که از سویِ آن تجویز می‌شود هستند. ناهمرنگی به مثابهِ لکه‌ای که بر انحصارِ محافظه‌کاری یا تحول‌خواهیِ توده‌ای می‌نشیند، اغلب با اقدامی روشن همراه است؛ مثلِ فردی که برخلافِ منطقِ عمومی از مصرفِ کالاها و خدمات دوری می‌جوید یا مبارزی که مال و آبرویش را به خاطرِ مخالفت با نظمِ‌ موجود به خطر می‌اندازد. اما ناهمرنگی همیشه از جنسِ‌ اقدام نیست، بلکه می‌تواند از جنسِ حضور باشد. گاه حضورِ یک فرد شورش‌گرانه و قاعده‌ بر هم زن است، مثلِ قویی سیاه که در میان صدها قویِ سفید ایستاده است: نفسِ حضورِ او از جنسِ آشوب است.

***

هنر و به خصوص هنرمند رابطه‌ی تنگاتنگی با ناهمرنگی دارند. هنرمند اگر چه برایِ تأمینِ معیشتِ خود به جامعه نیازمند است، اما چندان توجهی به تلاش‌هایِ معمول برایِ کسبِ موقعیتِ‌ اجتماعی یا برتریِ اقتصادی ندارد. ورایِ برخی ملاحظاتِ حرفه‌ای، او منافعِ چندانی در وضعِ موجود ندارد. رابطه‌ی بینِ هنرمند و جامعه‌ای که در آن تنفس می‌کند منحصر به فرد و تناقض‌آمیز است. او از جامعه جدا و همزمان عمیقاً به آن مبتلاست. جداست، چرا که به مثابهِ یک هنرمند قادر است میانِ خود و پدیده‌ها فاصله‌ای ایجاد کند که عرصه‌ی خلاقیتش را شکل می‌دهد. شکل‌ها و رنگ‌ها و آدم‌ها و روابط و خاطره‌ها در ذهنش منعکس و منقلب و متحول و در هم تنیده می‌شوند، تضادهایِ زندگی مدام پیشِ‌ چشمانش رژه می‌روند، هم‌چنان‌که تنش‌هایِ میانِ امورِ شاد و غمگین، بینِ سوژه‌ها‌ی اندیشه و عشق، و بینِ آن‌چه می‌توان لمس کرد و فهمید و آن‌چه ورایِ حس و فهم است. هنرمند برایِ مشاهده و تجسمِ این‌ها نیاز به فاصله گرفتن دارد. اما در عینِ این فاصله، او عمیقاً به آن‌ها، آدم‌هایِ جامعه‌اش و تجربه‌هایشان مبتلاست. چرا که این ابتلا سرچشمه‌ی همه‌ی شهودهایِ او نسبت به کارش است. احساسش، که نمی‌تواند به امری کلی و جامع تبدیل شود، نیازمندِ واژه‌هایی خاص است که فقط با تجربه‌ کردنِ بی‌واسطه ساخته می‌شوند.

شاید به همین دلیل است که شکوهِ تاریخِ هنر اغلب در تضادی آشکار با تجربه‌‌ی زیسته‌ی هنرمند قرار می‌گیرد. طبعاً، بخش‌هایِ همگونِ جامعه معمولاً با درجه‌ای از تردید و اضطراب به هنرمند نگاه می‌کنند. بسیاری از افرادِ جامعه از تصورِ این‌که فرزندِ جوان‌شان به یک فردِ ناهمگون تبدیل شود پریشان می‌شوند. آن‌ها شاید مایل باشند آثارِ ون‌گوگ را تماشا کنند، به موسیقیِ بتهوون یا ترانه‌های نامجو گوش دهند یا اشعارِ فروغ را بخوانند. اما تصورِ حضورِ ناجورِ ون‌گوگ، بتهوون، نامجو یا فروغ در اتاقِ پذیرایی و به عنوانِ عضوی از معاشرت‌هایِ روزمره‌‌شان، طبعِ عافیت‌طلب‌شان را مشوّش می‌کند.

***

مردی از کوچه‌ای می‌گذشت و سه کارگر را دید که هر یک فرغونی پر از ملات را به سویی می‌برند. از آن‌ها پرسید «مشغولِ‌ چه کاری هستید؟» اولی پاسخ داد: «از طلوع تا غروبِ آفتاب کار می‌کنم و عرق می‌ریزم و روزی یک سکه مزد می‌گیرم.» دومی گفت: «از این کار راضی هستم، چرا که ماه‌ها بیکار بودم و باید خانواده‌ام را نان دهم.» سومی گفت: «در کارِ احداثِ مسجدِ جامعِ شهر هستم.»

هیچ‌کس در اهمیتِ کارِ کارگری که به ازایِ سکه‌ای یا قطعه‌ای نان عرق می‌ریزد تردید نمی‌کند. بنابراین و به ناچار، آن‌ کس که در کارِ ساختِ مسجدِ جامعِ شهر است به موضوعِ نقد و شکاکیت داوران و منتقدان تبدیل می‌شود. او نامزدی مطلوب برایِ رسوایی است:

گر روغن و نان خواهی، هم کاسه‌ی ملت شو
خواهی نشوی رسوا، همرنگِ جماعت شو

* نقاشیِ انتخابی از لسلی الداکر[۵]Lesley Oldaker است.


  1. nonconformist 

  2. conformism 

  3. anomaly 

  4. outlier 

  5. Lesley Oldaker 


  1. آ) توجه کنید که این‌جا منظورم از محافظه‌کاری یا تحول‌خواهی دقیقاً همان معنایِ لغویِ آن‌هاست و به گرایش‌هایِ سیاسی یا تاریخیِ خاصی اشاره نمی‌کنم. 

رویایِ دائمیِ انسانِ معاصر

در واقعیت و نمود توسط

سرگشتگیِ انسانِ معاصر را حد و مرزی نیست. موضوعِ مهم، همه‌گیر و ناخودآگاهِ عصرِ حاضر را باید در ناتوانیِ عمومی در درکِ واقعیت‌هایی دانست که دنیا آشکار می‌کند. مردم از مشاهده و درکِ اجزایِ واقعیِ دنیایی که در آن زندگی می‌کنیم عاجز هستند. این ناتوانی به ویژه در حوزه‌ی فکری و ذهنی محسوس است. تو گویی مکانیسمی نامرئی در کار است که مانع از آگاهی می‌شود و مردم را به طردِ ناخودآگاهِ واقعیت یا فرار به دنیایِ غیرِواقعی وادار می‌کند. یکی از خطرناک‌ترین خصوصیت‌هایِ دورانِ معاصر این نکته است که مردم روز به روز از واقعیت‌ها فاصله می‌گیرند و به چیزی جز «نُمودها»[۱]appearance توجه نمی‌کنند. آن‌چه می‌بینند نُمود است، آن‌چه می‌شنوند نُمود است، آن‌چه به آن باور دارند نُمود است. آن‌ها در نُمودها و با نُمودها زندگی می‌کنند و به خاطرِ‌ نُمودها می‌میرند. واقعیت ناپدید شده است؛ واقعیتِ خودِ مردم و واقعیتِ چیزهایِ پیرامون‌شان.

مردمِ معاصر، برایِ اولین بار در تاریخ، بینِ دو قطبِ مختلف از نُمودها نوسان می‌کنند: «پدیده»[۲]phenomenon و «اسطوره‌ی روشن‌گر»[۳]explanatory myth. این‌ها دو نُمودِ افراطی و متضاد هستند که امروزیان را از آن‌ها گریزی نیست. منظور از پدیده، نُمودِ بیرونیِ یک «حقیقتِ عینی» یا «فَکت»[۴]fact است.[آ]معادلِ مناسبی برایِ واژه‌ی fact در فارسی نمی‌شناسم. در فرهنگِ لغت آن‌را مرادفِ «واقعیت»، «حقیقت»، «راستینه» و «امر مسلم» آورده‌اند. واقعیت reality است و حقیقت هم truth. راستینه و امرِ مسلم در فارسیِ امروز به مراتب نامأنوس‌تر از fact در انگلیسی هستند. تا اطلاعِ ثانوی ترجیح می‌دهم fact را به صورتِ «فَکت» بنویسم تا دستِ کم جایِ سوءتفاهم کمتر باشد. هم‌عصرانِ ما فقط می‌توانند بازنماییِ فکت‌‌ها[۵]representation را که توسطِ مطبوعات، رادیو، تلویزیون، پروپاگاندا و تبلیغات به آن‌ها ارائه می‌شود بینند. آن‌ها دیگر به تجربه‌هایِ عینی، قضاوت و اندیشه‌ی خودشان ایمان ندارند، بلکه به آن‌چه در روزنامه‌ها چاپ می‌شود و به اصوات و تصاویری که از دوردست‌ها ارسال می‌شوند تکیه می‌کنند. نزدِ آن‌ها یک فکت وقتی به حقیقت تبدیل می‌شود که روزنامه‌ای یا وب‌سایتی درباره‌اش مقاله‌ای چاپ کرده باشد و اهمیتِ موضوع را نیز از رویِ اندازه‌ی تیترِ مطلب می‌فهمند. هر چه تیتر درشت‌تر باشد، با فکتِ مهم‌تری سر و کار دارند! آن‌چه با چشم‌هایِ خود دیده‌اند اهمیتی ندارد، مگر این‌که جایی، از طریقِ یک کانالِ «رسمی» منتشر شده باشد و توده‌ها به آن اعتبار بخشیده باشند. و البته این انکارِ قوه‌ی تمییزِ فردی، این انفصال از اهمیتِ تجربه‌هایِ مستقیم و قضاوت‌هایِ شخصی، و این سرسپردن به کانال‌هایِ رسمی، شالوده‌ و تار و پودِ همه‌ی اقسامِ پروپاگاندا است. فرض کنید با یک فکتِ نادرست مواجه هستیم. این فکت با تیراژ ده میلیون از طریقِ روزنامه‌ و تلویزیون تکثیر و منتشر می‌شود. ده‌هزار نفر می‌دانند که این فکتِ نادرستی است. اما نه میلیون و نهصد و نود هزار نفر دیگر آن‌را به عنوانِ یک فکتِ درست می‌پذیرند. این همان «نُمود» ارائه شده به شکلِ «پدیده» است که مردمانِ مدرن به آن تکیه می‌کنند و تنها شیوه‌ای است که از طریقِ آن چیزی را درک می‌کنند. اما چرا چنین است؟ چون تجربه‌هایِ واقعیِ روزمره‌ی آن‌ها بسیار اندک است و اغلبِ آن‌ها هم در چارچوبِ عادت و تکرار انجام می‌شود و در نتیجه به چشم نمی‌آید. از آن طرف، آن‌ها هر روز با هزاران قطعه خبر که در روزنامه‌ها، تلویزیون، رادیو و اینترنت منتشر می‌شود رو به رو می‌شوند؛ خبرهایی که جملگی درباره‌ی موضوع‌ها و رویدادهایِ مهم و هیجان‌انگیز هستند و چشم‌گیر و گوش‌گیر و ذهن‌گیر به نظر می‌رسند! چطور می‌توان انتظار داشت که تجربه‌هایِ روزمره‌ی مکررِ شخصی‌شان، آن‌هم درباره‌ی موضوعاتِ به غایت پیشِ پا افتاده، در چنین دریایی از توهمات غرق نشود؟ مگر چه چیزی در تجربه‌هایِ شخصی‌شان دارند که بتواند به مثابهِ سدی دربرابرِ سیلابی از اخبارِ جنگ‌ها، انقلاب‌ها، سرنوشتِ کشورها و انواعِ تحولاتِ اجتماعی و هنری و ورزشی بایستد؟ اگر روزگاری باید چند سکه می‌دادند تا چند لحظه چشم‌شان به جعبه‌ی شهرِفرنگ باز شود، امروز جهانِ پیرامون‌شان شهرِفرنگی جهان‌گستر و فراگیر است که هر لحظه با «آخرین خبرهایش» آن‌ها را بمباران می‌کند. و با این‌حال آن‌ها هرگز به واقعیتِ فکت‌هایی که مثلِ بهمن بر سرشان فرو می‌ریزد دست نمی‌یابند.

چنین است که این نُمودها به زندگی و فکرِ آن‌ها تبدیل می‌شوند. این نکته از لحاظِ عقلانی بسیار کلیدی است. مردمِ مدرن، در سیلابِ تصویرهایی که قادر به راستی‌آزمایی‌شان نیستند و هیچ‌ کنترلی رویِ آن‌ها ندارند—چون این تصاویر دارایِ هیچ نوع هماهنگی‌ نیستند—گرفتار آمده‌اند. یک قطعه‌ی خبری به دنبالِ قطعه‌ی خبریِ بعدی می‌آید. بدونِ وقفه. این لحظه موضوعی مطرح می‌شود تا لحظه‌ای دیگر ناپدید شود و جایِ خود را به موضوعی دیگر بدهد. همان‌طور که ستونِ روزنامه‌ها، سطحِ نقره‌ای تلویزیون یا صفحه‌ی نمایش‌ِ کامپیوترها به شکلی بی‌وقفه با موضوعاتِ مختلف پر و خالی می‌شوند، مغز و ذهنِ مخاطب نیز چنین می‌شود. موضوعِ لحظه‌ی پیش فراموش می‌شود و جایِ خود را به موضوعِ این لحظه می‌دهد. مردمانِ مدرن به این شیوه خو گرفته‌اند. آن‌ها بدونِ اکنون یا گذشته زندگی می‌کنند؛ در یک گسستگی و ناسامان‌مندیِ کامل. همه‌ی قوایِ ذهنی‌ِ آن‌ها صرفِ کلنجار رفتن با این تصاویرِ گذرا می‌شود؛ تصاویری که همچون ذهنِ مخاطبشان فاقدِ گذشته و آینده هستند و فقط حالی ناپایدار را نمایندگی می‌کنند. چنین است که فکت‌هایِ واقعی که در دسترسِ همگان قرار دارند به کلی پنهان می‌مانند: از آن‌جا که این فکت‌ها توسطِ نُمودها ارائه نشده‌اند، پس قطعاً وجود ندارند!

اما مردم، علی‌رغمِ این گسستگیِ کامل، نیازمندِ انسجامِ فکری هستند. آن‌ها نمی‌توانند به این اکتفا کنند که تماشاگرِ منفعلِ تصاویرِ تصادفی و رنگارنگی باشند که هر ثانیه و بی‌وقفه به سویشان پرتاب می‌شوند. این شهرِفرنگ که درونش محاطند بیش از حد کامل و بیش از حد دیوانه است. مردم نیازمندِ روابطِ معناداری هستند که این فکت‌هایِ گذرا را به هم وصل کند و به نوعی انسجام بیانجامد. اما این روابطِ معنادار را هرگز نمی‌توانند در همبستگیِ راستینِ فکت‌ها جستجو کنند، چرا که چنین کاری نیازمندِ درکی حقیقی و عمیق از آن‌هاست. با نگاهِ سطحیِ ما نمی‌توان به حقیقتِ این روابط دست یافت. علاوه بر این، چنین کاری نیازمندِ ذهنی بی‌نهایت نیرومند و تیزبین است. به همین دلیل، همزمان با گسترشِ ابزارهایِ‌ ارتباطی و پروپاگاندا، افرادِ بیشتری در دریایِ نُمودها غرق می‌شوند. این یعنی کاهشِ نسبیِ تعدادِ اندیشمندان در جامعه. همزمان اهمیتِ ساده‌سازی و خلاصه‌کردن خبرها و نُمودشناسیِ آن‌ها افزایش می‌یابد. به همان نسبت شرح و تبیینِ ارتباطِ میانِ هزاران قطعه‌ی خبری—که اغلب نیز کم‌اهمیت و بی‌ربط هستند—ضروری‌تر و فوری‌تر می‌شود. در عینِ حال، این شرح و تبیین باید در حدِ مخاطبِ «متوسط» باشد و این حدِ متوسط نیز هر روز کاهش می‌یابد.

به این ترتیب است که به قطبِ دیگر وضعیتِ رقت‌انگیزِ ذهنیِ جامعه‌ی معاصر می‌رسیم: «اسطوره‌ی روشن‌گر». اسطوره‌ی روشن‌گر با جامه‌ی الوان ظاهر می‌شود و کارکردهایِ سیاسی، عرفانی و معنوی دارد. اسطوره‌ی روشن‌گر ستونِ فقرات و استخوان‌بندیِ کلِ نظامِ فکریِ جامعه‌ی معاصر است؛ ریسمانی است که مهره‌هایِ تسبیح—نُمودها؛ خبرها—را به هم متصل می‌کند تا کلیتی معنادار خلق شود. اشتباه است اگر اسطوره‌ی روشن‌گر را فقط در چارچوبِ نظام‌هایِ مستبد در نظر بگیریم؛ آن‌ها در «همه‌ی انواع» نظام‌هایِ سیاسیِ معاصر حضور دارند و بخشی حیاتی و ضروری از آن‌ها را به خود اختصاص می‌دهند. از آن‌جا که نُمودها گسستگی و آشوبِ فکری ایجاد می‌کنند—به واسطه‌ی ماهیت، تکثر و بی‌وقفه‌بودنشان—و در نتیجه نوعی مکانیسمِ انسجام‌بخشی را ضروری می‌سازند، اسطوره‌ی روشن‌گر به مثابهِ یک نُمودِ جدید واردِ ذهنِ مخاطب می‌شود و نُمودهایِ گسسته‌ی قبلی را به هم متصل می‌کند و به او اجازه می‌دهد که همه چیز را شرح دهد. این نُمودِ جدید ریشه‌ی معنوی دارد و پذیرشِ آن نیازمندِ ساده‌لوحیِ کور و کامل است. اسطوره‌ی روشن‌گر به «کلیدی ذهنی» تبدیل می‌شود که با آن می‌توان قفلِ همه‌ی رازها را گشود، هر فکتی را تفسیر کرد و «خود» را در گردابِ پدیده‌ها بازشناخت. همه‌ی ما با این اسطوره‌هایِ روشن‌گر آشنا هستیم: اسطوره‌ی یهودیان در زمانِ زمام‌داریِ فاشیست‌هایِ نازی در آلمان، یا اسطوره‌ی کمونیست‌ها در آمریکای دورانِ جنگِ سرد مثال‌هایِ کلاسیک و مشهوری از این اسطوره‌هایِ روشن‌گر هستند. در رابطه با جامعه‌ی خودمان نیز از این اسطوره‌هایِ روشن‌گرِ آشنا کم نداریم و فرد، بسته به این‌که به کدام خوشه‌‌ی اجتماعی-عقیدتی متصل باشد، از این یا آن اسطوره‌ برایِ معنابخشی به گسستگیِ سرسام‌آورِ معاصر استفاده می‌کند:

  • «ایران در جستجویِ ایجادِ امپراطوریِ شیعی در منطقه‌ی خاورِ میانه است. نمی‌بینید در لبنان، فلسطین، سوریه، یمن، عراق و … چه می‌کند؟»
  • «دشمنان برایِ شکستِ انقلابِ ایران کمین کرده‌اند و مدام توطئه‌گری می‌کنند. نمی‌بینید دست‌هایِ پلیدی را که مدام به طرقِ مختلف امنیتِ ایران را تهدید می‌کنند؟»
  • «ایرانِ امروز میراث‌دارِ شکوهِ گذشته است—مثلاً امپراطوریِ هخامنشی. این میراث بخشی از جوهرِ ایرانی است و اگر چه در تضادِ آشکار با وضعیتِ نامناسبِ امروزِ ما قرار دارد، روزی دوباره مجسم خواهد شد.»
  • «جهان به دو قسمتِ پیش‌رفته و پس‌رفته تقسیم می‌شود؛ از چند استثنا که بگذریم، کشورهایِ‌ غرب و شمال عمدتاً پیش‌رفته هستند و در آن‌ها دموکراسی، آزادی، حاکمیتِ قانون، نظم و خیرخواهی وجود دارد؛ و کشورهایِ شرق و جنوب عمدتاً پس‌رفته هستند و جولانگاهِ استبداد، محدودیت، تبعیض، بی‌نظمی و شرارت هستند.کشورهایِ پس‌رفته اگر می‌خواهند پیشرفت کنند باید به کشورهایِ پیش‌رفته اقتدا کنند.»
  • «اگر به تاریخ نگاه کنید متوجه می‌شوید که بشریت در یک خطِ‌ نسبتاً مستقیم در حالِ حرکتِ رو به جلو بوده که نامِ آن پیشرفت است. پیشرفت را در همه‌ی عرصه‌ها می‌توان دید: علم، فن‌آوری، شیوه‌ی زندگیِ اجتماعی، حکومت‌داری و …»

کارکردِ این اسطوره‌ها را، نظیرِ هر اسطوره‌ی دیگری، نباید در راستی یا ناراستی‌شان جستجو کرد. اسطوره فکت نیست، بلکه ریسمانی است که فکت‌ها را به هم متصل می‌کند و به آن‌ها معنا و انسجام می‌بخشد. شاید بگویید اسطوره‌سازی خصوصیتی اساساً انسانی و گریزناپذیر است. این نکته‌ی درستی است، اما آن‌چه وضعیتِ انسانِ معاصر را از تمامِ انسان‌هایِ دیگرِ تاریخ جدا می‌کند این است که همه‌ی انسجامِ ذهنی و پرسش‌گریِ سیاسی‌ِ او به این اسطوره‌هایِ روشن‌گر محدود می‌شود. اگر این اسطوره‌ها را از او بگیرند، برایش راهی به جز کناره‌گیریِ کامل از جهان و تمرکز بر زندگیِ فردی باقی نمی‌ماند. اما این کار نوعی اراده‌ی متمایل به خودکشی‌ است؛ چرا که او به هیچ‌وجه نمی‌تواند خود را از جهانی که همگان ساخته‌اند جدا کند.

علاوه بر این، اسطوره‌ی روشن‌گر تنها مرجعِ ذهنیِ پایداری است که در اختیارِ شهروندِ‌ معاصر قرار دارد. او بصیرتِ خود را وامدارِ اوست. این اسطوره نه تنها به او درک و انسجامِ فکری می‌دهد، بلکه به مثابهِ ساحلی امن عمل می‌کند که می‌تواند از دریایِ متلاطمِ نُمودها به آن پناه برد. چنین است که اسطوره‌ی روشن‌گر توده‌ها را از زحمتِ فکر کردن، مردد بودن، پرسش‌گری، بلاتکلیفیِ نفهمیدن و شکنجه‌ی عذابِ وجدان خلاص می‌کند. این باعث می‌شود که انرژیِ ذهنی و روحیِ توده‌ها هرز نرود و در عوض صرفِ تولید و بهره‌وری شود تا خودروها، گوشی‌هایِ تلفن و تانک‌هایِ بیشتری تولید (و مصرف) شود. مردمانِ معاصر وجدانِ آسوده‌ای دارند، چون برایِ هر رویداد و مسأله‌ای پاسخی درخور دارند! اسطور‌ه‌ی روشن‌گر می‌تواند به شکلی معجزه‌آسا هر چه رخ می‌دهد و هر آن‌چه انجام می‌دهند را شرح دهد. این فرایند آن‌ها را در غیرِواقعی‌ترین موقعیتِ قابلِ تصور قرار می‌دهد. آن‌ها در رویایی دائمی زندگی می‌کنند، اما رویایی که واقعی به نظر می‌رسد و از چسباندنِ هزاران قطعه فکت و نظریه به یکدیگر ساخته شده است. اعتقادِ آن‌ها به اسطوره‌هایشان چنان نیرومند است که فقط مرگ می‌تواند آن‌ها را از آن جدا کند.

این اوضاعِ انسانِ عادیِ معاصر است. اما وضعیتِ اندیشمندانِ معاصر چطور است؟ آن‌ها که تواناییِ تشخیصِ نُمودها را دارند و از حضورِ اسطوره‌هایِ روشن‌گر باخبرند. در این‌باره در آینده خواهم نوشت.

این نوشته را با الهام از افکارِ «ژاک الول»[۶]Jacques Ellul نوشته‌ام. تصویرِ انتخابی از آدولف هوخمایستر[۷]Adolf Hoffmeister، هنرمند چِک است (کولاژ روزنامه، ۱۹۵۹)


  1. appearance 

  2. phenomenon 

  3. explanatory myth 

  4. fact 

  5. representation 

  6. Jacques Ellul 

  7. Adolf Hoffmeister 


  1. آ) معادلِ مناسبی برایِ واژه‌ی fact در فارسی نمی‌شناسم. در فرهنگِ لغت آن‌را مرادفِ «واقعیت»، «حقیقت»، «راستینه» و «امر مسلم» آورده‌اند. واقعیت reality است و حقیقت هم truth. راستینه و امرِ مسلم در فارسیِ امروز به مراتب نامأنوس‌تر از fact در انگلیسی هستند. تا اطلاعِ ثانوی ترجیح می‌دهم fact را به صورتِ «فَکت» بنویسم تا دستِ کم جایِ سوءتفاهم کمتر باشد. 

گفتگوی پاکیزه: یک دعوتِ غیرمستقیم

در تفکر پاکیزه و موجز توسط

در یک بحث می‌توان به شیوه‌های متعددی تقلب کرد. در این نوشته مجموعه‌ای نسبتاً کامل از شیوه‌های تقلب در بحث را با الهام از کتابِ «منطقِ بی‌نقص»[۱]Fleming D and Porritt J (2016) Lean Logic: A Dictionary for the Future and How to Survive It. Chamberlin S (ed.), White River Junction, Vermont: Chelsea Green Publishing. به زبانی ساده و کوتاه گردآوری کرده‌ام. احتمالاً در این نوشته الگوهایی آشنا را تشخیص خواهید داد. حتماً مواردی پیش آمده که قربانیِ این تکنیک‌ها شده باشید و متاسفانه به احتمالِ زیاد شما هم برخی از آن‌ها را جایی دور یا نزدیک، آگاهانه یا ناآگاهانه به کار گرفته‌اید. با این‌حال این متن دعوتی غیرمستقیم است به گفتگوی پاکیزه که قلبِ آن حسنِ نیت، مطالعه، تعمق، صبوری، فروتنی و گوش دادن است. امیدوارم خواندنِ این متن باعث شود از این‌ روش‌ها کمتر استفاده کنید و اگر مخاطبتان از آن‌ها استفاده کرد با لبخند او را به گفتگویِ پاکیزه دعوت کنید. نوشته‌هایِ زیر ترتیبِ معینی ندارند و هر جمله که به «.» ختم شود یک تکنیکِ مجزاست. این تکنیک‌ها هر کدام نامِ تخصصیِ معینی دارند که به خاطرِ روانی و سادگیِ متن از آوردنِ آن‌ها پرهیز کرده‌ام. در ضمن برایِ خوانشِ راحت‌تر هر چند خط را در یک بندِ مجزا ذکر کرده‌ام، اما به واقع کلِ متن یک بندِ واحد است.

به طرفِ مقابل گوش ندهید، یا وانمود کنید درست نمی‌شنوید. محلِ گفتگو را ترک کنید. بحث را در سطحِ کلی و انتزاعی نگاه دارید. لحنِ مهربان یا شوخ به خودتان بگیرید و حرف‌هایِ متقلبانه‌اتان را قاچاقی و بدونِ این‌که کسی شک کند تحویلِ مخاطب دهید. موضوعی پیچیده که نیازمندِ تفکر و تعمقِ دوجانبه است را به خاله‌زنک‌بازی و مسخره‌بازیِ گروهی تقلیل دهید. حمله‌ی شخصی کنید: به جایِ این‌که حرفِ مخاطب را پی‌ بگیرید، به خودش گیر دهید. هدفِ قشنگی که همه با آن موافقند را اعلام کنید و از آن به بعد طوری حرف بزنید که انگار به آن هدف رسیده‌اید. مشاهدات یا تجربیاتِ شخصی‌تان را به عنوانِ یک مدرکِ معتبر جا بزنید؛ یا برعکس، مدرکی معتبر را به این بهانه که مشاهده یا تجربه‌ی شخصی است بی‌اعتبار نشان دهید. به نشانه‌ی محق بودن، خودتان را عصبانی نشان دهید. خودتان را با نظراتِ یک شخصیتِ معتبر یا یک عقیده‌ی عموماً پذیرفته شده همراه نشان دهید. موضعتان را به شکلی قاطع ارائه دهید و نشان دهید که عملاً جایی برای بحث درباره‌ی آن وجود ندارد. از دُور استفاده کنید: نتیجه‌گیری‌تان را به عنوانِ دلیلی برایِ صحتِ موضع‌تان ارائه دهید. طرفِ مقابلِ بحث را به شکل‌هایِ مختلف تهدید کنید؛ مثلاً تهدید به حماقت، تهدید به زیان دیدن، تهدید به انزوا، تهدید به هر آن‌چه احتمالاً مطلوب نمی‌پندارد. وانمود کنید مسأله با پیدا کردن یک «تقصیرکار» به کلی حل شده است. یاوه‌گویی کنید و تا می‌توانید حرفِ‌ بی‌معنا بزنید. اگر موضعی دارید که می‌تواند چالش‌برانگیز باشد و تقابل ایجاد کند، آن‌را نزدِ خودتان پنهان نگاه دارید و به شکلی سنجیده وانمود کنید با جریانِ عمومیِ بحث موافق هستید. به مخاطب اطمینان دهید که خوب هستید و نیتِ خوبی دارید؛ به این وسیله اعلام می‌کنید که هیچ آدمِ خوبی نمی‌تواند با شما مخالف باشد. جایِ علت و معلول را عوض کنید و طوری صحبت کنید که انگار معلول، عاملِ بروزِ علت بوده است. اجازه ندهید این احتمال که شما نادرست می‌گویید به ذهن‌تان خطور کند. این‌طور فرض کنید که عملِ ما بر اساسِ انتخاب ما، و انتخابِ ما مبتنی بر خواستمان است. موضع‌تان را چنان سرد و بی‌روح ارائه دهید که طرفِ مقابل یخ بزند. فرض کنید طبیعتِ همه مثلِ خودِ شماست، همه به اندازه‌ی شما خوش‌طینت یا بدطینت هستند.

این‌طور وانمود کنید که اگر یک نفر موفق شده کاری را انجام دهد—مثلاً اول شدن در یک مسابقه—حتماً سایرین هم می‌توانند آن‌کار را انجام دهند. همبستگی‌‌هایِ جعلی ایجاد کنید و همه‌ی «آن‌ها» را یکسان و یکدست نشان دهید: «همه‌شان سر تا پا یک کرباس هستند» یا «سگِ زرد برادرِ شغال است». مثالی ارائه دهید و به کمکِ آن کلِ دستگاهِ باورِ طرفِ مقابل را رد کنید: «اما یکی از آشنایانِ من ….». همه‌ی مواضع را به این بهانه که معتدل نیستند رد کنید؛ شما فقط اندکی از همه چیز را درست می‌دانید. دست به دامانِ «تعریف‌هایِ ظاهراً دقیق» شوید: از مفهومِ موردِ نظرتان تعریفی ارائه دهید که با معیارهایِ کنونیِ شما سازگار باشد و بعد به هر قیمتی که شده از آن تعریف دفاع کنید. موضع‌تان را با لحنی نیمه‌جدی ارائه دهید؛ اگر دیدید ماجرا به جاهایِ باریک ختم می‌شود مدعی شوید که مزاح کرده بودید. همه پدیده‌ها و تحولات را به صورتِ تقلایِ بینِ دو نیرویِ قدرتمند نشان دهید: «کارگران و سرمایه‌داران، خیر و شر، بهشت و جهنم، شمال و جنوب، ما و آن‌ها». تا می‌توانید اصطلاحاتِ‌ فنی و تخصصی پرتاب کنید و به هیچ‌وجه نگران همبستگیِ معناییِ آن‌ها با یکدیگر نباشید. حقیقت را به مخاطب نگویید، چون او، برخلافِ شما، به اندازه‌ی کافی قوی یا هوشمند نیست و نمی‌تواند با آن رویارو شود. حرفی بزنید که محتمل به نظر می‌رسد و در عینِ حال هیچ محتوا یا معنایِ مشخصی ندارد و در نتیجه نمی‌تواند نادرست باشد. استدلالِ طرفِ مقابل یا شخصِ سوم را رد کنید، چون شما به لطفِ بینش و نبوغی که دارید به نیاتِ واقعیِ او پی برده‌اید. گزاره‌ای را به کلی رد کنید، صرفاً به این دلیل که در یک موردِ واقعی یا فرضی صادق نیست. چنین فرض کنید که اگر طرفِ مقابل آن‌چه که شما انتظار دارید را تأیید نکند، نیازمندِ کمک است. به دانشِ تخصصیِ خودتان یا شخصِ دیگری متوسل شوید؛ حالا دیگر شما مرجع هستید و گوش دادن دونِ شأنِ شما است. از کلماتِ رکیک به مثابهِ نشانه‌ای بر این‌که کُنهِ موضوع را شکافته‌اید استفاده کنید؛ به خصوص وقتی که دیگران مردد و محتاط به نظر می‌رسند. با ارائه‌ی یک تمثیل یا تشبیهِ بی‌ربط قطارِ استدلالِ مخاطب را از ریل خارج کنید.

از دشواریِ انتخاب بینِ دو گزینه‌ی عمیقاً متفاوت فرار کنید: هر دو را بپذیرید و اهمیتی به ناسازگاریِ بنیادینِ آن‌ها با یکدیگر ندهید. مشاهداتِ محدود و معدودِ موجود را تعمیم دهید و نتیجه‌ی اشتباه بگیرید. مفهومِ موردِ بحث را به صورتِ «فقدانِ متضادش» تعریف کنید: «پیشرفت خوب است، چون غارنشینی بد است». با فرضی بی‌ربط شروع کنید و استدلال‌هایتان را با دقت و مهارتِ زیاد رویش سوار کنید. وانمود کنید هر پدیده‌ یا استدلالِ جدیدی دقیقاً مشابهِ پدیده یا استدلالی قدیمی است که شما قبلاً درباره‌اش به نتیجه رسیده‌اید. آن‌چه به نظر آشنا می‌رسد را تأیید کنید و هرآن‌چه نامأنوس است را رد کنید. از موضع‌گیریِ اساسی درباره‌ی موضوعاتِ حاشیه‌ای پرهیز کنید (موضوعاتی که هنوز محلِ مناقشه هستند و وفاقِ عمومی درباره‌شان وجود ندارد)، چرا که قضاوت درباره‌ی این موضوعات ممکن است در آینده‌ی نزدیک تغییر کند. حرف‌هایتان را چنان فصیح و سریع ارائه دهید که هیچ‌کس نتواند به آن‌چه می‌گویید دقت کند. به کرّات حرفِ مخاطب را قطع کنید، تا جایی که استدلال‌هایِ او به گزاره‌هایی از هم گسیخته و منزوی تبدیل شوند که می‌توانید هر کدام را که خواستید نشانه بگیرید و نابود کنید. وانمود کنید که اگر راهِ حلی به ذهنِ شما نمی‌رسد، حتماً راهِ حلی وجود ندارد. این‌طور فرض کنید که کیفیت‌ها، نیت‌ها یا رفتارهایِ خوب فانتزی یا نوستالژی هستند و به این ترتیب فضا را برایِ ارائه‌ی واقعیتِ تلخِ موردِ نظرتان آماده کنید. برایِ افزایشِ مقبولیت‌ِ موضع‌تان صادق باشید و راست بگویید، اما فقط نیمی مقبول از حقیقت را ارائه دهید و بخش‌هایِ دیگر را به صورتِ گزینشی پنهان کنید. با نفرت یا از سرِ بی‌حوصله‌گی، هر استدلالِ چالش‌برانگیزی را به این بهانه که متعلق به یک «-ایسم» دیگر است رد کنید؛ یا برعکس، همه‌ی استدلال‌هایِ چالش‌برانگیز را نادیده بگیرید، مگر این‌که متعلق به یک «-ایسم» آشنا باشند. با اعلامِ این‌که مخاطب‌تان سرنوشتِ مرگ و زندگیِ تعدادِ کثیری از افرادِ‌ واقعی را در موضعِ خود لحاظ نکرده است، دستِ بالا را از لحاظِ اخلاقی از آنِ خود کنید. ابرازِ فروتنی کنید و آن‌را به عنوانِ گواهی بر قوه‌ی تشخیصِ خوبتان برجسته سازید. به شدت اغراق کنید تا حدی که موضعِ طرفِ مقابل مضحک و رقت‌انگیز به نظر برسد.

به این کار نداشته باشید که موضعِ طرفِ مقابل ممکن است درست باشد، او را به ریا و دورویی متهم کنید؛ حتماً او نتوانسته همیشه فکر و عملش را با هم یکی کند. استدلال‌‌تان را به یک ایده‌ی شسته‌رفته و مفید فروکاهید و به عنوانِ یک تک‌چاره‌‌ی معجزه‌آسا ارائه دهید. حاضر باشید که برایِ دفاع از یک نظریه‌ی جذابِ یا یک ایدئولوژی، که ظاهراً همه چیز را توضیح می‌دهد، خود را به آب و آتش بزنید. جهلِ خود درباره‌ی موضوعِ صحبت را به فرصتی برایِ ابرازِ هر آن‌چه درباره‌اش دوست دارید بگویید تبدیل کنید. از یک گزاره‌ی درست برایِ پیشبردنِ یک گزاره‌ی نادرست استفاده کنید. به خودتان زحمت ندهید که آن‌چه در شرح و تبیینِ موضعی نوشته شده را بخوانید؛ آستین‌ بالا بزنید و با آن مخالفت کنید. موضعِ طرفِ مقابل را به این بهانه که بیش از حد نفرت‌انگیز است قابلِ بررسی ندانید. خود را به عنوانِ موجودی شیرین و بی‌گناه معرفی کنید که با سادگیِ کودکانه‌اش قادر است همه‌ی بحث‌هایِ پیچیده و هوشمندانه را دور بزند و مستقیماً به سراغِ اصلِ مطلب برود. اعتماد به نفس داشته باشید، شما بهره‌ی هوشیِ بالایی دارید، پس نمی‌توانید غلط فکر کنید. در انتخابِ‌ مستندات دقت کنید و کاملاً گزینشی عمل کنید: فقط آن‌هایی را انتخاب کنید که موضعِ شما را تقویت می‌کنند. عرصه و امکانِ گفتگویِ منطقی را به کلی تنگ و نابود کنید؛ حرفِ مخاطب را تا می‌توانید قطع کنید و حدالمقدور به او اجازه‌ی حرف زدن ندهید، صدایتان را بلند کنید و اگر لازم است فریاد بکشید. این‌طور فرض کنید که اگر نمی‌توانید فوراً ارتباط و قاعده‌ی موضوعی را تشخیص دهید، حتماً آن موضوع بی‌ربط و بی‌ارزش است و بنابراین باید نادیده گرفته شود. اگر مخاطب به پدیده‌ای، تجربه‌ای یا ایده‌ای از گذشتگان اشاره می‌کند، آن‌را یکسره رد کنید،‌ به این بهانه که گذشتگان به اندازه‌ی امروزیان باهوش نبوده‌اند. با هر کس که پولِ ناهار یا شامِ شما را داده است موافق باشید. حینِ بحث، آن‌چه بر سرش توافق دارید را با آن‌چه قابلِ بحث است مخلوط کنید: «آیا قبول داری که این حقِ ماست که به فلان سیاست‌مدارِ خیانت‌پیشه رای ندهیم؟».

این‌طور وانمود کنید که به هیچ‌عنوان نیازی نیست چیزی را به خاطر بیاورید، چرا که اولاً عقیده‌ی شما برایِ پیشبردِ بحث کافی است و ثانیاً این‌روزها هر چه بخواهی را می‌توانی در اینترنت بیابی. بر نظرتان پافشاری کنید، و استدلال‌هایی که ارائه می‌شود را به کل نادیده بگیرید. این طور فرض کنید که پول تنها معیارِ قابلِ اعتنا و تنها انگیزه‌یِ موثر است و به این ترتیب استدلالِ طرفِ مقابل را که بر عاملی غیر از پول استوار است رد کنید. یک اشتباه در جزییاتِ استدلالیِ مخاطب بیابید و به بهانه‌ی آن اعتبارِ منطقیِ کلِ موضع‌اش را زیرِ سوال ببرید. این‌طور نتیجه بگیرید که از آن‌جا که گزینه‌هایِ «الف» و «ب» و «ج» غیرِ ممکن هستند، در نتیجه گزینه‌ای جز «د» باقی نمی‌ماند، و اگر «د» نیز غیرِممکن باشد، باور بفرمایید دیگر حتماً «ه» تنها گزینه‌ است. وانمود کنید هر آن‌چه که به خودتان زحمتِ پیدا کردنش را نداده‌اید وجود ندارد. وانمود کنید که هر چه به شما ارائه می‌شود را از قبل می‌دانسته‌اید، حتی اگر موضوعی بسیار شگفت‌انگیز باشد. موضع‌تان را با آمارهایِ ظاهراً دقیقی که خودتان ارائه می‌‌دهید تقویت کنید؛ حرف‌های مزین به ارقام جدی‌تر و مستندتر به نظر می‌رسند. استدلالِ طرفِ مقابل را به این دلیل که آن‌را قبلاً شنیده‌اید و رد کرده‌اید، رد کنید. معتقد باشید که آینده، یا دستِ کم مسیرِ تحولات، تقریباً مانندِ‌ امروز خواهد بود. فرض کنید که نظراتِ علمیِ امروز در آینده نیز موردِ‌ تأیید خواهند بود. از تجربه‌هایِ شخصی‌تان (زنده ماندن در یک سانحه‌ی قطار) برایِ کارشناس و خبره نشان دادنِ خودتان استفاده کنید (چطور می‌توان راه‌آهن را مدیریت کرد). فرض کنید آدمی به خوبی شما حتماً باید عقایدِ خوبی داشته باشد و در نتیجه از فکر کردن معاف است. رویِ احتمالات بلوف بزنید و هر جا جواب داد امتیاز جمع کنید، سایرِ موارد را نادیده بگیرید. با هر ایده و عقیده‌ای که متعلق به شما نیست مخالفت کنید. از مخاطبِ خود بخواهید برایِ هر بحثی که مطرح می‌کند دلایلِ منطقی ارائه دهد و اگر نتوانست، موضعش را نادرست اعلام کنید؛ در صورتِ نیاز روی‌کردِ غیرِعقلانی‌ِ او را به عنوانِ اثباتِ عقل‌گراییِ خودتان گوشزد کنید. به رویدادهایِ اخیر توجهِ ویژه نشان دهید (نسبت به رویدادهایِ قدیم) و اجازه دهید وزنِ غیرمتوازنی که به آن‌ها داده‌اید بر گرده‌ی همه‌ی استدلال‌هایتان سنگینی کند.

وقتی با یک منظومه‌ی استدلالیِ مفصل رو به رو می‌شوید، اغلبِ آن‌ را نادیده بگیرید و فقط رویِ بخشی تقلیل‌یافته و کوچک از آن که موردِ علاقه‌ی شماست تمرکز کنید. استدلال‌هایِ مشابه‌تان را تکرار کنید و باز تکرار کنید و این‌کار را آن‌قدر ادامه دهید که مخاطبتان شروع به داد و فریاد کند. هر آن‌چه غافل‌گیر کننده و عجیب است را نادیده بگیرید یا رد کنید. توضیح دهید که شما یک دانشمندِ فاضل هستید و در نتیجه هر آن‌چه نمی‌فهمید حتماً باید نادرست باشد. با لحنِ یک‌نواخت و شیوه‌ی بیانِ کسل‌کننده‌تان مخاطب را به خواب دعوت کنید. این‌ فرض را ارائه کنید که چون چیزی به نظرتان بدیهی است نیازی به بررسیِ صحت یا سقمِ آن نمی‌بینید. هر بار که یکی از استدلال‌هایتان توسطِ مخاطب باطل می‌شود، استدلالِ دیگری برایِ حمایت از موضع‌تان ارائه دهید و این‌کار را آن‌قدر ادامه دهید که انرژیِ مخاطب تحلیل رود. اگر کسی با شما مخالفت کرد ناگهان عصبی شوید، تا به او شوک وارد شود و دیگر چنین کاری را تکرار نکند. به شکلِ دیوانه‌واری ساده حرف بزنید، این‌کار صدایتان را در عرصه‌ی سیاست رسا می‌کند. صمیمیت و پاکدلی‌تان را به عنوانِ‌ مجوزی برایِ عدمِ استفاده از عقل‌تان به کار ببندید. پیشنهادِ مخاطب‌تان را اغراق‌آمیز کنید و نشان دهید که عوارضِ ویران‌گری دارد، پس قابلِ تأیید نیست: «می‌گویی نباید مانع از امتحان کردنِ سیگار توسطِ جوانان شد؟ آیا هیچ می‌دانی اعتیاد از اولین سیگار آغاز می‌شود؟». پیشنهادِ مخاطب را با نفرتی که با روکشی از لبخند و مهربانی پوشیده شده رد کنید. تأیید کنید که استدلال‌هایتان دارایِ ایرادهایِ جزیی است و از این نکته استفاده کنید تا ایرادهایی که مخاطبتان به آن‌ها وارد می‌کند را کم اهمیت جلوه دهید. با تأکید بر تخصص و مهارت‌تان در یک حوزه ، خودتان را در حوزه‌هایِ دیگر هم معتبر و صاحب‌نظر نشان دهید. در ردِ نظرِ خودتان استدلالی اختراع کنید که مخاطب‌تان ارائه نکرده و بعد آن‌را به شدت رد کنید. وانمود کنید که باید در همه‌ی بحث‌ها پیروز شوید، چرا که هویتِ شما از طریقِ پیروزی در این بحث‌ها ثابت می‌شود. ارزشِ یک پروژه را بر اساسِ آن‌چه تا امروز رویش هزینه شده بسنجید و مزایایِ آتیِ آن‌را نادیده بگیرید.

با نشان دادنِ معدود نمونه‌ها یا افرادی که از یک رویه‌ی بد جانِ سالم به در برده‌اند، از آن رویه دفاع کنید: «این‌که می‌گویند سیگار کشیدن برایِ سلامتی خوب نیست چرند است؛ همه‌ی عموهایِ من تمامِ عمرشان سیگار کشیدند و خیلی هم عمر کردند». ادعاهایتان را چند بار و هر بار با بیانی متفاوت تکرار کنید، به این امید که مخاطبتان تصور کند استدلال‌ِ محکمی ارائه داده‌اید. سعی کنید استدلالِ مخاطب را با گزاره‌ای به ظاهر وزین ولی بی‌معنا باطل کنید: «سیاست، سیاست است». مخاطب را تهدید کنید که محل را ترک خواهید کرد: «من نمی‌توانم در جامعه‌ای چنین نژند زندگی کنم!». کلمه‌های وحدت‌بخش و مبهمی نظیرِ برابری، دموکراتیک، آزادی، … را که کسی نمی‌تواند با آن‌ها مخالفت کند در استدلال‌هایتان بگنجانید و مخاطب را وادار به تأیید کنید؛ یا برعکس، از کلمه‌هایی که همه با آن‌ها دشمن هستند مانندِ نازی‌ها، نژادپرستی، فاشیسم، …. برایِ پیشبردِ نظرتان استفاده کنید. از عبارت‌هایِ متفکرانه‌ای استفاده کنید که ابطال‌پذیر نیستند: اگر همه یاد می‌گرفتیم که صلح را دوست داشته باشیم، جنگی در کار نمی‌بود.» رویِ این نکته که ما نمی‌توانیم وضعِ هوایِ چند روزِ آینده را پیش‌بینی کنیم تأکید کنید و چنین نتیجه بگیرید که امکان ندارد رویدادهایِ ۱۰ یا ۲۰ سالِ دیگر را بدانیم. زندگی‌تان را با این امید ادامه دهید که چون درباره‌ی موضوعِ ناخوشایندی حرف نمی‌زنید، احتمالاً وجود ندارد. هیچ‌ حرفِ قابلِ باوری نزنید؛ یا برعکس، هر چه گفته می‌شود را باور نکنید. آن‌چه را که به شدت آرزو دارید محقق شود به عنوانِ باورتان ارائه دهید. دنبالِ قربانی بگردید. تأکید کنید که چون در گذشته چند باز زنگِ خطر به نادرستی به صدا در آمده، پس خطری وجود ندارد و دلیلی برای نگرانی در آینده نیست.


  1. Fleming D and Porritt J (2016) Lean Logic: A Dictionary for the Future and How to Survive It. Chamberlin S (ed.), White River Junction, Vermont: Chelsea Green Publishing. 

دکترا

در خاطرات توسط

۱

سالن متعلق به یک کلیسایِ کوچکِ روستایی بود. این‌جا را انتخاب کرده‌ بودم و دوست داشتم، چون پیرامونِ آن پر از مزرعه و جنگل بود و در حاشیه‌ی یک روستایِ نقلیِ تمیز در نزدیکیِ شهر واقع شده بود. در ضمن، کهنگی و سادگیِ آن به دلم نشسته بود. اما پنجره را که باز کردیم، بویِ کودِ حیوانی در سالن پیچید و ما که میزبان بودیم را به این صرافت انداخت که نکند این بو مهمان‌ها را آزار دهد. در ضمن، کف‌پوش و میزها بویِ کهنگی می‌دادند و آدم نگران می‌شد که نکند میهمان‌ها فکر کنند اتاق برایِ مجلسِ ختم، و نه جشن، مناسب است. با این‌حال، ما، یعنی من و همسرم، بی‌اعتنا به این اضطراب‌هایِ طبیعیِ میزبانان به کارمان ادامه دادیم و سالن را برایِ ورودِ میهمان‌ها آراستیم.

یک ساعت بعد، سلیقه‌ی بانویِ من کارِ خودش را کرده بود. رومیزی‌هایِ سفید همراه‌ با نوارهایِ پارچه‌ای طلایی‌رنگ رویِ میزها پهن شده بود، گل‌دان‌هایی که ساعتی پیش از یک مغازه‌ی دستِ‌ دوم فروشی خریده بودیم در کنارِ پنجره‌ها جای گرفته بودند و گل‌هایِ درشتِ آفتاب‌گردان در آن‌ها لبخند می‌زدند، رویِ میزها شمع‌هایِ کوچکِ معطر روشن شده بودند، و جایِ نشستنِ مهمان‌ها که از قبل درباره‌شان فکر کرده بودیم با کارت‌هایِ کوچکی که رویِ هر میز قرار داشت مشخص شده بود. آشپزخانه نیز مهیا بود. نوشیدنی‌ها در یخچال در حالِ خنک شدن بودند، قهوه‌جوش را آزمایش کرده بودیم و ظرف‌ها و لیوان‌ها را به تعداد و آماده‌ی استفاده چیده بودیم. دیگر محال بود بشود تصور کرد در این سالن قرار است اتفاقی غیر از یک جشنِ شادِ شلوغِ صمیمی رخ دهد. همین‌طور هم شد. دو ساعت بعد سالن پر از مهمان و همهمه‌ بود و اثری از نگرانی‌هایِ میزبانیِ ما باقی نمانده بود. آخرِ شب، در حالی که مهمان‌ها رفته بودند و داشتیم سالن را برایِ تحویل دادن جمع و جور می‌کردیم به این فکر می‌کردیم که همه‌ی نگرانی‌هایمان بی‌مورد بوده. واقعاً چه اهمیتی داشت اگر در لحظاتی چند، قاشق تمام شده بود یا ماهی به همه‌ی میهمان‌ها نرسیده بود؟ مهم این بود که مجلس به شکلی گرم و به یادماندنی برگزار شده بود.

۲

شام تازه صرف شده بود و چند تا از همکارها و مهمان‌ها، به رسمِ غربی‌ها، سخنرانی‌هایِ کوتاهی درباره‌ی من (که سوژه‌ی جشن بودم) کرده بودند. این سخنرانی‌ها اغلب طنزآلود بودند و هر دو یا سه جمله‌شان با انفجارِ خنده‌ی حاضرین همراه می‌شد. اما معمولاً‌ مایه‌ای از حقیقت هم در خود داشتند و اساساً طنزشان از اغراق یا تحریفِ همان نکته‌هایِ واقعی ناشی می‌شد. در کل، سخنرانی‌ها بسته به سلیقه‌ی گوینده‌‌ها و میزانِ شناختشان از من، لحنی صمیمانه‌تر یا رسمی‌تر به خود می‌گرفتند. در میانِ میهمان‌ها یکی از همکاران و استادانِ دانشگاه به نامِ «اس» نیز حضور داشت که چند ساعتِ قبل و در حینِ دفاعِ من، نقشِ مجریِ جلسه را به عهده گرفته بود. او قبلاً هم لطف کرده بود و در چند نوبت پیش‌نویسِ رساله‌ی من را خوانده بود و پیشنهادهایی برایِ بهتر شدنش کرده بود. با این‌حال،‌ او استادِ مستقیمِ من نبود. او مردی میان‌سال با ریش‌هایی بلند و نیمه‌سپید بود که گاه اندکی حواس‌پرت می‌نمود، و با این‌حال گفتارش همیشه رسا، نافذ و متفکرانه‌‌ بود. این خصوصیات، او را تا حدی به الگویی کلیشه‌ای از استادانِ دانشگاه و آکادمیسین‌هایِ قدیمی شبیه می‌کرد. اما گوش دادن به او همیشه لذت‌بخش و جذاب بود، چرا که می‌توانست هر موضوعِ پیشِ پاافتاده‌ای را به شکلی فی‌البداهه و غریزی به صورتِ امری هیجان‌انگیز و مهم جلوه دهد و چشم و گوشِ مخاطبان را مسحورِ خود سازد. خلاصه، چند سخنرانیِ اول که ایراد شدند و در حالی که شاید هیچ‌کس—از جمله خودِ من—پیش‌بینی‌اش را نمی‌کرد، «اس» از جایش بلند شد. سخنرانی‌اش کوتاه و جالب بود، اگر چه به احتمالِ قوی بدونِ آمادگیِ قبلی ایراد شده بود.

«اس» صحبت‌هایش را با ستودنِ سنتِ جشن گرفتن به مناسبتِ اخذِ درجه‌ی دکترا شروع کرد. به عقیده‌ی او این رسم و این گردهم‌آیی نه تنها هیجانی مطبوع به روزمرگیِ کسالت‌بارِ زندگیِ دانشگاهی می‌دهد، بلکه سنتی شایسته است چرا که جشنی است که به مناسبتِ نوعی «دستاوردِ معنوی» برگزار می‌شود. در ادامه او دورانِ تحصیل در مقطعِ دکترا را با شیوه‌هایِ مختلفِ حمل و نقل مقایسه کرد. او دوره‌ی دکترایِ برخی از دانشجویان را به حرکت قطار رویِ ریل شبیه دانست: سفری بی‌دست‌انداز و از پیش تعیین شده که می‌توان آن‌را مطابقِ برنامه‌ی زمانیِ دقیق و با سرعتی بهینه طی کرد و البته اغلب نیز به نتایجِ پیش‌بینی‌نشده یا هیجان‌انگیزی منتهی نمی‌شود. در ادامه، «اس» از نوعِ دیگری از دانشجویانِ دکترا یاد کرد. این‌ها با قایقِ بادبانی سفر می‌کنند و دل به اقیانوس می‌زنند، در حالی که ایده‌یِ چندانی از مقصدشان ندارند و بسته به اقبال‌شان ممکن است در طوفان یا بی‌کرانِ اقیانوس گم شوند، اما محتملاً سر از ساحلی نامکشوف و هیجان‌انگیز در خواهند آورد. اما به عقیده‌ی «اس»، دکترایِ من به مسیرِ پیاده‌ای سرگشته‌ می‌ماند که از این سو به آن سو می‌رود، از تپه‌ها و رودها عبور می‌کند و این‌جا یا آن‌جا گیاهی، قارچی، نشانه‌ای می‌یابد و در کوله‌بارش قرار می‌دهد. او معتقد بود که بیشترِ سرگشتگان به اندازه‌ی من خوش اقبال نیستند و در بیابان‌هایِ مه آلود گم می‌شوند و نمی‌توانند به قله‌ی هیچ کوهی برسند، اما اگر نظیرِ من موفق به چنین کاری شوند، شیرینی و هیجانِ آن دو چندان است.

۳

آن شب «پ» نیز در جمعِ مهمان‌ها بود. جایش را گذاشته بودم نزدیکِ خودمان، رویِ میزی که استادهایم و داوران نیز نشسته بودند. سابقه‌ی آشناییِ من و «پ» به چند سالِ قبل و زمانی که هنوز همکار بودیم باز می‌گشت. اتاقش با اتاقِ من فاصله داشت و در یک راهرویِ دیگر بود، اما معمولاً هر روز با هم گپ می‌زدیم و خیلی وقت‌ها هم ناهار را با هم صرف می‌کردیم. گفتگوهایمان متنوع و جذاب بود و دامنه‌اش تجربه‌هایِ زندگی، روندِ تحولاتِ جوامعِ صنعتی و بسیاری موضوع‌هایِ دیگر را در بر می‌گرفت. خیلی زود صمیمی شده بودیم و تفاوت‌هایِ معمولاً مهمِ سِنی، فرهنگی و زبانی‌مان به حاشیه رفته بودند—به قولی، فرکانس‌هایمان با هم جور بود. فکر می‌کنم حدود دو سالِ‌ پیش بود. چند ماه قبل از این‌که به خاطرِ شرایطِ نامناسبِ جسمانی‌اش دانشگاه را ترک کند. آن‌روزها من غرق در یکی از چالش‌هایِ دورانِ دکترایم بودم و احتمالاً از مشکلاتم در محیطِ کار گفته بودم. او هم رشته‌ی بحث را گرفت و از تجربه‌هایِ خودش در سال‌هایِ دور گفت و این‌که چقدر در جوانی پرکار، باانرژی و باهدف بوده. گفت که بعد از گذشتِ حدودِ سه دهه از آن دوران به این نتیجه رسیده که آن همه تلاشش برایِ رسیدن به این یا آن هدفِ مشخص را بی‌فایده می‌داند. نه این‌که موفق نبوده باشد و به هدف‌هایِ موردِ نظرش نرسیده باشد. اتفاقاً موفق بوده و به اغلبِ هدف‌هایش رسیده بوده. مثلاً می‌خواسته محققِ موفقی شود که شده، استادِ موفقی باشد که شده، کسب و کارِ‌ شخصی‌اش را داشته باشد که داشته و …. اما آن هدف‌مندیِ مجدّانه‌اش او را از لذت بردن از مسیرِ زندگی و حتی همان تحقیق یا تدریس یا کاری که انجام می‌داده غافل کرده. بحثِ جالبی بود و وقتی حرف می‌زد صدایش را اندکی پایین آورده بود، تو گویی در حالِ روایتِ رازی است. به نظرم رسید در حالِ نوعی اعترافِ صمیمانه است که هر گوش یا قلبی شایسته‌ی شنیدنش نیست. حرف‌هایش در وجودم نشست. احساس کردم بیش از پیش دوستش دارم. به خاطرِ صداقتش و به خاطرِ دوستی‌ و اعتمادی که به من کرده بود. به من گفت پیشنهاد می‌کنم هیچ‌وقت خودت را به دامِ هدف‌مند زندگی کردن نیاندازی، به خصوص در این دورانِ دکترا. اخذِ دکترا را به هدفی تبدیل می‌کنی و برایش جان می‌کنی و بعد روزی می‌رسد که می‌بینی به این هدف رسیده‌ای و احساسِ خلاء و پوچی می‌کنی، و آن وقت باید هدفِ دیگری، کمی دورتر، کمی سخت‌تر برایِ خودت تعریف کنی تا بتوانی از این پوچیِ ترسناک فرار کنی. و به این کار معتاد می‌شوی و بعد روزی می‌رسد که می‌بینی جسم‌ و روحت فرسوده است و از مسیر هم بهره‌ای نبرده‌ای، چون مدام در حالِ رسیدن به این هدف و تعریف کردنِ هدفِ بعدی‌ات بوده‌ای. دیگر پیش نیامده که درباره‌ی آن موضوع حرف بزنیم، یا چیزی بگوید که مجبور باشد موقعِ گفتنش صدایش را پایین بیاورد، با این‌حال حرف‌هایش هنوز تویِ گوشم زنگ می‌زند.

۴

«م» همیشه به من می‌گفت باید به هر چیزی به اندازه‌ی خودش وزن داد. فکر می‌کنم به قانونِ عرفیِ کهنی اشاره می‌کرد که در سوئد به آن می‌گویند «لاگوم»[۱]Lagom و در ایران به آن می‌گوییم «تعادل» یا پرهیز از افراط و تفریط. می‌گفت در دورانِ دکترایِ خودش معمولاً ساعتِ پنجِ عصر کار را تعطیل می‌کرده و اجازه نمی‌داده هیجاناتِ کار، توازنِ زندگیِ شخصی‌اش را به هم بزند. در ضمن همیشه به من گوشزد می‌کرد که اگر می‌توانم امسال، به جایِ سالِ دیگر، رساله‌ام را بنویسم و دوره‌ی دکترایم را تمام کنم، حتماً چنین کنم. از نظرِ او اخذِ مدرکِ دکترا بخشی از یک فرایندِ انتهاباز بود که در روزِ دفاع پایان نمی‌یافت و به همین دلیل هم نمی‌بایست برایِ پایانِ‌ آن‌ دوره بیش از حدِ کفایت وقت و انرژی صرف کرد. مثالِ موردِ علاقه‌اش دریافتِ گواهی‌نامه‌ی رانندگی بود. می‌گفت برایِ این‌که اجازه‌ی راندن در جاده‌ها را به تو بدهند باید گواهی‌نامه داشته باشی، اما به هیچ‌وجه اهمیتی ندارد که در روزِ امتحانِ رانندگی چقدر عالی بوده‌ای. همین‌که به اندازه‌ی کافی خوب بوده باشی که بتوانی قبول شوی و گواهی‌نامه‌ات را بگیری کافی است. حالا تو گواهی‌نامه داری و می‌توانی هر جا که خواستی برانی. درجه‌ی دکترا هم همین است. چندان اهمیتی ندارد چقدر عالی باشی، فقط به اندازه‌ی کافی خوب باش و وقتِ بیشتری صرفِ این دوره نکن. بعد که دکترایت را گرفتی می‌توانی به هر سمت که خواستی بروی. اعتراف می‌کنم که مدتِ نسبتاً زیادی طول کشید تا حکمتِ این اندرزش را، که در واقعِ روایتِ دیگری از هنرِ تقریباً فراموش شده‌ی «متوازن زیستن» است، درک کنم.

۵

به دنبالِ معنایِ تاریخیِ «دکتر» جستجوی کوچکی انجام می‌دهم. در فرهنگ‌هایِ لغتِ غربیِ تحتِ وب، ریشه‌ی واژه‌ی دکترا عموماً به زبانِ لاتین نسبت داده می‌شود. دکتر در لاتین به معنایِ «معلم» است و کاربردِ آن‌ به این معنا به قرن‌ها پیش از تأسیسِ دانشگاه‌ها و اعطایِ مدارکِ رسمیِ علمی باز می‌گردد. در آن روزگاران لفظِ دکتر در توصیفِ کسی به کار می‌رفت که معلومات یا مهارت‌هایش او را شایسته‌ی تدریس در حوزه‌ای معین می‌کرد. منابعِ فارسیِ تحتِ وب بیشتر از ریشه‌ی فرانسویِ آن یاد می‌کنند که احتمالاً به ورودِ متأخرِ این واژه به زبانِ فارسی اشاره می‌کند. علاوه بر این، فرهنگِ معین «دکتر» را کسی می‌داند که بالاترین مراحلِ علمی را طی کرده و در رشته‌ای به درجه‌ی اجتهاد رسیده باشد. این تعریف از این نظر جالب است که معادلی غیرِرسمی، ولی آشنا (مجتهد) برایِ «دکتر» در نظر می‌گیرد. اما نگاهِ دهخدا (نسخه‌ی تحتِ وب) هم جالب است. او معتقد است که ریشه‌ی کلمه‌ی دکتر به آیینِ زرتشتی و واژه‌ی «دستور» به معنایِ رئیس و پیشوا باز می‌گردد: «کلمه‌ی دستور تا امروز به معنی رئیسِ دینیِ زرتشتی باشد و نیز علمای بزرگ را، حتی در دوره‌ی اسلام، دستور می‌نامیدند و این کلمه به معنیِ دکترِ اروپایی معمول بوده است. چنان‌که حکیم عمرِ بن ابراهیمِ نیشابوری را به همان‌گونه که حجهالحق می گفتند «دستور» نیز می‌خواندند: ابوالحسنِ بیهقی (قرن ششم هجری قمری) در کتابِ خود موسوم به حکماءِ الاسلام، در ترجمه‌ی حکیم خیامِ نیشابوری گوید: الدستور الفیلسوف حجه الحق عمربن ابراهیم الخیام. و این کلمه به توسط مسیحیانِ ایرانی در اول داخل کلیسا شده و سپس از آنجا تعمیم یافته و به دیگرتشکیلات علمی و ادبی راه یافته است. و از جمله دستورهایِ مسیحی یکی یوحنا الدمشقی است که در قرنِ هشتمِ مسیحی می‌زیسته است.»

اما از میانِ این مفاهیم کدام به حسِ اکنونِ من نزدیک‌تر است؟ معلم، مجتهد، یا دستور؟ ترسم از این است که کاغذِ مُهر شده‌ای که دیشب با پست به دستم رسید مرا به هیچ‌کدام از این مقام‌ها نزدیک‌تر نکرده باشد.


  1. Lagom 

نظمِ شخصی به مثابهِ یک سلوک

در حضور توسط

رواقیونِ یونان معتقد بودند که فضیلتِ فرد در کسبِ آرامشِ درونی و توانایی‌‌اش در قضاوت کردن است. آن‌ها دشمنِ عواطف نبودند، بلکه می‌گفتند عاطفه را باید به کمکِ ریاضت و پرهیزگاری متحول ساخت. و پرهیزگاری به گمانِ ایشان نوعی انضباطِ شخصی بود که فقط به کمکِ تمرکز، منطق و تعمق حاصل می‌شد. بنیادِ باورِ آن‌ها بر این بود که آن‌چه خوب است را باید در طبیعتِ فرد و در خویشتن‌داری و معرفتِ او جستجو کرد. فردِ نیرومند کسی است که بتواند از دُورِ پوچِ واکنشِ منفعلانه به محرک‌هایِ پیرامونی‌ خارج شود و مهارِ خودش را در دست بگیرد و به خودمختاری دست یابد. در سنت‌هایِ متکثرِ خاورِ میانه و همچنین آموزه‌هایِ ابراهیمی نیز پارسایی فضیلتی ارزشمند و روشی نیکو دانسته می‌شود که گاه به معنیِ ریاضت (در آیینِ مسیحیت)، گاه به معنیِ پرهیز از گناه و وسوسه (در اسلام)، و گاه به معنیِ زُدودنِ نَفس از بدی‌ها معرفی می‌شود. دورترها، در شرق، آموزه‌هایِ کنفوسیوس بر ایثار تأکید می‌کنند، چرا که به باورِ او همبستگیِ اجتماعی بدونِ ایثار ناممکن است. کنفوسیوس متعقد بود فقط کسانی که نظمِ شخصی‌شان را یاد گرفته‌اند قادر به ایثار کردن هستند. نظمِ شخصی در فلسفه‌ی او به معنایِ عنانِ خود را در دست داشتن و شایسته زیستن است. به کمکِ چنین نظمِ شخصی‌یی است که فرد می‌تواند مُرشدانش را احترام کند و نقش‌اش را در جامعه چنان ایفا کند که خود نیز شایسته‌ی تحسین و احترام گردد. به گمانِ کنفوسیوس، هر آن‌چه فرد می‌گوید یا انجام می‌دهد باید در چارچوبِ این نوع نظمِ شخصیِ پرهیزگارانه‌ی شایسته قرار بگیرد. آن‌چه در آموزه‌هایِ رواقیون، ادیانِ ابراهیمی و کنفوسیوس مشترک است اهمیتِ انضباطِ شخصی، ولو با هدف‌هایِ مختلف است. آموزه‌ای دیرین که در تاریخ‌ها و جغرافیاهایِ متعدد بر آن مکرراً تأکید شده است. اما نظمِ شخصی را نمی‌توان از کسی آموخت یا به کسی دیکته کرد. آموختنِ نظمِ شخصی، همان‌طور که از نامش پیدا است، فرایندی شخصی و درونی است؛ نوعی شکوفاییِ خودانگیخته که فرد در آن معلم، ناظم و شاگردِ خویش است.

اما بسیاری از ما همه‌ی این آموزه‌هایِ حکیمانه و دینی و سنتی که طیِ سال‌ها و دهه‌ها از کانال‌هایِ رسمی و غیررسمی به گوشمان می‌رسد را نادیده می‌گیریم و انضباطِ شخصی را امری قابلِ اعتنا قلمداد نمی‌کنیم. دلیلِ اصلی‌اش هم شاید این باشد که عمدتاً، و به گمانِ من به نادرستی، نظمِ شخصی را در تقابل با خصوصیتی که برایمان ارزشی ویژه دارد قرار می‌دهیم: رفتارِ فی‌البداهه، یعنی رفتاری که به صورتِ طبیعی و بدونِ برنامه‌ریزیِ قبلی از انسان سر بزند. ثمره‌ی شومِ این اشتباه این است که چون برایِ رفتارِ فی‌البداهه، ارزشِ ویژه‌ای قائل هستیم، تصور می‌کنیم با بی‌اهمیت شمردنِ نظمِ شخصی می‌توانیم از آن پاسداری کنیم.

این درست که افرادی که نمی‌توانند از زیباییِ بی‌تصمیمی، یا تصمیم‌گرفتن در لحظه و پذیرایِ غافل‌گیر شدن، لذت ببرند، حفره‌ای بزرگ در زندگی‌شان دارند که هیچ‌چیز نمی‌تواند آن‌را پر کند. شاید هم فکر کنید افرادی که دارایِ نظمِ شخصی هستند حتماً به شکلِ نامطلوبیِ قابلِ پیش‌بینی و کسل‌کننده‌اند. این‌ها دوست ندارند غافل‌گیر شوند یا فی‌البداهه رفتار کنند. به همین دلیل شاید داشتنِ نظمِ شخصی در نظرتان یک خصوصیتِ اگر نه منفی، که دستِ کم عادی و پیشِ پا بیاید و این‌که هر روز در ساعتِ معینی از خواب بیدار شوی، لباس‌هایِ معینی بپوشی، یا کارهایِ معینی انجام دهی، به تلاش‌هایی مذبوحانه برایِ در چارچوب قرار دادنِ زندگیِ طبیعی شبیه باشد.

اما داشتنِ قابلیتِ رفتارِ فی‌البداهه به هیچ عنوان با نظم و انظباطِ شخصی در تعارض نیست. کاملاً برعکس، بدونِ داشتنِ نظم و انضباطِ شخصی، نمی‌توان رفتارِ فی‌البداهه را به شکلِ عمیقِ آن یاد گرفت و تجربه کرد. کسی که هر کاری را در هر لحظه‌ای ممکن است انجام دهد، از هر غذایی در هر لحظه استقبال کند، و همیشه برایِ این یا آن تفریح یا فعالیت آماده باشد در واقع آماده‌ی غافل‌گیر شدن نیست، بلکه اصولاً مفهومِ غافل‌گیر شدن را در خود کشته است. کسی که هر وقت هوسِ هر نوع غذایی کرد، بلافاصله آن‌را میل می‌کند، دیگر نمی‌تواند لذتِ عمیقِ یک تصمیمِ فی‌البداهه برایِ صرفِ یک غذایِ ویژه را درک کند. چرا که طبع و توجهِ او ظرافتِ لازم را از دست داده، یا دقیق‌تر بگوییم، هرگز به دست نیاورده است. به عبارتِ دیگر، کسی می‌تواند فی‌البداهه رفتار کند و از رفتارِ فی‌البداهه عمیقاً‌ لذت ببرد که تصمیم‌هایِ به ظاهر آنی‌اش را بر بستری محکم و معنادار از نظمی تاریخ‌مند و زیسته بنا کرده باشد. کسی می‌تواند قاعده‌شکنی کند که در درجه‌ی اول قاعده‌هایِ معتبرِ خود را وضع کرده باشد. وگرنه قاعده‌شکنیِ آن‌کس که بی‌قاعده و بی‌سامان می‌زید چیزی بیش از یک شوخی نیست. اگر در شمارِ کسانی باشید که سال‌ها با فرار از نظمِ شخصی زندگی کرده‌اید تغییرِ رویه‌ای تا به این حد مبنایی فقط می‌تواند به تدریج و با گذشتِ زمان ایجاد شود، ولی به هر حال شدنی است. می‌توانید خیلی زود به فردی تبدیل شوید که نظمِ شخصی را در شمارِ یک فضیلتِ ارزشمند قلمداد می‌کند و چنین می‌اندیشد که انسانی که نظمِ شخصی ندارد، نوعی زندگی‌ِ خمیری و بی‌شکل را تجربه می‌کند، وضعیتی فاقدِ حجم و عمق.

نظمِ شخصی به انسان کمک می‌کند که به آدابِ زندگی و ضرب‌آهنگِ طبیعیِ روزمره‌اش آگاه و مسلط شود. فردی که در این مسیر حرکت می‌کند به تدریج قادر خواهد شد نیازهایش را خود تعریف کند و از وابستگی‌ِ ذهنی‌ و عملی‌اش به افراد و نهادهایی که رسالت‌شان تعریف و برآورده‌کردنِ نیازهایِ انسان‌هایِ نیازمند است بکاهد. در این سیر و سلوک او می‌آموزد که رویِ‌ پاهایش بایستد و خود را از قید و بندِ تحمیل‌ها و تلقین‌ها رها کند. او چنان‌چه بخواهد، می‌تواند بنا به اختیار و اراده‌ی خود، نظمِ خودانگیخته و واقعی‌اش را در نقطه‌هایی معین در فضا یا زمان بشکند. به این ترتیب او نه تنها بر فرایندِ فعلِ دلبخواهی مسلط می‌شود، بلکه آن‌را تعریف، مجسم و اجرا می‌کند. درنگی بعد، همچون ببری که بعد از شکار سرخوشانه به کُنامش باز می‌گردد، او به دلخواهِ خویش به نظمِ خودساخته‌ی پیشین‌اش باز می‌گردد. او صبور و با حوصله است. چرا که تابعیتِ یک نظمِ خودساخته و تکرارِ یک روالِ خودانگیخته باعث شده که افقِ توجه‌اش به چیزی فراتر از کسالتِ تکرارها متمایل شود. مثلِ راننده‌ای که دست‌ها و پاهایش را رها می‌کند تا نظمِ ساعت‌وارِ کلاچ‌ها و ترمزها را رعایت کنند، اما چشم‌هایش منظره‌هایِ دوردستِ جاده را می‌جوید. او پسِ پشتِ این تکرارها و رویه‌ها نکته‌های عمیق‌تر و ارزشمندتری را می‌جوید که تلفیقی از اراده و پیشرفتِ جزئی در امری است که رویه بر فرازِ آن حادث می‌شود. درست مانندِ کسی که هر روز یک ساعتِ به خصوص را به تمرینِ موسیقی اختصاص می‌دهد و به تدریج و با حوصله از بسط و تعمیقِ مهارت‌هایِ جسمی و ذهنی‌اش آگاه می‌شود، از آن لذت می‌برد و با نیرویی مضاعف به آن ادامه می‌دهد. به واقعِ او از سطحِ تکراریِ نظم عبور می‌کند و به چیزی مهم‌تر که در پسِ آن قرار دارد دست می‌یابد. او دیگر تلاش نمی‌کند از قالبِ نظمِ شخصی‌اش خارج شود. او حتی در تلاش برای تفوق بر این نظمِ ظاهری هم نیست. بلکه، او به سادگی از آن نظم عبور کرده است. نظم، همچون ستونِ فقراتِ یک انسانِ رشید او را توان‌مند ساخته تا به افق‌هایی که در ماوراءِ نظم قرار دارند سفر کند. نظمِ شخصی، او را نسبت به پیشرفت‌هایِ اندک‌اندک، ولی مستمر، بینا و شکیبا کرده است. فقط به کمکِ تسلط بر نظمِ شخصی است که او می‌تواند از دامِ جاه‌طلبی‌هایِ واهی در امان ماند و به یک سالِک تبدیل شود.

همان‌طور که پیش می‌رود، صداهایی از پشتش به گوش می‌رسند:

تو صرفاً یک شهروند هستی. مگر خارج از مدرسه و دانشگاه و شهر هم می‌توان معلمی یافت؟ از گذشتگان مگر می‌توان چیزی آموخت؟ گذشتگان یا نادان بوده‌اند یا چیزی برایِ آموختن به ما ندارند. روزگاری که هنوز شب‌هایِ بشر به نورِ نفت و علم و ماشین و نهاد روشن نشده بود قناعت و ریاضت نیکو بود. اما حالا چطور؟ امروز باید جاه‌طلب بود و جاه‌طلبی‌ را حدی نیست. باید در فکر و ذهن و عمل جاه‌طلب باشی. به این فکر کن که هیچ حوزه‌ای در طبیعت نیست که «تو» نتوانی بر آن مسلط شوی و تغییرش دهی. خواه این طبیعت در اقیانوس و زمین و آسمان باشد، خواه در جسمِ و روح و جامعه‌‌ات. حد و مرزی وجود ندارد، اگر هم هست باید آن‌را به کمکِ نفت و علم و ماشین و نهاد در هم شکست. اگر طبیعت‌ محدودمان می‌کند، ذهن و نهادهای‌مان را چنان تغییر می‌دهیم که با جاه‌طلبیِ سیری‌ناپذیرِ نوین هماهنگ شوند….

اما او پیاده و فروتن و شکیبا، مطیعِ طبیعت و قانونِ انسان و آفتاب، به راهِ خود ادامه می‌دهد و خیلی زود از همه‌ی یاوه‌ها و هذیان‌ها فاصله می‌گیرد تا به نقطه‌ای در دوردست تبدیل شود.

انواعِ فمینیسم: صنعتی، میسیونری، صنفی و بومی

در جنسیت توسط

در یادداشتِ قبل درباره‌ی معضلِ بزرگِ فمینیسم نوشتم و به سه جریانِ مهمِ اجتماعی-تاریخی اشاره کردم که اغلب به درستی تشخیص داده نمی‌شوند یا با یکدیگر خلط می‌گردند. این موضوع به سردرگمی می‌انجامد و در نتیجه مخاطب اغلب نمی‌داند چه موضعی را باید در قبال این یا آن جریان فمینیستی پیشه کند. در ارتباط با این سه جریان، چند نوع فمینیسم می‌توان تشخیص داد که هر کدام به نوعی سعی در ایجادِ برابری بینِ زن و مرد و مبارزه با تبعیض‌هایِ موجود بینِ آن‌ها دارند، اما در فعل و تأثیر با هم فرق دارند.

مهم‌ترین گرایشِ فمینیسم که خاستگاهِ تاریخیِ آن نیز هست، جنبشی است که در کشورهایِ صنعتیِ غربی شکل گرفت و هدفِ آن مبارزه با تبعیض‌های موجود یا در حالِ شکل‌گیری علیهِ زنانِ این جوامع بود. این فمینیسم را «فمینیسمِ صنعتی» می‌نامم. این فمینیسم از یک سو علیهِ بقایایِ «تبعیض به واسطه‌ی پدرسالاری» در جوامعِ صنعتی‌شده‌ی غربی می‌شورد، تبعیضی که در بسیاری از جوامعِ سنتی زن را در موقعیتِ تحت‌الحمایه‌ی مرد قرار می‌دهد و افقِ سیاسی و اجتماعی محدودتر و نازل‌تری برایش قائل می‌شود، و از سویِ دیگر با مصادیقِ تبعیضِ مدرن علیهِ زنان (و سایرِ گروه‌هایِ ضعیف‌ یا به حاشیه‌رانده شده در جامعه).

فراموش نکنیم که نکته‌ی مهم در جوامعِ پیش‌مدرن این است که در این جوامع تمایزِ طبیعیِ بینِ زن و مرد و انعکاسِ فرهنگی آن (جنسیت) پذیرفته می‌شود: آن‌چه زن می‌گوید، اماکنی که در آن حضور می‌یابد، زبانی که به آن تکلم می‌کند، ابزارهایی که به آن دست می‌زند و یا حتی استعاره‌هایی که با آن می‌اندیشد با آن‌چه مرد می‌گوید، اماکنی که در آن حضور می‌یابد،‌ زبانی که به آن تکلم می‌کند، ابزارهایی که به آن دست می‌زند و استعاره‌هایی که با آن می‌اندیشد تفاوت دارد و این دو مجموعه به شکلی غیرِقابلِ مقایسه همدیگر را تکمیل می‌کنند. نکته‌ی مهمِ دیگر دیگر این است که نباید جوامعِ سنتی را با جوامعِ درحالِ توسعه به معنایِ امروزی اشتباه بگیریم. جوامعِ سنتی، به معنایِ پیش‌مدرن، جوامعی هستند که مولفه‌هایِ اصلیِ مدرنیت در آن‌ها حضور ندارد، بلکه نظامِ معیشتی وجهِ غالب دارد. نظامِ معیشتی نظامی است که در آن تولید و مصرف از هم تفکیک نشده است و اگر چه در آن پول، مبادلاتِ اقتصادی و بازار وجود دارند، اما نقشِ آن‌ها کوچک و حاشیه‌ای است. امروزه در بسیاری از نقاطِ جهان، حتی در کشورهایِ موسوم به در حالِ توسعه، یافتنِ چنین جوامعی ساده نیست، چون بخشِ روزافزونی از جوامعِ جهان عمیقاً تحتِ تأثیرِ مدرنیت و اقتصادِ مدرن تحول یافته‌اند.

در اروپا نخستین نشانه‌هایِ بارزِ فروپاشیِ نظامِ سنتی و ظهور عصرِ مدرن را باید در حدودِ قرنِ دوازدهم جستجو کرد که به تدریج همراه با اوج‌گیریِ مدرنیت تقریباً سراسرِ جهان را تحتِ تأثیرِ خود قرار داد—به واسطه‌ی فرایندهایِ استعماری در چند قرنِ اخیر و فرایندِ توسعه در نیمه‌ی دومِ قرنِ بیستم. در همین راستاست که «گرایشی از فمینیسمِ صنعتی» به مسیری خشن روی می‌آورد (که با آرمانِ قاعدتاً مهربانِ فمینیسم در تضاد است) و در هماهنگی و در امتداد جریانِ تاریخیِ «غربِ مسیحی» قرار می‌گیرد که به کمکِ میسیونرها، تجار و سربازانش می‌خواست دنیا را هدایت کند—بخوانید، زیرِ حوزه‌ی فرهنگیِ غرب درآورد—و در اکثرِ نقاطِ جهان نیز کم و بیش موفق بود. درون‌مایه‌ی این جریان این بود که آن‌چه غرب ارائه می‌دهد برتر و پیشرفته است، و آن‌چه ملت‌هایِ دیگر دارند فروتر و پسرفته است و باید به طرق مختلفِ نرم یا سخت از بین رفته و به شیوه‌ی خوبِ غربی ارتقا یابد. این نوع فمینیسم، که آن‌را «فمینیسمِ میسیونری» می‌نامم، به آرمان‌هایِ تولید شده در غرب به شکلِ ایده‌هایی انتزاعی و جهان‌شمول و قابلِ تعمیم و تحمیل به سراسرِ جهان وفادار می‌ماند. نتیجه، تضعیف و به حاشیه‌رفتنِ فعالیتِ «فمینیست‌های بومی» است که در جوامعِ خودشان به شکلی خودبسنده، مردم‌نهاد و در چارچوبِ مناسبت‌ها، نُرم‌ها و خصوصیت‌هایِ فرهنگی-تاریخی-جغرافیاییِ جامعه‌هایشان با تبعیض‌هایِ سنتی و مدرن‌ساخته علیهِ زنان مبارزه می‌کنند. هدفِ فمینیسم‌ِ میسیونری، برخلافِ فمینیسمِ بومی، تخریب و یکسان‌سازیِ فرهنگ‌هایِ متکثر، بومی و سنتیِ جهان است.

اما آیا تبعیض علیهِ زنان به فرایندهایِ سنتی و پدرسالار ختم می‌شود؟ آیا مدرنیت نوعِ دیگری از تبعیض را ایجاد نمی‌کند؟ اشتباهی که بسیاری از جریاناتِ پیشرو و فمینیست‌هایِ مخالفِ تبعیض‌هایِ پدرسالارانه در جوامعِ سنتی می‌کنند این است که رفعِ تبعیض را با انکارِ تفاوت‌های طبیعی یکی می‌گیرند. انکارِ تفاوتِ طبیعیِ بین زن و مرد نه تنها به تغییراتِ ماندگارِ و مطلوبِ اجتماعی ختم نمی‌شود و خطر افتادن از «چاله به چاه» را به همراه دارد، بلکه می‌تواند به جریانِ دیگرِ تبعیض‌آمیزی کمک کند که محصولِ مدرنیت است: «اپیدمیِ سکسیسم» که در یادداشتِ قبل آن‌را جریانِ دومِ تبعیض (اغلبِ علیه زن) نامیدم. با ورودِ مدرنیت و تخریبِ تدریجیِ نظامِ سنتیِ معیشتی، مرد و زن به نیرویِ کارِ صنعتی و قابلِ مقایسه با یکدیگر تبدیل می‌شوند، منتها این موقعیت‌ بیشتر در اختیارِ مرد قرار می‌گیرد و اقتصادِ مدرن (معمولاً) زن را به نیرویِ کارِ ارزان و دستِ دوم تبدیل می‌کند: مرد شاغل می‌شود و زن در خانه می‌ماند. در واقع مردِ شاغل و زنِ خانه‌دار هر دو به یک میزان، محصولِ مدرنیت هستند. مردِ شاغل به صورتِ مستقیم در نظامِ تولید و مصرفِ صنعتی درگیر می‌شود و به مثابهِ نیرویی درآمدزا و «مولّد» شناخته می‌شود، در حالی که زن به کارِ سایه—که با کارِ غیرِرسمی که به هر حال نوعی کارِ درآمدزاست فرق می‌کند—می‌پردازد. به تدریج و با گسترشِ نظامِ صنعتی، زنِ خانه‌دار نیز به نیرویِ شاغلِ ارزان تبدیل می‌شود که او را به شکلِ دیگری در موقعیتِ ضعف قرار می‌دهد. حالا او نه تنها باید سهمِ بیشتری از کارِ سایه را به دوش بکشد، بلکه باید در عرصه‌ی اقتصادِ متعارف نیز با مرد رقابتی پایاپای داشته باشد. به این ترتیب زن باز هم به نیرویِ کارِ کم‌بهاتری تبدیل می‌شود. این‌بار تبعیضی که علیهِ او انجام می‌گیرد ماهیتی سکسیستی دارد، چرا که علی‌رغمِ فرضِ یکسان بودنِ طبیعی زن و مرد، صرفاً به واسطه‌ی خصوصیت‌هایِ بیولوژیکی و زیستی علیهِ او اعمال می‌شود—در واقع تبعیضِ اقتصادیِ مدرن مبنایِ طبیعی ندارد (نمی‌تواند داشته باشد، چون در آن صورت مقایسه‌ی اقتصادی‌یی در کار نمی‌بود) بلکه مبنایِ آن زیستی و جنسی است—که بنا به تعریف همان سکسیسم است. در این‌جا شاید لازم باشد تعریفِ دقیق‌تری از طبیعتِ انسانی و آن‌چه طبیعی است ارائه دهم. مفهومِ طبیعتِ انسان برای قرن‌ها موضوعِ فلسفه بوده است، اما به صورتِ کلی می‌توان آن‌ دسته از رفتارهایِ انسانی را که تحتِ تأثیرِ موضوعاتِ فرهنگی نیست را طبیعی بدانیم. مثلاً شکلِ لباس یا نوعِ غذا و مسکن، یا نوعِ زبانِ مادری در جوامعِ مختلفِ‌ انسانی فرق می‌کند و در حوزه‌ی فرهنگ قرار می‌گیرد، اما نفسِ پوشش، نفسِ تهیه‌ی غذا، نفسِ ساختنِ مسکن و نفسِ تکلم به زبانِ مادری در همه‌ی جوامعِ انسانی مشترک است و در نتیجه می‌توان آن‌ها را در شمارِ پدیده‌هایِ «طبیعی» به شمار آورد. به همین ترتیب، اگر چه مسئولیت‌ها و نقش‌ها و جزییات بینِ آن‌چه در جوامعِ سنتی‌ِ مختلف «مردانه» یا «زنانه» تلقی می‌شود با هم فرق دارد، اما نفسِ تعریفِ حوزه‌هایی غیرِهمپوشان به نامِ «مردانه» یا «زنانه» در همه‌ی جوامع یکسان است و به این ترتیب می‌توان گفت نفسِ جنسیت یک پدیده‌ی طبیعی، و نه فرهنگی است، اگر چه مصداق‌هایِ مختلفِ آن در جوامعِ مختلف تحتِ تأثیرِ فرهنگ شکل می‌گیرند.

جریانِ فمینیسمِ صنعتی که همراه با اوج‌گیریِ تمدنِ صنعتی در اروپا شکل گرفت علیهِ این نوع تبعیض عصیان کرد. منتها عمدتاً نقدِ خود را متوجهِ نظامِ سنتیِ پدرسالار کرد و این فرضِ بنیادی را پیشه ساخت که مدرنیت به معنایِ نابِ آن تبعیض‌آمیز نیست، بلکه هر گاه تبعیضی علیهِ زن به چشم می‌خورد، حتماً باید به واسطه‌ی بقایایِ پدرسالاری باشد. به این ترتیب فمینیسم دچارِ سردرگمی شد، چرا که عمدتاً نمی‌توانست وجودِ سکسیسم و تبعیضِ گسترده و ماندگار علیهِ زنان را حتی در جوامعِ مدرن توضیح دهد (نمودارهایِ زیر را ببینید) و در پاسخِ این‌که چرا در جوامعِ مدرن و حتی فوقِ مدرنِ صنعتی هنوز در عرصه‌ی اقتصادی تبعیضِ گسترده‌ای علیهِ زن‌ها وجود دارد، تنها جوابش این بود: بقایایِ پدرسالاری. به تدریج و به شکلی روزافزون فمینیست‌ها دست به دامانِ دولت‌ها شدند. آن‌ها معتقد بودند که دولت باید با وضعِ قوانینِ حمایتی از زن‌ها در عرصه‌ی کار و امورِ اجتماعی تبعیض‌هایِ پایا علیهِ زنان (که به زعم‌شان به کلی ناشی از بقایایِ پدرسالاری بودند) را «مهار» یا «اصلاح» کند. اما به جز نمونه‌هایی معدود (مثلاً در کشورهایِ شمالِ اروپا) دخالت‌هایِ دولت با موفقیت‌هایِ محدود و متناقض همراه بوده و ثانیاً این دخالت‌ها منجر به افزایشِ وابستگیِ فرهنگیِ افرادِ جامعه به نظام‌هایِ مدیریتی و دیوان‌سالاری شده است؛ روندی که به نوبه‌ی خود به شکل‌گیریِ اقلیت‌هایِ برخوردار و ذی‌نفع از تشدیدِ گسترده‌ی نفوذِ دیوان‌سالاری انجامیده است. علاوه بر این، این سیاست‌‌ها، در بسیاری از موارد و به شکلی روزافزون به صورتِ گزینشی عمل می‌کنند و وضعیتِ اقتصادیِ اقلیتی از زنان، مثلاً زنانِ دارای تحصیلاتِ بیشتر، زنانِ شاغل، یا عموماً زنانِ طبقه‌ی متوسطِ جامعه، را بهبود می‌بخشند. به تدریج که این نوع فمینیسم به ناتوانیِ خود در رفعِ تبعیض‌هایِ مدرن علیهِ همه‌ی زنانِ جامعه پی می‌برد، دست به دامانِ روش‌هایِ دیگری می‌شود که با هدفِ اصلیِ آن در تضاد هستند. اولین روش ترویجِ اسطوره‌ی مدرنِ «پیشرفت» است که بر اساسِ آن مدرنیت پیکانی است رو به جلو که به واسطه‌ی آن وضعیتِ رفاه و اخلاق در جامعه روز به روز بهتر می‌شود. این اسطوره‌ی نیرومندی است که به افرادِ جامعه کمک می‌کند به اقلیت‌هایِ برخوردار نگاه کنند و به این بیاندیشند که روزی نه چندان دور در آینده، خود نیز به چنان وضعیتِ مطلوبی دست خواهند یافت. علاوه بر این واقعیت که تمدن‌هایِ صنعتی به واسطه‌ی بهره‌گیری از استعمارِ جغرافیا (مردمان و منابعِ‌ دوردست) و تاریخ‌ (ذخایرِ فسیلیِ دیرین در دلِ زمین) در چند سده‌ی اخیر پیشرفتِ انکارناپذیر (ولی ناپایی) داشته‌اند، اسطوره‌ی پیشرفت به کمکِ انواعِ روش‌هایِ «کارشناسی» و «علمی» نیز تقویت می‌شود. مثلاً با تأکید بر روش‌هایِ‌ کمّی (که فقط آن‌چه مناسب و قابلِ اندازه‌گیری دانسته می‌شود را می‌سنجند) و تأکید بر شاخص‌هایی که نشان‌دهنده‌ی میزانِ واقعیِ برابریِ اقتصادیِ زن و مرد در جوامعِ مدرن نیستند و آن‌را کمرنگ‌تر نشان می‌دهند. به عنوانِ نمونه به جایِ تأکید بر شاخص‌هایِ واقع‌گرایانه‌ای نظیرِ «میانه‌ی درآمدِ سرانه‌ی ناخالصِ زن‌ها و مردهای بالغ در سال» (نمودارِ ۱) رویِ شاخص‌هایِ صنفی نظیرِ «میانه‌ی درآمدِ زن‌ها و مردهایِ شاغل» (نمودارِ ۲ و نمودارِ ۳) تأکید می‌شود. شاخص‌هایی نظیرِ دومی به واسطه‌ی ماهیت‌شان میزانِ موفقیتِ دخالت‌هایِ دیوان‌سالارانه‌ی دولتی را در سطحِ جامعه اندازه‌گیری می‌کنند (اگر زنی شاغل باشد، حتماً باید طبقِ فلان و بهمان قانون به او دستمزد پرداخت شود) و آن دسته از زنانی را که به واسطه‌ی تبعیضِ مدرن خانه‌دار هستند یا شغل ندارند، یا شغل‌هایِ پاره‌وقت یا فاقدِ امنیتِ کافی هستند را دربر نمی‌گیرد. به این ترتیب، نوعی «فمینیسمِ صنفی» شکل می‌گیرد که عملاً رسالتِ خود را در دفاع از اقلیتی برخوردار از زنان، مثلاً زنانِ سفیدپوستِ تحصیل‌کرده و دارایِ شغلِ مناسب، تبدیل کرده و آرمانِ اصلیِ فمینیسم را فراموش می‌کند. در واقعِ نادیده‌ گرفتنِ آرمانِ تاریخیِ فمینیسم و تمرکز بر اقلیت‌هایی ویژه و برخوردار از زنان دومین روشِ فمینیسمِ جریانِ اصلی برایِ پرهیز از رویارویی با واقعیتِ «تبعیضِ گسترده‌ی مدرن علیهِ زنان» است.

به طورِ خلاصه، انواعِ مختلفِ فمینیسم—به معنایِ عامِ آن‌را—را باید از هم تفکیک کنیم:

۱) فمینیسمِ صنعتی: جریانی تاریخی که در دلِ جوامعِ صنعتی در غرب شکل گرفت و هدفِ آن رفعِ تبعیض‌های ایجاد شده در اثرِ فرایندِ صنعتی‌شدن علیهِ زنان بود. این جریان علی‌رغمِ دستاوردهایِ زیادی که در جوامعِ صنعتیِ غربی داشته، عمدتاً نسبت به سکسیسمِ مدرن نابیناست و هر نوع تبعیضِ ماندگار و سیستماتیک علیهِ زنان را ناشی از بقایایِ نظامِ سنتی می‌داند. نتیجه این است که این جریان در بسیاری از زمینه‌ها به بن‌بست رسیده و نه قادر به توضیحِ مناسبِ علتِ امتدادِ تبعیض‌هایِ مدرن علیهِ زنان است و نه می‌تواند به شکلی رضایت‌بخش آن‌ها را از میان ببرد.

۲) فمینیسمِ صنفی: نوعی از فمینیسمِ صنعتی است که به دنبالِ به بن‌بست رسیدنِ فمینیسمِ صنعتی (نابینایی نسبت به تبعیض‌ِ مدرن علیهِ زنان و ناتوانی در حذفِ جامعه‌گسترِ تبعیض‌ها) به ناچار به سمتِ حمایت از منافعِ یک اقلیتِ برخوردار از زنان (مثلاً زنانِ تحصیل‌کرده‌یِ سفید‌پوستِ دارایِ مشاغلِ دائمی) منحرف شده است و نه تنها نماینده‌ی آرمانِ فمینیسم نیست، بلکه در عمل علیهِ جریان‌هایِ پیشرویِ فمینیسمِ صنعتی و بومی گام بر می‌دارد.

۳) فمینیسمِ میسیونری: نوعی از فمینیسمِ صنعتی است که تمرکزِ خود را از رفعِ تبعیض در جوامعِ صنعتی برداشته و رویِ جوامعِ غیرصنعتی یا نیمه‌صنعتی متمرکز شده است. این فمینیسم در امتدادِ چند قرن میراثِ اشاعه و تحمیلِ فرهنگِ مسیحی-صنعتیِ غرب در جهان عمل می‌کند و عملاً کارکردی جز تخریبِ فرهنگ‌هایِ بومی و کمک به تقویتِ مکانیسم‌هایِ سلطه‌ی فرهنگی-اقتصادی-سیاسیِ غرب بر جوامعِ مختلفِ جنوب ندارد.

۴) فمینیسمِ بومی: این نوع فمینیسم در جوامعِ سنتی یا در حالِ گذار شکل می‌گیرد و با الهام از آرمانِ عمومیِ فمینیسم، به معنایِ مبارزه با تبعیض‌های سنتی و مدرن علیهِ زنان و سایرِ گروه‌هایِ آسیب‌پذیرِ اجتماعی، شکل گرفته و سعی دارد با شیوه‌هایی که با تاریخ، جغرافیا و فرهنگِ هر جامعه هماهنگ هستند هدفِ خود را پیش گیرد. در عمل، گاه از لفظِ «فمینیسم» برایِ توصیفِ این‌ نوع فمینیسم استفاده نمی‌شود، چرا که در بسیاری موارد چندان ارتباطی با خاستگاهِ اصلی فمینیسم (فمینیسمِ صنعتی در غرب) ندارد یا نمی‌خواهد داشته باشد.

از چهار گرایشِ فوق، تنها دو گرایش، در تحلیلِ نهایی، قابلِ دفاع هستند: فمینیسمِ صنعتی به شرطِ آن‌که در یک جامعه‌ی غربیِ صنعتی دنبال شود، و فمینیسمِ بومی که به همان رنگارنگی‌یی است که زبان‌های بومیِ جهان. هر دو فمینیسم «باید» نسبت به مکانیسم‌هایِ تولیدِ تبعیضِ مدرن علیهِ زنان «بینا» شوند.

نمودارهایِ ضمیمه:

نمودارهایِ زیر را از این‌جا گردآوری کرده‌ام. همه‌ی نمودارها بر اساسِ داده‌هایِ خامِ اصلی و توسطِ این‌جانب تولید شده است. این نمودارها نشان می‌دهند که چطور با تکیه بر شاخص‌هایِ مطلوب‌، می‌توان واقعیتِ تبعیضِ مدرن علیهِ زنان را «کمرنگ‌تر» جلوه داد. در این نمودارها به منحنی‌هایِ «تیره-مربع» نگاه کنید که نسبتِ درآمدِ زنان به مردان (را با در نظر گرفتنِ شاخص‌هایِ مختلف) نشان می‌دهد. واقعی‌ترین نمودار (نمودار ۱) این نسبت را چیزی بینِ ۴۵ تا ۶۰ درصد نشان می‌دهد، در حالی‌که مطلوب‌ترین نمودار که عمدتاً توسطِ فمینیست‌هایِ صنفی مطرح می‌شود (نمودار ۳) این نسبت را چیزی بین ۶۵ تا ۸۰ درصد نشان می‌دهد. برایِ مقایسه‌ی شاخص‌ها در کنارِ یکدیگر، نمودارِ ۴ را ببینید.

Age-People, All Races, by Median Income and Sex: 1947 to 2014
نمودار ۱: میانه‌ی درآمد سرانه‌ی همه‌ی افرادِ بالایِ ۱۵ سال در آمریکا بین سال‌های ۱۹۴۷ تا ۲۰۱۴. نسبتِ درآمدِ زنانِ نسبت به مردان از حدود ۴۵٪ به حدود ۶۰٪ درصد رسیده است.
Wage or Salary Workers (All) by Median Wage and Salary Income and Sex: 1947 to 2014
نمودار ۲: میانه‌ی درآمد سرانه‌ی همه‌ی افرادِ حقوق‌بگیر یا دارایِ مشاغل‌ دستمزدی بالایِ ۱۵ سال در آمریکا بین سال‌های ۱۹۴۷ تا ۲۰۱۴. نسبتِ درآمدِ زنانِ نسبت به مردان از حدود ۵۰٪ به حدود ۷۰٪ درصد رسیده است.
Full-Time, Year-Round All Workers by Median Income and Sex: 1955 to 2014
نمودار ۳: میانه‌ی درآمد سرانه‌ی همه‌ی افرادِ حقوق‌بگیر دارای شغلِ تمام وقت در سراسرِ سال بالایِ ۱۵ سال در آمریکا بین سال‌های ۱۹۵۵ تا ۲۰۱۴. نسبتِ درآمدِ زنانِ نسبت به مردان از حدود ۶۵٪ به حدود ۸۰٪ درصد رسیده است.
نمودار ۴: بسته به این‌که کدام شاخص را انتخاب کنید، تبعیضِ اقتصادی علیه‌ِ زنان نمودِ متفاوتی می‌یابد. در این نمودار، نسبتِ درآمدِ زنان نسبت به مردان توسطِ سه شاخصِ مختلف (نمودارهای ۱ تا ۳) با هم مقایسه شده است.
نمودار ۴: بسته به این‌که کدام شاخص را انتخاب کنید، تبعیضِ اقتصادی علیه‌ِ زنان نمودِ متفاوتی می‌یابد. در این نمودار، نسبتِ درآمدِ زنان نسبت به مردان توسطِ سه شاخصِ مختلف (نمودارهای ۱ تا ۳) با هم مقایسه شده است.
0 £0.00
بروید بالای صفحه